高 偉

一般認(rèn)為在東亞范圍內(nèi)，日本人最早接觸西方的神話概念，并將“Myth”譯為日語詞“神話”(しんわ)。隨后這個譯詞經(jīng)由梁啟超、蔣觀云、王國維等人的使用而傳入中國，因此日本是西方近代神話學(xué)傳播到中國的重要媒介。(1)袁珂:《中國神話史》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2015年，第6頁；馬昌儀:《中國神話學(xué)發(fā)展的一個輪廓》，馬昌儀編:《中國神話學(xué)文論選萃》上，北京：中國廣播電視出版社，1994年，第9頁。有研究試圖通過“神話”這一詞匯來追溯西方神話概念在近代日本的展開情況，并考察其被賦予了何種含義。如認(rèn)為“在日語中，「神話」由兩個部分構(gòu)成，「神」(しん)又寫作「かみ」，相當(dāng)于西方的‘deity’或‘god’，「話」(わ)相當(dāng)于‘tale’和‘story’，「神話」就是關(guān)于神的行事。由日文譯介而來的‘神話’，其實是將「しんわ」(神話)與中國傳統(tǒng)的話體文學(xué)(仙話、詞話、話本、小說等文體)相對接”。(2)葉舒憲、譚佳：《比較神話學(xué)在中國：反思與開拓》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2016年，第30頁；譚佳：《神話與古史：中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建構(gòu)與認(rèn)同》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2016年，第44-45頁。這種解釋說明中文學(xué)術(shù)界已經(jīng)充分意識到了中國神話學(xué)的萌芽與日本近代神話學(xué)之間存在重要關(guān)聯(lián)。

然而，通過日語詞“神話”考究源流實際上存在一個預(yù)設(shè)，即“Myth”概念在近代日本一開始就被翻譯成了“神話”。但這種預(yù)設(shè)是否符合事實？日本近代學(xué)者對“Myth”概念的翻譯形態(tài)究竟如何？進而，當(dāng)“神話”成為“Myth”的固定譯詞之后，其合理性是否受到過質(zhì)疑？對于這些問題，日本學(xué)術(shù)界并不缺乏相關(guān)的歷史性研究。比如天沼春樹、大久保正、平藤喜久子等學(xué)者就曾從近代詞匯翻譯、近代《古事記》研究、近代神話學(xué)史的角度探討過上述問題，為我們理解日本近代神話概念提供了重要參考。然而，由于他們的研究是基于各自的學(xué)術(shù)關(guān)注點而展開，“神話”一詞的概念史意義和近代日本社會及政治因素的互動關(guān)系并沒有得到充分細致的梳理。因此，我們?nèi)杂斜匾獜母拍钍方嵌葘θ毡窘裨拰W(xué)進行考察。本文即嘗試以明治時期(1868—1912)的神話觀念與“神話”概念為主要研究對象，重新檢視以麥克斯·繆勒(Friedrich Maximilian Müller)為代表的西方近代比較神話學(xué)對日本的影響，以及日本神話學(xué)的產(chǎn)生路徑與展開情況，探究日本近代社會中神話在特定歷史場域下得以發(fā)揮效用的原因，呈現(xiàn)西方神話概念與日本自身神話觀念之間復(fù)雜的交互脈絡(luò)。

一、麥克斯·繆勒的比較神話研究

日本神話學(xué)的誕生與展開貫穿著來自西方神話學(xué)理論的影響。西方近代神話學(xué)流派眾多，就日本神話學(xué)的形成期而言，19世紀(jì)比較神話學(xué)奠基人麥克斯·繆勒的自然神話理論有著極為重要的影響力。

繆勒生于德國，后因任職東印度公司而入籍英國,且終其一生鉆研印度的語言、社會、宗教和文化，并強調(diào)就這些方面的形態(tài)和起源而言，印度同英國相似。但這并不意味著繆勒的理論是反種族主義的，因為他主張古代雅利安人對印度的征服給當(dāng)?shù)卦∶瘛昂滋亍?Hamitic)等種族帶來了文明，雅利安的武士和文化英雄的直系后裔是婆羅門，他們作為印度的上流種姓是英國推行文明教化的天然盟友。(3)Eric Csapo, Theories of Mythology, Malden, Mass.: Blackwell Pub., 2005, pp.19-20.繆勒賦予歐洲文明以極高地位，因而如何解釋希臘神話中的荒誕情節(jié)就成為他不可避免的課題。一方面，在他看來原本應(yīng)該出現(xiàn)在野蠻部族的神話中的內(nèi)容，比如“克洛諾斯吃自己的孩子，吞下石頭，卻吐出他的活生生的子孫后代”，這些“駭人聽聞和令人厭惡的說法”幾乎在“非洲和美洲的最低級的部落里”都找不到。另一方面，從古希臘自身的歷史來看，正是在希臘神話形成后的兩三個世紀(jì)中，古希臘誕生了“像泰勒斯、赫拉克利特和畢達哥拉斯這樣的偉人”。(4)以上參見麥克斯·繆勒：《比較神話學(xué)》，金澤譯，上海：上海文藝出版社，1989年，第11、13頁。希臘神話關(guān)涉西方文明源頭，如何看待和解決這種荒誕無稽的存在，無疑是繆勒的比較神話研究必須面對的。

