馬強(qiáng)

摘 要：人類學(xué)伊斯蘭研究是運(yùn)用人類學(xué)的理論、方法、視角，對(duì)信仰伊斯蘭教的人，即穆斯林所實(shí)踐、展演、理解和闡釋的伊斯蘭進(jìn)行研究，是人類學(xué)和宗教學(xué)的跨學(xué)科、交叉學(xué)科研究。研究路徑是人類學(xué)的，研究對(duì)象是人所實(shí)踐的伊斯蘭信仰。這一跨學(xué)科將被信仰、信條化和經(jīng)典化的伊斯蘭，轉(zhuǎn)向?qū)Ρ粚?shí)踐、被呈現(xiàn)和生活中的伊斯蘭研究，為理解宗教提供了另一種視角。

關(guān)鍵詞：人類學(xué);伊斯蘭;傳統(tǒng)學(xué)科;跨學(xué)科研究

中圖法分類號(hào)：C95 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674 - 621X（2021）01 - 0064 - 11

人類學(xué)的研究對(duì)象是人和人的文化，其中宗教是人類學(xué)尤為關(guān)注的內(nèi)容，在這一研究領(lǐng)域內(nèi)可謂名家薈萃，如較早的泰勒、弗雷澤、普里查德、伊利亞德、馬林諾夫斯基及晚近的格爾茨、?？藸柭鹊?。如果說早期的人類學(xué)家主要關(guān)注的是未開化民族，或者在經(jīng)濟(jì)和文化上較落后民族的宗教和信仰的話，那么大致自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以來，隨著民族國家的相繼建立，人類學(xué)越來越多地開始關(guān)注世界性宗教。世界性宗教在很多民族國家的建立過程中也扮演了十分重要的角色，例如南亞巴基斯坦的建國，與其說是“一個(gè)民族一個(gè)國家”理論的推動(dòng)，不如說是“多元民族同一信仰”思想的整合。而眾多阿拉伯國家雖然民族一樣，但并未因伊斯蘭教整合成“單一民族國家”，反而在經(jīng)歷了奧斯曼土耳其帝國的統(tǒng)治和歐洲殖民之后，由于部落、家族、大國介入等力量分裂為數(shù)個(gè)民族國家?？傊?0世紀(jì)以來，世俗化、全球化、現(xiàn)代化、宗教信徒的遷移流動(dòng)等引起的宗教的變化，新興宗教、各種宗教思潮與運(yùn)動(dòng)的繼起，宗教與極端主義的關(guān)系等，讓尊奉人數(shù)眾多的世界宗教越來越成為影響人們生活的重要社會(huì)力量，因而也更加引起人類學(xué)從業(yè)者的關(guān)注。21世紀(jì)以來，隨著科技的突飛猛進(jìn)，整個(gè)世界的聯(lián)系越來越便捷，越來越緊密，世界宗教的全球網(wǎng)絡(luò)對(duì)人的整合力度增加，整合人的速度提高，宗教人類學(xué)的研究范圍和視野逐漸拓展。人類學(xué)伊斯蘭研究正是在這樣的歷史背景下發(fā)展起來的。

一、人類學(xué)伊斯蘭與伊斯蘭人類學(xué)

（一）人類學(xué)伊斯蘭

人類學(xué)伊斯蘭，英文表述為Anthropology of Islam或Anthropological Islam。前者可理解為“人類學(xué)伊斯蘭”，后者可理解為“人類學(xué)的伊斯蘭”。其中“伊斯蘭”一詞包含了文化、信仰、生活、思想等內(nèi)容，比“伊斯蘭教”的外延要大?！叭祟悓W(xué)伊斯蘭”可以理解為“人類學(xué)伊斯蘭研究”，或“人類學(xué)視野下的伊斯蘭研究”，主要是從宗教實(shí)踐、宗教文化和社會(huì)層面對(duì)伊斯蘭教和信仰伊斯蘭教的人進(jìn)行研究。

理查德·塔珀認(rèn)為：“作為宗教人類學(xué)的一個(gè)分支，人類學(xué)伊斯蘭已經(jīng)有數(shù)十年的歷史了。我的理解是，它是運(yùn)用文化/社會(huì)人類學(xué)方法對(duì)世界性宗教伊斯蘭教及其相關(guān)的一系列社會(huì)制度的研究?！盵1]185這一學(xué)科主要關(guān)注“穆斯林（個(gè)人、團(tuán)體、社會(huì)、國家）是如何將他們自己呈現(xiàn)或者建構(gòu)為穆斯林的（作為他們自我認(rèn)同的重要組成部分），比如，通過各種標(biāo)志，如飲食（禁食豬肉和禁酒）、傳說和家譜（神圣血統(tǒng)）、尊崇先知（土耳其的毛魯?shù)希?、沖突（什葉派和遜尼派）和話語傳統(tǒng)?！盵1]192塔珀對(duì)這一學(xué)科的論述可以說是在宗教人類學(xué)的框架下展開的，將人類學(xué)伊斯蘭仍歸屬于文化/社會(huì)人類學(xué)的范疇，也就是說對(duì)伊斯蘭的人類學(xué)研究。

延斯·奎納斯認(rèn)為“什么是人類學(xué)伊斯蘭”并不容易回答，但可以先回答“什么不是人類學(xué)伊斯蘭”?！叭祟悓W(xué)伊斯蘭既非研究作為世界宗教的伊斯蘭，也非研究《古蘭經(jīng)》，或者先知穆罕默德的生平及其教導(dǎo);既非考察伊斯蘭信仰和實(shí)踐體系，或研究其主要教義和信仰綱領(lǐng)的教導(dǎo)。人類學(xué)伊斯蘭也不是有關(guān)描述伊斯蘭的本質(zhì)，并回答有關(guān)正義、信仰和后世的基本教義問題，或用最普通的術(shù)語勾勒誰或什么定義了穆斯林，包括基本信仰和行為準(zhǔn)則” [2]1。作者雖然沒有明確給出人類學(xué)伊斯蘭的跨學(xué)科定義及框定研究范圍，但從其否定性表述中，能夠發(fā)現(xiàn)人類學(xué)伊斯蘭并非研究宗教教義、教法及其對(duì)人的規(guī)訓(xùn)。

對(duì)于人類學(xué)伊斯蘭的理解，也可以參照社會(huì)學(xué)伊斯蘭的定義。圖魯爾·凱斯金認(rèn)為：“社會(huì)學(xué)伊斯蘭可被描述為在日益全球化的世界環(huán)境中，對(duì)穆斯林社會(huì)的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)方面，以及穆斯林社會(huì)變革的一種系統(tǒng)性研究?！?[3]那么人類學(xué)伊斯蘭則是借用人類學(xué)關(guān)注小社區(qū)、小群體，采用邊緣視角和敘事方式，對(duì)諸多地方穆斯林所呈現(xiàn)的伊斯蘭進(jìn)行系統(tǒng)研究，關(guān)注教義對(duì)地方文化的取舍，從而討論伊斯蘭信仰和實(shí)踐在不同社會(huì)環(huán)境中的適應(yīng)和本土化過程。正如延斯·奎納斯所言：“人類學(xué)伊斯蘭旨在研究那些宗教、倫理、教義學(xué)教導(dǎo)在社會(huì)中得以建立和奏效的方式。例如，這些教導(dǎo)如何被穆斯林在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)中進(jìn)行調(diào)和，以及這些調(diào)和又如何影響穆斯林日常生活的方方面面，反之亦然?！盵2]1

基于上述學(xué)者的闡釋，筆者認(rèn)為人類學(xué)伊斯蘭研究就是運(yùn)用人類學(xué)的理論、方法、視角，對(duì)信仰伊斯蘭教的人，即穆斯林所呈現(xiàn)、實(shí)踐、展演、理解和闡釋的伊斯蘭進(jìn)行研究，主要關(guān)注內(nèi)容包括宗教社區(qū)、儀式、教育、性別、權(quán)威、媒體、婚姻、親屬制度、社會(huì)組織與網(wǎng)絡(luò)、社會(huì)群體、蘇菲社團(tuán)等方面。信仰伊斯蘭教人口的復(fù)雜性和廣泛性，決定了在本土文化中理解伊斯蘭呈現(xiàn)方式的多元性是人類學(xué)伊斯蘭最普遍的話題。人類學(xué)伊斯蘭研究是人類學(xué)和宗教學(xué)，具體來說是人類學(xué)與伊斯蘭研究的跨學(xué)科、交叉學(xué)科研究。研究旨趣和路徑是人類學(xué)的，研究對(duì)象是人所實(shí)踐的伊斯蘭信仰。

人類學(xué)伊斯蘭研究的大家集中在歐美，特別是有關(guān)理論、方法、民族志和研究反思方面，歐美學(xué)者有著絕對(duì)優(yōu)勢。國內(nèi)雖然有運(yùn)用人類學(xué)田野調(diào)查方法從事伊斯蘭研究的學(xué)者，但除了個(gè)別有人類學(xué)和宗教學(xué)等跨學(xué)科背景、中西兼通的學(xué)者外，中國學(xué)界整體上對(duì)西方學(xué)者的研究比較陌生，因而距離嚴(yán)格意義上的跨學(xué)科研究范式也較遠(yuǎn)。

國外既有理論又有民族志研究實(shí)踐的知名學(xué)者主要有格爾茨、蓋爾納、?？藸柭⒓?、宰尼、阿薩德、艾哈邁德、鮑文、盧鄂德、戴維斯、盧肯斯布爾、瓦里斯科、瑪蘭茨等人。宰尼的《超越意識(shí)形態(tài)和教義學(xué)：追尋人類學(xué)伊斯蘭》、格爾茨的《觀察伊斯蘭》、蓋爾納的《穆斯林社會(huì)》、阿薩德的《人類學(xué)伊斯蘭的觀念》、?？藸柭摹赌β甯绲囊了固m教》《本土語境中的伊斯蘭研究》等都是人類學(xué)伊斯蘭研究方面著名的理論作品。1

（二）伊斯蘭人類學(xué)

伊斯蘭人類學(xué)，英文表述為Islamic Anthropology。較早對(duì)這一概念予以定義的應(yīng)該是巴基斯坦裔美國學(xué)者艾克拜爾·艾哈邁德，他認(rèn)為伊斯蘭人類學(xué)可以寬泛地定義為：“學(xué)者在認(rèn)可伊斯蘭、人類、知識(shí)的普世原則下對(duì)穆斯林群體的研究，特別是在較大的伊斯蘭歷史和思想框架內(nèi)謙遜而耐心地對(duì)小型村莊部落的研究。此處伊斯蘭被理解為社會(huì)學(xué)而非神學(xué)，因此這一定義并不排除非穆斯林的研究?！盵4]此后給出明確定義的是戴維斯，她認(rèn)為伊斯蘭人類學(xué)是“以伊斯蘭教的概念導(dǎo)向?yàn)榍疤釋?duì)社會(huì)中的人的研究?！闭J(rèn)為它是“一門社會(huì)科學(xué)，主要研究古今皆有的多元社會(huì)和文化場景中人們的社會(huì)關(guān)系。它關(guān)注的焦點(diǎn)是人類行為，其形式和制度的多樣性。它致力于理解指令、組織和賦予意義的原則”[5]82，113。