在繆勒看來，神話中的不合理因素是語言對思想影響的結(jié)果，因而研究神名成為解決問題的關(guān)鍵。他指出：“只要我們把傳說中神和英雄名字的根本含義弄清楚，許多傳說的內(nèi)容就可以理解了?！?5)麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，2010年，第207頁。通過運用比較語言學(xué)方法，繆勒將希臘神話與《吠陀》神話進行神名上的對比。他認(rèn)為印度人所崇拜的《吠陀》中的神“只是自然現(xiàn)象的不同名稱”，神話不過是自然現(xiàn)象的反映，由此希臘神話中的荒誕情節(jié)也就可以合理解釋。比如克洛諾斯吞下自己的孩子原本只是指“天空吞下又吐出了云朵”，“普洛克莉絲被克發(fā)洛斯殺死了”是指露水被太陽吸收了。至于神話語言中為什么會出現(xiàn)這種對自然現(xiàn)象的隱喻，繆勒認(rèn)為，這是“神話時代”(Mythological Age)或“產(chǎn)生神話的時代”(Mythopoeic Age)(6)繆勒將人類語言的歷史分為“詞的形成期”“方言期”“神話時代”和“民族語言期”。其中“神話時代”是尚未分化的雅利安人創(chuàng)造自己神話的時期。參見麥克斯·繆勒：《比較神話學(xué)》，第8-17頁。的語言特性造成的，因為原始雅利安人的早期語言具有擬人化、隱喻化的特點，所以“人們在說早、晚、春、冬時，必然要使這些概念帶有個體化、主動性、性別及人格這些特性”；只是隨著神話時代的隱喻和語言原義被遺忘，新的意義應(yīng)運而生，造成后世對神話的誤解?？娎諏⑦@一詞源真義被遺忘和被誤解的語言變化過程看作是“語言疾病”(disease of language)，并認(rèn)為這種“語言疾病”是在現(xiàn)代語言里依然存在的語源學(xué)本能。他的這種理論為“文明種族”的野蠻神話提供了相當(dāng)巧妙的解釋，因而在當(dāng)時的西方世界大受歡迎?？娎請孕派竦脑醺拍羁偸翘?(7)以上參見麥克斯·繆勒：《比較神話學(xué)》，第80、91、60、76、139頁。并且不斷將雅利安人的各種神話與太陽相聯(lián)系，創(chuàng)造了所謂“太陽神話”(solar mythology)的解釋模式。

但由于繆勒神話思想的崇拜者們將他的方法無限放大，比如喬治·威廉·考克斯(George W. Cox)認(rèn)為雅利安人的神話、傳說與民間故事所講述的都是太陽與黑夜之間的角逐，希臘神話中的英雄故事也是關(guān)于太陽的史詩。(8)Richard M. Dorson, “The Eclipse of Solar Mythology,” The Journal of American Folklore, Vol.68, No.270, “Myth: A Symposium Oct.-Dec.”, 1955, p.406.因而這種解釋模式很快受到人們的詬病，其中尤以人類學(xué)派神話學(xué)家安德魯·蘭格(Andrew Lang)的批判最為激烈。與自然神話學(xué)派只依靠語言學(xué)分析的思路不同，蘭格認(rèn)為語言上的誤解在神話的演變中影響很小，因為“神話作為一個整體，并非起源于語言，而是一個古老階段的人類思想的遺留物”。那些現(xiàn)代人難以理解的、不協(xié)調(diào)的宗教和神話信仰及儀式，是從野蠻時代就一直存留下來的。對于當(dāng)時的野蠻人而言，它們是事物理性秩序的一部分，是合理的，它們的存在也是自然而然、不可避免的。(9)安德魯·蘭格：《現(xiàn)代神話學(xué)·導(dǎo)言》，中國民間文藝研究會研究部編：《民間文學(xué)理論譯叢》第一集，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第132、131頁。基于人類學(xué)視角，蘭格反對繆勒的“太陽神話論”和“語言疾病說”，認(rèn)為神話源于野蠻人認(rèn)識世界的需要，是野蠻人思維邏輯的產(chǎn)物。在其與繆勒的反復(fù)論戰(zhàn)下，繆勒的自然神話理論逐漸沒落。正如美國歷史學(xué)者羅伯特·理查森(Robert D. Richardson)所指出的那樣，繆勒學(xué)說的重大缺陷在于他只依靠語言學(xué)，而漠視了考古學(xué)、歷史、美術(shù)對考察神話的作用。(10)Robert D. Richardson, Jr., “Friedrich Max Muller,” in Burton Feldman and Robert D. Richardson, Jr., eds., The Rise of Modern Mythology, 1680-1860, Bloomington: Indiana University Press, 2000, p.482.盡管如此，繆勒的神話分析方法在日本近代神話學(xué)仍有極其重要的影響力。

二、日本幕末與明治前期對神話概念的理解

在西方神話概念傳入日本之前，日本早已擁有自己的神話。日本神話主要記錄在成書于公元8世紀(jì)早期的《古事記》和《日本書紀(jì)》中，兩書的神話又常被統(tǒng)稱為“記紀(jì)神話”。但在近代之前，日本并不以“神話”一語來稱之，而是多以“古史”“古傳説”“言い伝え”“寓言”“傳説”等詞來指代，這些表達形式體現(xiàn)了多種神話觀念。比如江戶中期的儒者新井白石著有《古史通》(1716)，書中提出“神即是人”的觀點，(11)國書刊行會編：『新井白石全集』第3巻，東京：國書刊行會，1977年，第219頁。并將《日本書紀(jì)》的神代傳說看作是真實歷史的隱喻。稍后的國學(xué)家本居宣長在其《古事記傳》(1764動筆)中認(rèn)為：“外國因無古傳說之緣故，故不知天之真實情狀，只是一味空談臆測之理?！?12)大野晉、大久保正編集校訂：『本居宣長全集』第9巻，東京：筑摩書房，1968年，第123頁。江戶后期町人學(xué)者山片蟠桃所作《夢之代》(1802)中也指出：“即便神學(xué)者，亦不相信但馬、丹后、播磨以及其他地方的蒙昧傳說。但對于神代卷，則深信不疑。”(13)山片蟠桃：『夢之代』，滝本誠一編：『日本経済叢書』巻25，東京:日本経済叢書刊行會，1917年，第198頁。