理查德·塔珀認(rèn)為：“廣義而言，伊斯蘭人類學(xué)在某種意義上其實(shí)指用取之于伊斯蘭的方法來做人類學(xué)研究。對(duì)伊斯蘭人類學(xué)相互抵牾的認(rèn)識(shí)都是基于對(duì)伊斯蘭文本的態(tài)度——也就是說，它們是用伊斯蘭的方法研究人類學(xué)文本，而不是用人類學(xué)的方法研究伊斯蘭文本?！?[1]185

綜合上述，伊斯蘭人類學(xué)可以表述為，在伊斯蘭信仰的框架范圍內(nèi)討論人類學(xué)的話題，從事人類學(xué)的研究，也就是對(duì)人類學(xué)所關(guān)注的如性別、婚姻、家庭、族群、社區(qū)、社群、權(quán)力、儀式、符號(hào)和象征、全球化和本土化等從伊斯蘭教的思想體系視角給予研究和回應(yīng)，即立足于伊斯蘭信仰本位的人類學(xué)關(guān)注。

這一點(diǎn)同西方學(xué)術(shù)界討論的“知識(shí)伊斯蘭化”的宏觀理論有相同之處?！爸R(shí)伊斯蘭化”是伊斯蘭世界中具有西方文化教育背景的穆斯林學(xué)者提出來的話題，主張以伊斯蘭的原則對(duì)人類掌握的所有知識(shí)進(jìn)行規(guī)范，使之在符合宗教精神和人類普世性倫理的框架下使用和傳播，人類學(xué)的知識(shí)當(dāng)然包含于其中。對(duì)此，戴維斯也指出“伊斯蘭人類學(xué)在知識(shí)伊斯蘭化方面扮演著特殊的角色?！盵5]X

關(guān)于知識(shí)伊斯蘭化的討論及其相關(guān)概念，蘇萊曼·丹格在《學(xué)科的伊斯蘭化：關(guān)于內(nèi)部教育體系》一文中指出，伊斯蘭化工程起源于美國的穆斯林學(xué)者伊斯瑪因·法魯克、賽義德·侯賽因·納賽爾、范茲路爾·拉赫曼，以回應(yīng)穆斯林世界包括教育制度在內(nèi)的世俗化。伊斯蘭化實(shí)質(zhì)上指包括課程計(jì)劃中的伊斯蘭學(xué)科，為教學(xué)大綱提供伊斯蘭的視野，并在可能的情況下使世俗學(xué)科符合伊斯蘭的世界觀。伊斯蘭世界曾在沙特（1977年）、巴基斯坦（1980年）、孟加拉國（1981年）、印度尼西亞（1982年）、埃及（1987年）和南非（1996年）召開了6次有關(guān)國際學(xué)術(shù)討論會(huì)。前5次討論一般性概念，并在《美國伊斯蘭社會(huì)科學(xué)》（American Journal of Islamic Social Sciences）發(fā)表了相關(guān)研究成果。第六次會(huì)議在南非召開，南非教師和國際學(xué)者一起制定出了學(xué)校主要課程的伊斯蘭化教學(xué)大綱。

阿布杜哈米德·艾布·蘇萊曼在1960年代首倡“知識(shí)和社會(huì)科學(xué)的伊斯蘭化”概念，1971年他在美國建立穆斯林社會(huì)科學(xué)家協(xié)會(huì)（The Association of Muslim Social Scientists）的過程中也費(fèi)力不少。1981年，通過穆斯林學(xué)者的努力，在華盛頓建立了伊斯蘭思想國際研究院（The International Institute of Islamic Thought）和馬來西亞國際伊斯蘭大學(xué)。知識(shí)的伊斯蘭化起始于人文社會(huì)科學(xué)，包括人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)等，之后延伸到自然科學(xué)領(lǐng)域。總之，伊斯蘭化計(jì)劃要求重訪伊斯蘭遺產(chǎn)和認(rèn)識(shí)論、知識(shí)范式及方法論的發(fā)展。[6]

就筆者所見英文資料，馬來西亞著名學(xué)者阿塔斯認(rèn)為“對(duì)現(xiàn)有知識(shí)的伊斯蘭化其實(shí)是經(jīng)過西方的隔離過程之后，使知識(shí)脫去西方因素和關(guān)鍵概念，而融入伊斯蘭因素和關(guān)鍵概念?！边@種伊斯蘭化通常指“人類首先從反伊斯蘭的巫術(shù)、神話、萬物有靈論、民族文化傳統(tǒng)中解放出來，然后從世俗對(duì)理智和語言的控制中解放出來”[7]?？梢哉f阿塔斯的觀點(diǎn)具有強(qiáng)烈的“去西方化”特征。這一點(diǎn)與納賽爾主張的在伊斯蘭框架內(nèi)“知識(shí)的再神圣化”具有相同的意義[8]。兩者在認(rèn)識(shí)論上意圖解構(gòu)并改變目前西方世俗主導(dǎo)的知識(shí)，以適應(yīng)伊斯蘭認(rèn)主獨(dú)一的生活方式，也意味著將理性知識(shí)（intellectual knowledge）與天啟知識(shí)（revealed knowledge）進(jìn)行整合。1法魯克對(duì)此曾經(jīng)做過系統(tǒng)論述。2總之，這一話題自1980年代以來已經(jīng)成為眾多穆斯林學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)。1知識(shí)的伊斯蘭化就是根據(jù)認(rèn)主獨(dú)一的根本教義，將人類知識(shí)重新進(jìn)行改革、修正和定位。倡導(dǎo)者認(rèn)為經(jīng)過伊斯蘭化的知識(shí)不會(huì)對(duì)人類帶來毀滅性的傷害，可視為具有道德約束和安全規(guī)范的知識(shí)，可以抑制和規(guī)范人類對(duì)現(xiàn)代化濫用的傾向，使知識(shí)不至于成為人類的災(zāi)難。