西方神話概念的跨境傳播自然需要某種媒介。在幕末以前，日本雖曾流行過“南蠻學(xué)”“蘭學(xué)”這些西洋學(xué)問，但主要偏于醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、地理等自然學(xué)科，與神話有關(guān)的西語詞匯，如“Myth”“Mythe”“Mythos”“Mythologie”等，到幕末以后才通過編譯的辭書在日本出現(xiàn)。根據(jù)日本學(xué)者的研究，幕末與明治時期辭書中出現(xiàn)的與“神話”相關(guān)的詞條可歸納如下表。(14)對于與“神話”相關(guān)的西語詞匯在日本幕末(1854—1867)及明治時期辭書中的接受狀況，日本學(xué)者天沼春樹有詳細的考察。參見天沼春樹：「神話概念の変遷Ⅱ：翻訳語としての『神話』をめぐって」上，『城西人文研究』第13號，1986年2月，第217-222頁。以此為線索，本文重新核查了辭書內(nèi)容，并根據(jù)天沼春樹此文制成本表。

辭書名及出版年詞條與釋義《法語明要》(1864)Mythologie:神教;Mythologique:神教的;Mythologist:神道者;Mythologyen:神道者;Mythologue:神道者《和英語林集成》第二版(1868)Mythology:神傳、鬼神論《英和對譯袖珍辭書》(1869)Myth:小說物之類;Mythological :神學(xué)的;Mythologist:解釋神的緣起的神學(xué)者;Mythologie:講述異教之緣起的學(xué)問、神學(xué)《和譯獨逸辭典》(1872)Mythologie:制造無形之物的方法,解說異教之神緣起的學(xué)問、神學(xué)《獨和字典》(1873)Mythe:講釋、故事之類《附音插圖英和字匯》(1873)Mith:小說、虛誕;Mythologic (Mythological):妄說的、神傳的;Mythology:妄說、異教的神傳《百科全書》(Information for the People,1878)Mythology:鬼神志《法和辭林》(1887)Mythos:太古的逸事、虛妄、無事實《獨和新辭林》(1896)Mythe:小說、誕言、鬼神談;Mythologie:神祇志、神怪傳、鬼神傳

從上表可見，與神話相關(guān)的西語詞匯在初傳日本時并非一開始就被翻譯成了日語詞“神話”(しんわ)，而是被表記為“小説”“昔話”“逸事”及“神伝”“鬼神論”“鬼神誌”等形式，其含義多與“虛誕、妄說”相關(guān)。絕大多數(shù)辭書的解釋并沒有結(jié)合具體的神話事例，只有1878年出版的《百科全書》例外，該書選譯自當(dāng)時英國的百科辭典《信息便覽》(InformationforthePeople)，其中首次較系統(tǒng)地介紹了西洋的神話，并分為“北歐鬼神誌”“羅甸希臘鬼神誌”(即拉丁希臘神話)和“蘇干地那威鬼神誌”(即斯堪的納維亞神話)三部分。(15)天沼春樹：「神話概念の変遷Ⅱ：翻訳語としての『神話』をめぐって」上，第219頁。

課題日常監(jiān)管由該課題的美國國立衛(wèi)生研究院項目管理官員負責(zé)實施，以及時發(fā)現(xiàn)存在的問題并提供協(xié)助。課題監(jiān)管主要通過審核報告、與受資助人保持聯(lián)系、審計、檢查原始實驗記錄、現(xiàn)場檢查等方式實現(xiàn)。

辭書中出現(xiàn)的上述翻譯形式，對于當(dāng)時日本社會理解西方神話概念應(yīng)該起到了一定的啟蒙作用。但限于辭書的工具書特質(zhì)，神話概念很難在有限的字?jǐn)?shù)內(nèi)得到充分展開。因此，相對而言，辭書中對神話的解說深度及其對受眾的啟發(fā)，不及同一時期涉及神代傳說的著述。

在明治前期出版的神代傳說著述中，首先需要提及的是翻譯家高橋吾良的《神道新論》(1880)。該書剖析了從開天辟地到日本神武天皇為止的傳說中所隱含的意義。其中，高橋吾良在前兩章首先批判了日本國學(xué)家以《古事記》《日本書紀(jì)》二書為神道之說的做法，他指出：“神典(記紀(jì)二書)之說并非神道，而是‘神傳’?！駛鳌畟鳌?，與‘神仙傳’之‘傳’相同，即神之事業(yè)的傳記。與英法等國所說的‘ミトロジ’(Mythology)同義?！痹谡劦缴裨捊忉尫椒〞r，他認(rèn)為英國自然神論者愛德華·赫伯特(Edward Herbert)以某一假說來詮釋各國神話的做法存在不足，提出應(yīng)當(dāng)仔細體察該國民眾的性情與智力。在分析記紀(jì)中某一主題的神話時，他常征引外國神話作為參考，以此說明神話體現(xiàn)了對自然力量的擬人化和對歷史人物的神格化。比如對于“日神”——天照大神，高橋吾良引用埃及神話中第一代國王被稱為“天日”的緣由，以說明天照大神原本是上古某一部落的女主，因超群卓越而被當(dāng)時的部落民譽為“天日”，后世之人又將其與真正的天日相混淆，于是便產(chǎn)生了天照大神的神話。特別是該書結(jié)論部分還提出了要崇拜代表自然之理的造物主。(16)以上參見高橋吾良：「諸教便覧、神道新論、仏道新論ほか」，島薗進、高橋原、星野靖二編集：『宗教學(xué)の形成過程第3巻』(シリーズ日本の宗教學(xué)4)，東京：クレス出版，2006年，第3-4、43-46、71頁。由此可見，高橋吾良持有自然神論立場與比較神話的視野，他在解釋日本神話時所展現(xiàn)的神話觀念是西方神話學(xué)中的“歐赫美爾主義”(Euhemerism，又稱“神話史實說”)。這是一種源于古希臘神話作家歐赫美爾(Euhemerus)的神話解釋方法。該方法主張神話背后隱藏著歷史，眾神原是活躍于人類早期歷史中的偉大人物。(17)Barry B. Powell, A Short Introduction to Classical Myth, Upper Saddle River, N. J.: Pearson Education, 2001, pp.21-22.另可參見楊利慧：《神話與神話學(xué)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第197-198頁。

除《神道新論》外，明治前期另一值得關(guān)注的著述是坪內(nèi)逍遙的《小說神髓》(1885)。該書將小說、野史淵源上溯到遠古社會，認(rèn)為當(dāng)時的部族首領(lǐng)在荒蠻之境創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，其非凡事跡在被后世子孫代代相傳的過程中，由于傳唱者記憶謬誤或出于附會之心，始祖創(chuàng)業(yè)的情狀遂漸失真，流為稀奇古怪的故事，開啟了“鬼神史”“神代記”的淵源。此類離奇的神代史在各個國家都存在，促成此種現(xiàn)象的原因有三：其一，傳唱者出于夸耀之心，對始祖之事添枝加葉；其二，人天性喜好怪奇，往往小題大做歪曲史傳；其三，文明之世的子孫或恥于先祖起于卑賤，或出于尊仰先祖之情，遂將先祖視為“神”“天孫”。顯然，坪內(nèi)逍遙持有歷史主義的文學(xué)起源論，故而他對神話性質(zhì)的認(rèn)識也帶有“神話史實說”的傾向。他指出：“上古的‘ミソロヂー’(Mythology)，即‘鬼神誌’，是‘奇異譚’(即傳奇)的濫觴。……神代史雖然荒唐，但其本質(zhì)與小說不一樣，它記載的物語雖然本非完全的事實，但也很難說是虛構(gòu)?！?18)以上參見坪內(nèi)逍遙：「小説神髄」，中村完、梅沢宣夫注釈：『坪內(nèi)逍遙集』(日本近代文學(xué)大系3)，東京：角川書店，1974年，第52-53頁。這種認(rèn)為神話包容被歪曲的歷史事實的觀念，與高橋吾良的神話思想一樣，同屬于“歐赫美爾主義”。

概而言之，在明治前期，西方的神話概念與神話解釋方法已經(jīng)傳入了日本。但從翻譯形態(tài)來看，與神話相關(guān)的一系列西語詞匯尚未以日語詞“神話”(しんわ)作為它的表記。從解釋方法上來看，高橋吾良的《神道新論》與坪內(nèi)逍遙的《小說神髓》所體現(xiàn)的是一種出現(xiàn)于西方古典時期的神話詮釋思想，西方興起的近代比較神話學(xué)理論，如繆勒的自然神話學(xué)說，此時尚未在日本登場。

三、比較神話學(xué)的傳入及日本的神話解釋之爭

以繆勒的學(xué)說為代表，西方近代比較神話學(xué)在明治中后期至少沿著兩條脈絡(luò)傳入了日本。其一是通過與繆勒有直接接觸的日本學(xué)者，多數(shù)為赴英佛學(xué)僧。如1876年日本真宗大谷派學(xué)僧南條文雄、笠原研壽被派往英國留學(xué)，1879年二人師從繆勒學(xué)習(xí)梵語，共同研究佛典。南條文雄歸國后于1885年在東京大學(xué)開講梵語學(xué)，開啟了日本近代印度學(xué)、佛教學(xué)的端緒。繼南條文雄之后，1890年佛教學(xué)者高楠順次郎也赴英國師從繆勒學(xué)習(xí)印度學(xué)和梵語，歸國后亦在東大講授梵語學(xué)。

除佛學(xué)僧之外，明治時期思想家井上哲次郎在德國留學(xué)期間，也曾赴英國拜見過繆勒?；蚴芸娎沼绊懀险艽卫蓪θ毡旧裨挼脑u價充滿了比較的色彩。比如在《日本文學(xué)的過去以及將來》(1895)一文中，他認(rèn)為《古事記》神話乃日本文學(xué)之豐碑，它保留了日本強勁的固有思想，在世界文學(xué)中亦難有與其相媲美者，“荷馬的《伊利亞特》與《奧德賽》僅可勉強與之相比”；并且強調(diào)《古事記》神話具有異于中國、朝鮮、印度神話的獨特性格，即充滿了“偉大連續(xù)之想象”“快活之氣象”“純潔之理想”，它“在世界文學(xué)中綻放一種特異的光彩”。(19)井上哲次郎：「日本文學(xué)の過去及び將來」，『巽軒論文 初集』，東京：富山房，1899年，第91-93頁。值得注意的是，井上哲次郎在該文中多次使用“神話”一詞來指稱《古事記》神代卷。部分研究認(rèn)為日本近代作家與評論家高山樗牛所著《古事記神話研究》(1899)一書是首先使用“神話”這個術(shù)語的范例，(20)持此觀點的研究著述例如有《比較神話學(xué)在中國：反思與開拓》，第93頁。日本學(xué)者天沼春樹也認(rèn)為該詞的出現(xiàn)不太可能早于1899年，參見天沼春樹：「神話概念の変遷Ⅱ：翻訳語としての『神話』をめぐって」上，第226頁。但就筆者目前所查證的資料來看，井上哲次郎1895年發(fā)表的這篇文章應(yīng)是最早使用了“神話”一詞?？址谴_論。