此外，伊斯蘭人類學(xué)的提出，也因“西方的人類學(xué)伊斯蘭研究罔顧史實(shí)，視伊斯蘭為一種抽象的理想，不顧其文學(xué)傳統(tǒng)和精神層面。而伊斯蘭人類學(xué)的目標(biāo)之一是制定不同的分類和概念，從而與西方人類學(xué)進(jìn)行對(duì)話”[1]187 - 188。

就伊斯蘭人類學(xué)，也有學(xué)者給予尖銳的批評(píng)。如認(rèn)為：“伊斯蘭人類學(xué)只不過是建立在認(rèn)主學(xué)決定論基礎(chǔ)上的人類學(xué)。任何計(jì)劃性地建立在教義學(xué)基礎(chǔ)上的人類學(xué)都會(huì)面臨道德危機(jī)和倫理價(jià)值的挑戰(zhàn)，最終會(huì)將特定的話題排除在研究視域之外，或者甚至在田野工作前就提出了預(yù)設(shè)的分析框架?！盵9]48聯(lián)系“知識(shí)的伊斯蘭化”目標(biāo)，包括人類學(xué)本身就在知識(shí)伊斯蘭化的框架內(nèi)，如果說伊斯蘭人類學(xué)是以伊斯蘭的觀念來審視這一學(xué)科，那么的確也就是伊斯蘭化了的人類學(xué)。一個(gè)學(xué)科本身如果受到意識(shí)形態(tài)的限定，這個(gè)學(xué)科的精神、原則和特色也就很難保持了。

二、人類學(xué)伊斯蘭的研究主題和討論話題

（一）研究主題

美國北卡羅來納大學(xué)的人類學(xué)教授斯坦利從歷史、社會(huì)、理論、知識(shí)、權(quán)力、性別、儀式7個(gè)方面對(duì)1980年代以前西方人類學(xué)界研究伊斯蘭的主要學(xué)者及其作品進(jìn)行過總結(jié)[10]。澳大利亞麥考瑞大學(xué)人類學(xué)系瑪蘭茨教授的《人類學(xué)伊斯蘭》一書，從伊斯蘭信仰、歷史、儀式、學(xué)科特點(diǎn)、有關(guān)西方穆斯林的研究、穆斯林社會(huì)中的田野調(diào)查、理解穆斯林的認(rèn)同、穆斯林社群等進(jìn)行過總結(jié)，其中有一章專門反思西方著名學(xué)者的思想，可以說是西方相關(guān)研究理論問題的集大成者[9]。

綜合近年來出版的作品，以及人類學(xué)研究范圍的擴(kuò)大、深入和轉(zhuǎn)型，人類學(xué)伊斯蘭研究的主題中應(yīng)該加入婚姻、親屬、財(cái)富、發(fā)展、女性賦權(quán)、社會(huì)組織、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、虛擬社區(qū)、新媒體的使用和影響、特定社群、離散人群（diaspora）、城市化、全球化、現(xiàn)代化、蘇菲社團(tuán)等方面，特別是現(xiàn)代化、全球化引起的各個(gè)國家和地區(qū)穆斯林社會(huì)的變化、人口的流動(dòng)、伊斯蘭文化的變遷等，都是十分重要的話題。例如對(duì)南亞穆斯林離散人群的研究，以往學(xué)者多關(guān)注的是殖民造成的歐洲，特別是英國的南亞移民，其實(shí)中國香港的南亞離散人群數(shù)量也并不少，估計(jì)在10萬以上，而海灣阿拉伯國家中的沙特、卡塔爾、阿聯(lián)酋等，自石油經(jīng)濟(jì)崛起以來，吸引了大量南亞勞工，社會(huì)對(duì)勞工的依賴性非常高，離散人群對(duì)遷出國和居住國兩方面的宗教影響不可忽視，這一部分人至今仍未得到學(xué)界，特別是中國學(xué)界的關(guān)注。這些都是較新，對(duì)區(qū)域社會(huì)和文化影響較大，但迄今為止仍較為被忽視的研究主題。

（二）討論話題

1.一個(gè)伊斯蘭與多個(gè)伊斯蘭，即伊斯蘭是一種還是多種。對(duì)此，人類學(xué)伊斯蘭和伊斯蘭人類學(xué)有較大分野。伊斯蘭人類學(xué)立足于伊斯蘭教義學(xué)立場，堅(jiān)持認(rèn)為伊斯蘭是唯一的、統(tǒng)一的，沒有一種與多種之分，而人類學(xué)伊斯蘭認(rèn)為伊斯蘭因本土化、族群特征等，是多樣的、多元的。兩者之間之所以有很大分歧，其實(shí)是不在同一話語中討論問題使然。人類學(xué)伊斯蘭的立論點(diǎn)并非伊斯蘭教義學(xué)，而是伊斯蘭文化，關(guān)注的是人所實(shí)踐的伊斯蘭，討論的是伊斯蘭呈現(xiàn)方式的單一性與多樣性問題。從教義學(xué)出發(fā)，伊斯蘭是統(tǒng)一的信仰，其核心是認(rèn)主獨(dú)一，建立在六大信仰和五大功修基礎(chǔ)之上，有著統(tǒng)一的規(guī)定性。話語的不同，讓兩者的認(rèn)識(shí)不可能達(dá)成一致。