西方近代神話學(xué)傳入日本的第二條路徑是通過日本“一神論派”(21)一神論派(Unitarian)反對父、子、圣靈的三位一體觀念(Trinity)，主張神的單一性(Unity)，認(rèn)為耶穌不是神。1887年一神論經(jīng)由矢野文雄介紹到日本?！捌占案Ｒ艚虝?22)1882年德國的自由派神學(xué)者們創(chuàng)立了普及福音新教傳道會，該會傳教士斯賓納·威爾弗里德(Spinner Wilfrid)于1885年來到日本，接受其洗禮的二十多名信教人士于1887年在東京設(shè)立了普及福音教會，并發(fā)行雜志《真理》。等自由基督教派。比如一神論者岸本能武太在一神論派機關(guān)雜志《宗教》上發(fā)表的文章多論及繆勒的研究方法，其中《宗教的起源》(1894)一文明確指出：“著名的麥克斯·繆勒又提出一種觀點，認(rèn)為宗教的起源既非祖先崇拜，也不是物體崇拜，而是人想知曉無限——‘To know the Infinite’?！娎諡榱舜_證其學(xué)說，于是便訴諸歷史上的事實。他說，人類最初的宗教是對山川植物等可感現(xiàn)象之崇拜，這種崇拜一變，成為對風(fēng)雨雷電等時而可感、時而不可感的現(xiàn)象之崇拜；再變，則成為對此等現(xiàn)象背后存在的神力之崇拜。”而《我國神話中出現(xiàn)的植物與動物》(1896)一文中也提道：“神話反映了古代人民的思想情感。對此進行研究可以獲得關(guān)于古代人民生活、社會狀態(tài)以及宗教道德等的種種材料，于史學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等不無裨益。以科學(xué)的方法來研究我《古事記》及《日本書紀(jì)》中出現(xiàn)的神話時，將可以弄清高天原種族具有的種種觀念，以及其社會狀態(tài)?！?23)兩文參引自平藤喜久子：『神話學(xué)と日本の神々』，東京：弘文堂，2004年，第9、10頁。該文雖然沒有明確提及繆勒，但其所主張的借記紀(jì)神話來考察高天原種族之觀念與社會狀態(tài)的思想，體現(xiàn)出受繆勒試圖通過研究雅利安神話來弄清雅利安種族原始形態(tài)的方法和學(xué)說的影響。

西方神話概念和神話學(xué)方法通過辭書翻譯、文學(xué)評述以及宗教研究等活動在日本知識界傳播開來之后，經(jīng)過醞釀，于1899年爆發(fā)了一場圍繞“須佐之男神話”本質(zhì)問題的論戰(zhàn)。這場神話論戰(zhàn)是日本神話學(xué)史上的重要事件，因為它標(biāo)志著比較神話學(xué)作為一門學(xué)問在日本的開啟。

“須佐之男”，又稱“素戔嗚尊”，是出現(xiàn)在日本記紀(jì)神話和《風(fēng)土記》(24)713年在元明天皇的詔令下日本各地編纂的官修地方志，記載了地名的由來、傳說、物產(chǎn)、土地狀況等?，F(xiàn)存出云、常陸、播磨、豐后、肥前五國的風(fēng)土記，但只有《出云國風(fēng)土記》保存完整。中的神靈?！豆攀掠洝芬云錇樘焐褚列澳轻?、日神天照大神的弟弟，因大鬧高天原而被驅(qū)逐到地下黃泉世界“根國”，并在前往根國的路上，于出云國(今日本島根縣東部)制服每年吞食少女的八岐大蛇救出了后來成為其妻的奇稻田姬。而在《出云國風(fēng)土記》中，他被描寫為溫和的農(nóng)耕之神。高山樗牛的《古事記神代卷的神話及歷史》(1899)一文則以須佐之男為暴風(fēng)雨神，“天照大神與須佐之男之間的爭斗，從神話來看，乃是太陽與暴風(fēng)雨在空中相競。天照大神躲進天上的石屋，是暴風(fēng)雨一時遮蔽了天日”，并明確指出《古事記》神代卷是“如同在雅利安諸民族中所見的，與天地開辟說相聯(lián)系的太陽神話”。顯然，高山樗牛的解說運用了繆勒的太陽神話說。正如該文標(biāo)題所示，他認(rèn)為《古事記》神代卷是神話與歷史的混合，須佐之男途經(jīng)出云國之前的內(nèi)容是神話成分多于歷史，此后“到神武天皇為止則變?yōu)榱思內(nèi)坏臍v史”，而這一部分神話說明的是“日本民族的起源及其遷徙的狀態(tài)”：以須佐之男為祖先的“出云民族”和之后降臨到日向高千穗峰(今日本宮崎縣西北部)的“天孫民族”，最初的故鄉(xiāng)都在南太平洋的薩摩亞、湯加群島附近；在遷入太平洋之前，二者“或恐棲居在東南亞細亞、或印度多島海上”。其推論所據(jù)有四點：第一，《古事記》神話中與海有關(guān)的記述特別多，日本民族的祖先利用日本海流到達了出云或九州；第二，神代卷缺少北方的自然現(xiàn)象，而多海霧等南方物象；第三，波利尼西亞的神話傳說和《古事記》多類似之事，說明南太平洋古民族與日本民族具有某種關(guān)聯(lián)；第四，印度吠陀神話與《古事記》神話存在相似點，如須佐之男作為暴風(fēng)雨神與“因陀羅”(Indra)有相近之處，故須佐之男這樣的暴風(fēng)雨神應(yīng)起源于印度。最后他征引繆勒關(guān)于波利尼西亞人的故鄉(xiāng)在亞洲大陸西南部的觀點，推測日本民族是西南亞圖蘭人種(Turan)之一支。(25)以上參見高山樗牛：「古事記神代巻の神話及歴史」，松本信広編：『論集日本文化の起源 : 民族學(xué)』，東京：平凡社，1971年，第87-88、95-98頁。

高山樗牛此文是日本第一次從近代比較神話學(xué)視角對《古事記》神話進行的學(xué)術(shù)探討，故其刊出后很快得到關(guān)注。宗教學(xué)家、文學(xué)評論家姉崎正治于同年發(fā)表了長文《素戔嗚尊的神話傳說》，對高山樗牛的自然神話學(xué)觀點以及由此引申出的日本民族起源論進行了批判。他指出，須佐之男與吠陀神話中的“因陀羅”雖然在名稱上含義相近，即都指“轟鳴”“行為粗暴”，但二者在神話與宗教上的意義不同：因陀羅是早先的天上最高主宰神“婆羅那”(Varua)的繼承者，其最終成為了印度民族最高貴之神,這種關(guān)系表明印度宗教具有“一元的、統(tǒng)一的傾向”；而須佐之男與最高主宰神天照大神是對立關(guān)系，這說明了日本宗教的“二元對峙特色”。此外，《日本書紀(jì)》中記載須佐之男所種田地曾遭受旱災(zāi)，證明他不是暴風(fēng)雨神,可知須佐之男在高天原的故事所反映的并非自然神話，而是“人文神話”。至于借助記紀(jì)神話來推測原始日本民族在人種上的起源，則是一種空想,因為形成于8世紀(jì)初的“記紀(jì)”已經(jīng)受到了儒學(xué)與佛教的影響，它不是日本原始神話與宗教的直接反映，所以無法成為研究原始日本人的資料。進而，姉崎正治提出，當(dāng)今的神話學(xué)研究應(yīng)該脫離語言學(xué)派神話學(xué)的影響，運用一般民俗學(xué)的方法才能避免自然神話論的這種弊端。(26)以上參見姉崎正治：「素戔鳴尊の神話伝説」，松本信広編：『論集日本文化の起源 : 民族學(xué)』，第108-109、112、114-115、113頁。

高山樗牛與姉崎正治在神話解釋上的對立反映了二者學(xué)問立場的差異。前者沿著繆勒的思路，重視由神名的語言解釋來還原自然屬性，并試圖從神話來推斷日本民族的原始形態(tài)與人種起源；后者則基于宗教人類學(xué)、民俗學(xué)觀點，主張日本神話只能反映文本編纂前后日本社會的精神文化與宗教信仰，反對借此推斷民族的發(fā)生史。在姉崎正治發(fā)表了對自然神話說的批判之后，神話學(xué)家高木敏雄站在折衷主義立場也在同年寫下《素尊嵐神論》一文進行回應(yīng)。他認(rèn)為高山樗牛和姉崎正治二人對須佐之男神話的解讀并不矛盾，二者能夠同時成立。因為神話的意義往往取決于詮釋者所采取的方法，某一神話既可以是自然神話也可以是人文神話。高山樗牛在主張須佐之男神話為自然神話的同時，也承認(rèn)該神話中存在歷史性因素。同樣，姉崎正治也未否認(rèn)神話中存在若干自然性分子。導(dǎo)致高山樗牛被批判的原因其實在于他所說的“完全的一部太陽神話”這一句，但姉崎正治似乎誤解了“完全”之意。高山樗牛所說的“完全”，是指形態(tài)上構(gòu)成了一部太陽神話，而不是指內(nèi)容或性質(zhì)上全部都是太陽神話。(27)高木敏雄：「素尊嵐神論」，松本信広編：『論集日本文化の起源 : 民族學(xué)』，第148-150頁。

高木敏雄雖然對二者之論作出了這種調(diào)和性解釋，但他也在文中征引了繆勒《德式工作坊碎片集》第四卷(ChipsfromaGermanWorkshop，1898)序言中論述比較語言神話學(xué)之根據(jù)的一段話，(28)高木敏雄抄譯道：“我們現(xiàn)在使用的語言中，包含著可追溯到語言及思想之最古時代的詞語。這些詞語在漫長的歲月中，雖經(jīng)歷了無數(shù)次意義的限定、醇化，但其最初具有的魔力并沒有完全消失?！眳⒁姟杆刈饙股裾摗梗?43頁。來說明原本具有“自然性基礎(chǔ)”的神格不論其后在神話中如何改變其性質(zhì)與形狀，其原初意義不會消失。須佐之男的自然性基礎(chǔ)就是暴風(fēng)雨神，它來源于居住在暴風(fēng)帶島嶼上的古代民族對暴風(fēng)現(xiàn)象的人格化。高木敏雄通過考察日語“あめ”(ame)的含義，指出天照大神與須佐之男的對立事實上是恒常穩(wěn)定的“高天”與充滿氣象變化的“低天”(即對流層)之對立。這種自然現(xiàn)象的差別反映到人心上，則產(chǎn)生了以居于“高天”(即高天原)的天照大神為光明、清凈、正義之象征，以居于“低天”的須佐之男為黑暗、污濁、邪惡之化身的神話敘事。(29)以上參見高木敏雄：「素尊嵐神論」，第142-144、157-159頁?？梢钥闯?，高木敏雄與高山樗牛一樣也認(rèn)可自然神話理論的立場，重視從語言角度分析神話中蘊含的自然要素。此后，關(guān)于須佐之男神話的討論在高木敏雄和姉崎正治之間繼續(xù)。(30)針對高木敏雄此論，姉崎正治發(fā)表了《評語言學(xué)派神話學(xué)兼論高木君的素尊暴風(fēng)雨神論》加以回應(yīng)，而高木敏雄又發(fā)表了《回應(yīng)暴風(fēng)雨神不可能說以明確本人立場》，兩文參見《帝國文學(xué)》第6卷第1、2號，1900年。