2.大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)。這是尤為復(fù)雜的話題，主要涉及主流派別問題?？偟膩碚f，大小傳統(tǒng)是一個(gè)隨地域、民族、歷史等可變的因素。在某些遜尼派從整體上為大傳統(tǒng)的社會(huì)中，也不乏個(gè)別地區(qū)以什葉派聚居為主，反而在這種聚居區(qū)形成當(dāng)?shù)氐拇髠鹘y(tǒng)。在某一歷史時(shí)期作為大傳統(tǒng)的派別，未必在另一歷史時(shí)期仍保持大傳統(tǒng)的優(yōu)勢，最典型的如阿拉伯半島上蘇菲派一度十分流行，但自18世紀(jì)瓦哈比耶運(yùn)動(dòng)以來，蘇菲派隨即處于弱勢，在某些地方幾乎絕跡。

3.關(guān)于傳統(tǒng)的歧義。什么是伊斯蘭傳統(tǒng)，或當(dāng)?shù)啬滤沽值膫鹘y(tǒng)？基于各地的伊斯蘭教歷史，這是一個(gè)具有歧義的話題。所謂傳統(tǒng)是一個(gè)情境化、歷史性的話語，基于伊斯蘭呈現(xiàn)方式的多樣性，并沒有標(biāo)準(zhǔn)化、統(tǒng)一性的傳統(tǒng)模式。一定要以歷史上的某種習(xí)慣作為當(dāng)下伊斯蘭的傳統(tǒng)作為復(fù)興或堅(jiān)守的對(duì)象，可能并不符合伊斯蘭教本土化的理論和實(shí)際。堅(jiān)持哪一種、源自哪個(gè)時(shí)代的傳統(tǒng)，都是一個(gè)需要慎思的話題。

4.話語傳統(tǒng)。這是塔倆里·阿薩德提出并討論較多的話題，認(rèn)為“如果有人想書寫人類學(xué)伊斯蘭，那么他就得像穆斯林一樣，從包含在以《古蘭經(jīng)》及《圣訓(xùn)》文本為基礎(chǔ)的話語傳統(tǒng)概念著手?！了固m話語傳統(tǒng)只是一種穆斯林的話語傳統(tǒng)，通過參照當(dāng)前特定的伊斯蘭實(shí)踐，讓這一傳統(tǒng)本身構(gòu)思伊斯蘭的過去與將來的概念”[11]。不同語境中的話語傳統(tǒng)到底是什么？是如何建立起來并對(duì)當(dāng)?shù)氐哪滤沽之a(chǎn)生作用的？諸如此類的話題的確值得探討。

5.伊斯蘭教與本土文化的關(guān)系。人類學(xué)伊斯蘭倡導(dǎo)在本土語境中理解伊斯蘭，伊斯蘭教在不同民族和地域中傳播的過程，其實(shí)是同民族和地域文化相適應(yīng)的過程。本土化的趨勢與本質(zhì)化的理想是伊斯蘭教進(jìn)入地方社會(huì)中博弈的雙方，本質(zhì)化是理想，但本土化是過程和結(jié)果。

6.觀察穆斯林與觀察伊斯蘭。主要討論了人類學(xué)伊斯蘭從事民族志觀察時(shí)，觀察的到底是教義和教法框定下的伊斯蘭，還是實(shí)踐伊斯蘭的穆斯林的行為。

7.伊斯蘭的本質(zhì)化與情境化。如何認(rèn)識(shí)伊斯蘭？哪樣的伊斯蘭是真實(shí)的伊斯蘭？人類學(xué)伊斯蘭提及本質(zhì)化和情境化兩種途徑，認(rèn)為根據(jù)本土情境理解伊斯蘭是較為理想的途徑。

8.神圣與世俗?；谝了固m是一種信仰、思維方式、行動(dòng)指南、生活圖式等，在人類學(xué)伊斯蘭研究中，很難根據(jù)世俗與神圣的二分法將穆斯林的生活一分為二。世俗中包含著神圣，神圣中納入了世俗。

9.研究者的身份。何人才能擁有從事人類學(xué)伊斯蘭研究的資格和條件？人類學(xué)的融入式田野，是讓研究者成為穆斯林還是成為當(dāng)?shù)厝耍繉?duì)此，有學(xué)者認(rèn)為“這并非意味著人類學(xué)家必須像信徒一樣觀察伊斯蘭以達(dá)到理解它的目的，而是觀察穆斯林群體，融入他們的實(shí)踐和語境，以至于能夠掌握局內(nèi)人的視角”[2]9。

10.性別與性別研究。人類學(xué)伊斯蘭研究的確有專門針對(duì)女性，以及以女性視角從事的研究。在性別區(qū)分明顯的穆斯林社會(huì)，女性視角和女性話題是人類學(xué)十分重要的內(nèi)容。

中國學(xué)者對(duì)從事人類學(xué)伊斯蘭研究的西方學(xué)者討論的話題總體上較為陌生。這種現(xiàn)實(shí)，一方面同中國的人類學(xué)理論滯后于西方有關(guān)，另一方面同中國的伊斯蘭教面臨的本土化情境與西方有較大差異有關(guān)。

三、傳統(tǒng)伊斯蘭學(xué)科與人類學(xué)伊斯蘭研究

傳統(tǒng)伊斯蘭學(xué)科以阿拉伯語詞匯學(xué)、修辭學(xué)、古蘭學(xué)、經(jīng)注學(xué)、圣訓(xùn)學(xué)、教法學(xué)、教義學(xué)（認(rèn)主學(xué)）、蘇菲行知等為主，中國穆斯林民間以“珠寶”比附伊斯蘭知識(shí)，并將中國傳統(tǒng)經(jīng)堂教育的知識(shí)概括為“八樣爾林”。包括：

盧鄂提（字法）的爾林滿盤珠。索熱夫（詞法）的爾林字母珠。

奈哈伍（文法）的爾林調(diào)養(yǎng)珠。費(fèi)格海（法學(xué)）的爾林避水珠。

白倆鄂（修辭）的爾林避塵珠。凱倆目（教義）的爾林避風(fēng)珠。

泰福希爾（經(jīng)注）的爾林夜明珠。坦薩沃夫（蘇菲）的爾林透亮珠。

對(duì)于“八樣爾林”，也有人總結(jié)為詞法學(xué)（??? ???????? ??????）、語法學(xué)（??? ?????）、修辭學(xué)（??? ??????）、邏輯學(xué)（??? ?????）、信仰學(xué)（??? ??????）、教法學(xué)（??? ?????）、經(jīng)注學(xué)（??? ???????）、理學(xué)或圣訓(xùn)學(xué)? （??? ??????? ?? ??????）。1虎隆總結(jié)為阿拉伯語和波斯語詞法、阿拉伯語和波斯語語法、 阿拉伯語修辭學(xué)、阿拉伯語邏輯學(xué)、《古蘭經(jīng)》注釋、教義、教法和圣訓(xùn)[12]。通過多年經(jīng)堂教育的培養(yǎng)，對(duì)“八樣爾林”達(dá)到一定程度的掌握，這樣就可以穿衣掛幛，勝任一坊（宗教社區(qū)）阿訇，擔(dān)負(fù)起承前啟后、明揚(yáng)知識(shí)、傳承教門的責(zé)任，受到人們的尊重。

“八樣爾林”作為中國傳統(tǒng)的伊斯蘭學(xué)科傳承體系，基本繼承了伊斯蘭世界傳統(tǒng)伊斯蘭學(xué)科的特點(diǎn)。觀察這一傳承體系，是一種培養(yǎng)通才式的教育，涉及面廣，因?qū)Ｗ⒂诮?jīng)學(xué)的研習(xí)，對(duì)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域其他方面的知識(shí)較為忽略，這是不完善的中國伊斯蘭教育體系所致，也不是民間傳統(tǒng)經(jīng)堂教育所能解決的問題，因而不應(yīng)該將之籠統(tǒng)歸結(jié)為經(jīng)堂教育的責(zé)任。但應(yīng)該看到這種學(xué)科缺失造成的中國伊斯蘭教育問題，僅以歷史學(xué)為例，經(jīng)堂教育中缺乏以伊斯蘭思想體系為架構(gòu)對(duì)伊斯蘭歷史、宗教史或人類信仰史的研習(xí)，這種缺憾造成許多穿衣掛幛者缺乏基本的歷史觀和歷史脈絡(luò)，對(duì)諸多問題的敘述缺乏歷史感和歷史的關(guān)照。不尊重傳統(tǒng)，或者對(duì)傳統(tǒng)采取輕易否定和批評(píng)的態(tài)度。某些學(xué)科討論的問題因內(nèi)容過于陳舊，與今日大眾息息相關(guān)的宗教和社會(huì)生活相去甚遠(yuǎn)，因此出現(xiàn)以中世紀(jì)的伊斯蘭典籍框定的知識(shí)來規(guī)范今天人們宗教實(shí)踐的困境，從而對(duì)今日人們?nèi)招略庐悺⒓姺睆?fù)雜的社會(huì)生活難以及時(shí)給予時(shí)代特征的教義解釋和教法指導(dǎo)。重經(jīng)注圣訓(xùn)、教義教法、字詞章句、修辭邏輯等對(duì)經(jīng)堂教育而言當(dāng)然無可厚非，這是伊斯蘭學(xué)科的基礎(chǔ)，缺失則無以成經(jīng)學(xué)。然而人文社會(huì)科學(xué)的匱乏也造成中國傳統(tǒng)伊斯蘭教育專注于經(jīng)堂教材，而很少從社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人口學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)（音樂、美術(shù)、體育、設(shè)計(jì)、電影、曲藝、戲劇等）等學(xué)科視角，對(duì)與人們密切相關(guān)的社會(huì)生活給予關(guān)注，因此對(duì)穆斯林社會(huì)的歷史、現(xiàn)實(shí)、發(fā)展、困境等有所忽略。正如《新人類學(xué)伊斯蘭》的作者鮑文所言：“穆斯林日常從宗教方面獲取較多的并非宏大的教義學(xué)和教法學(xué)問題，而是諸如通過背誦經(jīng)文來治療孩子疾病，以伊斯蘭的方式結(jié)婚或離婚，或者以正確有效的方式因真主而宰牲等諸如此類的問題。當(dāng)其衍生出處理這些事情的方法時(shí)，生活在特定地方的穆斯林就將伊斯蘭傳統(tǒng)同地方價(jià)值和約束予以調(diào)適，這些調(diào)適導(dǎo)致在穆斯林中就是否是正確的伊斯蘭而爭論不休?！?[13]這種跨學(xué)科關(guān)照的缺失不僅是一種遺憾，也是人類學(xué)伊斯蘭所謂的“闡釋伊斯蘭”，或中國當(dāng)前宗教管理部門所謂的“解經(jīng)”問題的瓶頸所在，即經(jīng)訓(xùn)知識(shí)如何更好地運(yùn)用在人們的宗教生活實(shí)踐中，對(duì)日常生活做出符合時(shí)代特點(diǎn)和社會(huì)環(huán)境的解釋。