四、神話論戰(zhàn)的象征意義及近代日本神話研究的糾葛

1899年的日本神話論戰(zhàn)，其重要性不僅在于所討論的問題本身，也在于它的學(xué)術(shù)史意義。由于神代史涉及日本皇室的起源，因此神代研究在近代日本是一個十分敏感的領(lǐng)域。早在1891年，時任東京帝國大學(xué)國史科教授的久米邦武在《史學(xué)會雜志》第10-12月號上刊登了《神道乃祭天之古俗》一文，對日本神道的源流進行了歷史性的考察。此文大意是：神道是東洋祭天古俗的遺留。它以天神之子為帝王，借助神意來裁斷事物，開創(chuàng)了日本祭政一致的傳統(tǒng)。神道的宗旨在于清凈為先、忌避污穢，但也因此給社會生活造成諸多不便，比如人死則以其屋不凈而棄之。以神道古俗來決斷訟獄，又相伴出現(xiàn)了殘酷刑罰，比如“探湯”。(31)盛行于日本大化改新之前的一種占卜形式，用以決是非、辨正邪。據(jù)傳當(dāng)糾紛發(fā)生而是非正邪難以判斷時，各方會對神發(fā)誓，然后將手放入沸水中。惡者會被燙傷，善者安然無恙。因此當(dāng)人智漸開時，占卜問神式的神道祭政一致已不能安治天下。所以神道雖是日本創(chuàng)世立國的基礎(chǔ)、皇統(tǒng)的根本，但古代天皇會根據(jù)時勢進行變革。日本引入外來的儒學(xué)、佛教、陰陽道的原因亦在于此。特別是由于神道沒有“誘善利生”的教典，佛教正好補足了神道在教導(dǎo)國民上的缺陷。可以想見，“若不以唐、韓諸國流行的佛教來開化人民，而專任缺乏教典的神道古俗，則恐怕日本今日仍停留在蒙昧野民之態(tài)，如同臺灣生番”。(32)以上參見久米邦武：「神道は祭天の古俗」，松本信広編：『論集日本文化の起源:民族學(xué)』，第63-84、85頁。

久米邦武通過細致的文獻考據(jù)，從宗教起源角度還原日本上古神道的風(fēng)貌，旨在警醒當(dāng)下神道要順應(yīng)時勢、自我革新，而不是沉湎于中世以來的謬說。曾是巖倉使節(jié)團一員的久米邦武絲毫沒有蔑視或否認(rèn)神道與天皇制的意圖。相反，他主張革新神道正是為了使神道煥發(fā)活力，由此鞏固日本的國體。也正因為如此，《神道乃祭天之古俗》一文不乏對日本優(yōu)越性的贊美之詞。然而，當(dāng)此文1892年1月被面向大眾的《史?！冯s志轉(zhuǎn)載后，卻受到了神道家與國學(xué)者的猛烈抨擊。他們認(rèn)為，久米邦武對天神實在性的否定，把皇祖視為朝鮮渡來人，稱佛教使日本根基鞏固等觀點，構(gòu)成了對皇室尊嚴(yán)的褻瀆，有損國體。(33)倉持治休等：「神道は祭天の古俗と云へる文章に付問答の始末」，下田義天類編：『祭天古俗説辨明』，出版地點不詳，1892年，第44頁。久米邦武在一片批判聲中撤銷論文，并被革除教授職務(wù)。這種狀況表明，不論主觀意圖如何，以非傳統(tǒng)觀點對神代敘事進行學(xué)術(shù)議論，在當(dāng)時是一項頗具風(fēng)險的事業(yè)。

但到了1899年，情況似乎發(fā)生了改變，學(xué)者從神話學(xué)角度對日本神代的探討并未招致官方的干涉。高木敏雄如此描述和解讀這一年關(guān)于須佐之男神話的討論：“明治32年乃日本神話學(xué)發(fā)生之年，神話學(xué)史上應(yīng)銘記這一年。在這一年，論述日本古史神話者，有在國學(xué)院任職講師的國學(xué)者高橋龍雄，有《太陽》雜志記者高山樗牛，有比較宗教學(xué)者姉崎嘲風(fēng)(即姉崎正治)。而提供研究動機者，則是文明史家高山樗牛。其關(guān)于神話的論文，題為《古事記神代卷的神話及其歷史》，刊于當(dāng)年三月的《中央公論》。在五月的《日本主義》雜志上，高橋講師將對此論文的詳細批評公之于眾，大力倡導(dǎo)神代史的自由探究。而神道家、國學(xué)者一派，對此卻默不作聲。即對于神代史的自由探究，至此得到學(xué)界的默許?！?34)高木敏雄：「日本神話の歴史的概観」，『日本神話伝説の研究』，東京：萩原星文館，1943年，第66頁。高木敏雄極力評價這場神話討論的價值，將1899年視為日本神話學(xué)的誕生之年，并認(rèn)為自由研究神代史的時代已經(jīng)到來。從學(xué)術(shù)發(fā)展史來看，這場圍繞須佐之男神話的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)確有重要的開創(chuàng)性意義。在這場論戰(zhàn)中，西方近代的神話理論——不論自然神話學(xué)派的觀點還是人類學(xué)派的思想，都得到了不同程度的展現(xiàn)。這些日本學(xué)者運用了世界性的比較視角來解讀日本神話，即在與印度《吠陀》神話、古希臘神話、中國創(chuàng)世神話的比較中來分析記紀(jì)神話，這說明西方近代神話學(xué)理論已正式與日本神話相結(jié)合，比較神話學(xué)作為一門學(xué)問在明治后期正式發(fā)軔。

不同于久米邦武的遭遇，這場神話論戰(zhàn)并未引起神道家與官方的干涉，他們采取默不作聲的態(tài)度。其原因是多重的：其一，從個人原因來看，高山樗牛、姉崎正治等人致力于文藝或宗教評論，其言論的影響力主要在文壇。而久米邦武當(dāng)時供職于東京帝國大學(xué)編年史編纂掛——官方性質(zhì)的修史機構(gòu)。這一機構(gòu)在久米邦武、安重野繹、星野恒等人的影響下，曾一度主張以科學(xué)實證主義來研究歷史。他們推行歷史辨?zhèn)闻c歷史質(zhì)疑活動，動搖了日本的傳統(tǒng)史觀。久米邦武作為這種“歷史抹殺運動”的中心人物自然會受到格外的關(guān)注。(35)松本信広：「日本神話學(xué)の足どり」，松本信広編：『論集日本文化の起源: 民族學(xué)』，第4頁。其二，從內(nèi)容方面來看，圍繞須佐之男神話的論戰(zhàn)并未直接觸及神道的弊端，也未批判或否定國粹主義式的“神代精神”，這與久米邦武之論對神道家的刺激是不一樣的。其三，從思想環(huán)境來看，自中日甲午戰(zhàn)爭后，日本更加注重國際舞臺上的活動，加速發(fā)展資本主義體制，個人主義與自由主義思潮亦隨之興起。雖然在思想上明治政府對民眾的國家主義控制依然在加強，但神道界的傳統(tǒng)主張已無法適應(yīng)國家的發(fā)展方向。面對上述新思潮，神道界此時已無力應(yīng)對。(36)大久保正：「近代の古事記研究」，久松潛一編：『古事記大成1』，東京：平凡社，1994年，第138頁。因而，對于這次神話論戰(zhàn)神道界與官方采取了“默許”態(tài)度，日本知識界在神代史研究上暫時獲得了自由。