宗教人類學(xué)不同于傳統(tǒng)宗教學(xué)重文本、教義、思想，而輕文本、思想和教義規(guī)范下的人的生活。宗教人類學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)就是將對(duì)宗教信仰的研究，轉(zhuǎn)向?qū)︺∈刈诮绦叛龅娜思捌渖鐣?huì)的研究。可以說，西方宗教人類學(xué)的視角為我國學(xué)術(shù)界提供了非常有價(jià)值的借鑒。近年來學(xué)界在我國政府所謂的“五大宗教”（佛、道、伊、基、天）和各種民間信仰的研究中都不同程度地運(yùn)用了人類學(xué)的理論和方法，特別是對(duì)城市和農(nóng)村基督教、民間信仰的儀式及其功能、流動(dòng)人口宗教問題、女性宗教徒、大學(xué)生宗教徒、農(nóng)民工信仰群體等的研究，但總體上尚未形成規(guī)范的學(xué)科體系、研究方法和研究視角，因此仍期待更多有系統(tǒng)和有影響的理論，學(xué)術(shù)仍處于初創(chuàng)階段。因此，無論將人類學(xué)伊斯蘭研究歸于民族宗教學(xué)，抑或宗教人類學(xué)，總之，這種研究從一定程度上說在國內(nèi)學(xué)界具有查漏補(bǔ)缺的意義。

在學(xué)科整合越來越細(xì)密化，學(xué)科分界越來越模糊化的今天，“通一經(jīng)實(shí)則不知經(jīng)”也是無可爭辯的事實(shí)。觀察國際上伊斯蘭研究和伊斯蘭教育的發(fā)展，學(xué)科的細(xì)密化也是大勢所趨，比如伊斯蘭法學(xué)領(lǐng)域衍生出教法原理學(xué)、教法解釋學(xué)、法源學(xué)等，而宗教原理專業(yè)細(xì)化為經(jīng)注和《古蘭經(jīng)》學(xué)、圣訓(xùn)及圣訓(xùn)學(xué)、比較宗教學(xué)、宣教與伊斯蘭文化、信仰學(xué)與哲學(xué)、伊斯蘭歷史等分支學(xué)科。因此，對(duì)宗教的研究，尤應(yīng)關(guān)注信仰宗教的人在社會(huì)發(fā)展過程中面臨的新情況、新問題，要有敏銳的學(xué)術(shù)觀察力，以專業(yè)研究為人們認(rèn)識(shí)宗教提供新的視角，而不該將學(xué)問囿于象牙塔內(nèi)，對(duì)同社會(huì)密切相關(guān)的問題不聞不問，專注于遠(yuǎn)離人們生活的形而上問題，而放棄了對(duì)更為廣闊的、鮮活的人類社會(huì)生活的關(guān)注。

四、人類學(xué)與中國伊斯蘭研究視角的拓展

我國學(xué)者運(yùn)用人類學(xué)方法從事伊斯蘭研究最為知名的作品應(yīng)推馬通先生的名作《中國伊斯蘭教門宦制度史略》，該著運(yùn)用了口述材料和譜系調(diào)查法，首次將中國伊斯蘭教派和組織的真實(shí)情況展現(xiàn)給了世人，確立了研究中國伊斯蘭教的認(rèn)識(shí)體系和觀察視角。盡管馬通先生沒有受過專業(yè)的人類學(xué)訓(xùn)練，但其研究方法完全體現(xiàn)了人類學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)。該書的資料來自作者1950 - 1980年代從事民族宗教工作時(shí)的收集和整理，從收集到整理成書大約歷經(jīng)了30年，在中國伊斯蘭教派的劃分體系、西北不同民族的伊斯蘭教傳統(tǒng)、中國的蘇菲門宦等方面，對(duì)中國伊斯蘭教研究的貢獻(xiàn)有目共睹?？梢哉f該著清晰的分類體系，將中國的伊斯蘭教研究推向了世界。

其次應(yīng)提及有著歷史學(xué)和人類學(xué)兩大學(xué)科背景的馬長壽先生，他于1956年3月至1957年6月組織西北大學(xué)歷史系師生從事的“陜西回民起義歷史調(diào)查”，以及直到1993年才得以出版的《同治年間陜西回民起義歷史調(diào)查記錄》一書，“田野資料來源橫跨陜甘寧三省區(qū)，調(diào)查范圍基本涵蓋了陜西回民起義的發(fā)動(dòng)區(qū)、擴(kuò)大區(qū)、撤退區(qū)及安插區(qū)，在地理空間上追蹤了陜西回民起義從爆發(fā)到受扶的全過程” [13]。該書的目的主要在于記錄第一手田野資料，關(guān)注在封建社會(huì)的歷史文本敘事中“失語”的底層民眾的口述和記憶，關(guān)注文化持有者的敘事，邊緣和底層的視角讓該書的價(jià)值倍增。

近年來學(xué)界對(duì)城市穆斯林、農(nóng)村伊斯蘭教問題、不同區(qū)域和不同派別穆斯林的儀式、邊緣族群穆斯林（如藏回、傣回、蒙回、白回等）、歸信穆斯林、流動(dòng)穆斯林等做過較多研究，大多運(yùn)用了人類學(xué)的方法，出版和發(fā)表了一批有見地的民族志作品，但對(duì)人類學(xué)伊斯蘭從理論、思想、方法、學(xué)科史等方面進(jìn)行梳理和總結(jié)的作品仍付之闕如。同西方學(xué)界相比，這種跨學(xué)科、交叉學(xué)科的研究在中國整體上顯得滯后，也有一定的邊緣性特征。因此，人類學(xué)伊斯蘭研究仍有待眾人集腋成裘，使其成為宗教學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)等跨學(xué)科的研究領(lǐng)域，拓展中國學(xué)術(shù)界伊斯蘭研究的范圍和視野，加深人們對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)和理解，促進(jìn)不同宗教之間和宗教內(nèi)部的對(duì)話與交流，為中國學(xué)術(shù)能夠同國際學(xué)術(shù)界交流做一些基礎(chǔ)和追趕的工作。把這一學(xué)科推介給國內(nèi)學(xué)人的同時(shí)，將人類學(xué)與中國伊斯蘭研究的方法與實(shí)踐推向國際，讓國際學(xué)術(shù)界能夠聽到中國學(xué)者的聲音。

在全球化背景下，各種人群之間的互動(dòng)越來越頻繁和緊密，已經(jīng)很難找到脫離全球化而保持鐵板一塊、停滯不變的社會(huì)文化環(huán)境。國家與地區(qū)的實(shí)體邊界，同宗教信仰的超時(shí)空、超地理邊界構(gòu)成認(rèn)同之間的張力，一方面是民族國家對(duì)人的實(shí)體邊界化，而另一方面是宗教信仰去實(shí)體邊界化，以建立跨越時(shí)空的信仰邊界。從人類學(xué)的角度，就當(dāng)前中外學(xué)術(shù)界研究伊斯蘭教和穆斯林的現(xiàn)狀、歷史、代表人物、理論、方法、主要關(guān)注話題、作品等做系統(tǒng)的梳理和總結(jié)，并就當(dāng)前全球范圍內(nèi)較為重要的穆斯林移民、各種伊斯蘭教組織及其活動(dòng)、伊斯蘭宣教運(yùn)動(dòng)、各種伊斯蘭思潮、傳統(tǒng)穆斯林社區(qū)、穆斯林少數(shù)社群、各種社會(huì)沖突中的穆斯林群體等多種現(xiàn)實(shí)問題做深入的理論思考和專題性研究，此舉能推動(dòng)我國文化人類學(xué)和宗教學(xué)兩大學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展。人類學(xué)伊斯蘭研究將立足跨學(xué)科的視角，在梳理中外人類學(xué)伊斯蘭研究的歷史、理論與方法的基礎(chǔ)上，運(yùn)用其方法致力于中外穆斯林社會(huì)的研究，以個(gè)案來展現(xiàn)人類學(xué)研究宗教的特點(diǎn)、方法和價(jià)值，推動(dòng)宗教學(xué)和人類學(xué)兩大學(xué)科的實(shí)踐性和可操作性。將對(duì)宗教的研究置于社會(huì)體系中，通過對(duì)宗教信仰者的研究展現(xiàn)出來，改變學(xué)術(shù)界部分學(xué)者狹隘地認(rèn)為宗教學(xué)就是宗教史學(xué)和宗教哲學(xué)的守舊觀念，或認(rèn)為人類學(xué)就是對(duì)文化的研究，而忽略了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中活生生的人及其活動(dòng)的關(guān)注。

黃劍波總結(jié)研究宗教有3個(gè)路徑：被傳講的宗教（ Religion as preached），這是教義、教理，以及宗教學(xué)或歷史方面的關(guān)懷;被認(rèn)知的宗教（ Religion as perceived），探討具體的人如何按照自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)、自身的關(guān)懷去聽取和形成自己的理解;被實(shí)踐的宗教（Religion as practiced）。他認(rèn)為人類學(xué)研究或可更多地切入第二個(gè)層面，觀察“他者”如何形成對(duì)宗教的理解，又如何在實(shí)踐中形塑個(gè)人[15]。人類學(xué)伊斯蘭視角下的宗教，可以通過更為直觀的二分法予以理解，即被信仰的伊斯蘭（Islam as believed）和被實(shí)踐的伊斯蘭（Islam as practiced），或信條化的伊斯蘭（doctrinalized Islam）和被呈現(xiàn)的伊斯蘭（presented Islam），或者說經(jīng)典化的伊斯蘭（scriptualized Islam）和生活中的伊斯蘭（living Islam），而人類學(xué)伊斯蘭恰恰關(guān)注的是二分法中的后者，即被實(shí)踐、呈現(xiàn)和生活中的伊斯蘭。

五、結(jié) 語

本文的認(rèn)識(shí)就是在研教的同時(shí)要研人，通過言人來討論人所恪守的信仰，從而達(dá)到研教的目的;或者通過言教來觀察人們?cè)谏鐣?huì)生活中的宗教實(shí)踐，從而達(dá)到研人的目的。人既是精神性的個(gè)體，也是社會(huì)性的個(gè)體。思想觀念是不可觀察或不易觀察的部分，同樣的信仰，在不同的人身上體現(xiàn)得千差萬別，正是這種生活萬象構(gòu)成了宗教的多樣性，漠視多樣性的宗教呈現(xiàn)，而對(duì)經(jīng)典化、文本化、信條化了的宗教進(jìn)行研究，只是宗教研究的一種路徑，而研究以各種各樣方式被實(shí)踐、呈現(xiàn)和恪守的宗教，是宗教研究的另一種路徑。從貼近信仰者的生活視角反思，后一種路徑在全球化背景下顯得尤為迫切，讓無數(shù)活生生的信仰者進(jìn)入研究者的視野，特別是因全球化而引起的跨國、跨區(qū)域流動(dòng)而對(duì)伊斯蘭的傳統(tǒng)、話語、社區(qū)、思想等帶來的沖擊和變遷。因而，人類學(xué)伊斯蘭研究能為我們提供建立在伊斯蘭傳統(tǒng)學(xué)科基礎(chǔ)之上的更為廣闊、更為縱深的研究視角、思路和方法。

總之，言人其實(shí)就是言教，研教需要研人。如果對(duì)宗教的研究只是囿于義理、辭章、文本、教義、教法、經(jīng)注、圣訓(xùn)等傳統(tǒng)學(xué)科，而不引入跨學(xué)科、交叉學(xué)科的視野，使之缺少了社會(huì)科學(xué)的關(guān)照，從而忽視了活生生的每日實(shí)踐宗教的人的生活，使宗教文本和教義脫離了時(shí)人所處的社會(huì)環(huán)境，不能不說是一種遺憾?？傊越萄匀?、研人研教是相輔相成、不可偏廢的學(xué)問，而不是此消彼長，非此即彼的學(xué)問。

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[責(zé)任編輯：王 健]