然而，日本的近代神話學(xué)確立之后，其發(fā)展依然曲折。西方神話概念和日本文化語境的適配問題、神話信仰與人類理性的糾葛等矛盾貫穿于日本近代神話學(xué)的展開過程。

“神話”(しんわ)是否為“Myth”“Mythology”在本土語境中的最佳翻譯，當(dāng)時的民俗學(xué)者對此表現(xiàn)出相當(dāng)審慎的態(tài)度。比如南方熊楠在其《十二支考》(1914—1923)、《神社合并反對意見》(1909)等著述中極少使用“神話”一詞，而是采用了“神誌”“鬼神誌”“譚原”“起因譚”“口碑”“神伝”等多樣化的表記方式來稱述神話概念。(37)南方熊楠對于“Myth”“Mythology”概念的多樣化表述，可參見南方熊楠：『南方熊楠全集』，東京：平凡社，1971年，第1巻，第93、285、296頁；第7卷，第502頁；第8巻，第512頁。在學(xué)術(shù)上與南方熊楠交往甚密的柳田國男也指出：“《古事記》《日本書紀(jì)》中記錄的日本古代口頭故事，在本居宣長一系的國學(xué)者那里一直被稱為‘傳說’，他們并沒有以‘神話’一詞來命名?！?38)柳田國男：「口承文蕓史考」，『柳田國男全集』第16卷，東京：筑摩書房，1999年，第380頁。折口信夫從日本的信仰與文學(xué)的關(guān)系出發(fā)，指出以神學(xué)宗教為背景的“說話”才是神話，古代大和人的口傳敘事應(yīng)該稱為“物語”。(39)折口信夫：「古典に現(xiàn)れた日本民族」，折口信夫全集刊行會：『折口信夫全集』5，東京：中央公論社，1995年，第93-94頁。后來他以基督教神學(xué)神話為比照，斷言：神話是神學(xué)的基礎(chǔ)，沒有神學(xué)的地方就不存在神話。日本沒有神學(xué)，故而沒有神話，只存在“眾神的物語”。(40)折口信夫：「宮廷生活の幻想」，折口博士記念會編：『折口信夫全集』第20巻(神道宗教篇)，東京：中央公論社，1956年，第41-42頁。

以上日本民俗學(xué)者的這些思考表明，與高山樗牛、姉崎正治、高木敏雄等人不同，他們沒有簡單套用西方神話概念來統(tǒng)攝日本的上古傳說，而是注意闡明日本自身的傳統(tǒng)。這種差異反映出日本近代的神話研究中存在兩種不同取向：一種是重世界性，另一種是重民族性。亦即對于日本上古傳說，是應(yīng)該通過與其他國家的神話之比較來揭示其蘊含的人類早期普遍規(guī)律，還是應(yīng)該努力挖掘日本神話中暗藏的本國固有特性。高山樗牛、姉崎正治、高木敏雄等早期神話研究者多致力于通過比照世界神話使日本神話獲得普遍價值，其后的民俗學(xué)者則更強調(diào)從自身傳統(tǒng)來詮釋本國神話的內(nèi)涵。諸多學(xué)者在神話概念上反復(fù)沉吟，說明這不單是一個翻譯技術(shù)上的操作，而是關(guān)涉在何種體系中確定日本傳統(tǒng)的意義這一重要命題。

近代日本神話研究中的另一張力是神話信仰與人類理性的矛盾。評論家森鷗外在一篇名為《仿佛》(かのように，1912)的小說中表達了當(dāng)時知識分子對于神話的復(fù)雜心情。其中寫道：“接受了現(xiàn)今的教育，我們無法再將神話和歷史等量齊觀，……無法把神話作為事實來看待。然而當(dāng)我們清楚區(qū)分神話與歷史時，祖先以及其他神靈的存在成為了疑問。這種思考再向前推進則面臨巨大的危險?！?41)森鴎外：「かのように」，小林秀雄編：『現(xiàn)代日本文學(xué)館』第1，東京：文蕓春秋，1967年，第138頁。這段話表明，經(jīng)受過近代知識洗禮的人，由于開啟了近代式理性而很難再將有違事實邏輯的神話本身等同于歷史。但由于近代日本的立國精神植根于記紀(jì)神話，(42)近代日本的這種性格從明治政府在幕末維新期頒布的法令條文可窺一斑，如“諸事基于神武創(chuàng)業(yè)之始”(《王政復(fù)古大號令》)、“體認(rèn)敬神愛國之旨”(《三條教憲》)等。作為意識形態(tài)基礎(chǔ)的神代世界觀自然不容許被公開質(zhì)疑，于是便出現(xiàn)了《仿佛》中主人公所抱有的矛盾心態(tài)。這種心態(tài)可以解釋為一種學(xué)術(shù)良知與國家信仰間的沖突，即“言明神話非歷史乃良心之所命”，然一旦某人公開表明神話不是歷史，則會被視為持有危險思想，“人生之一角將走向崩坍”。(43)森鴎外：「かのように」，第143、149頁。數(shù)十年后發(fā)生的津田左右吉事件正印證了這種擔(dān)憂。(44)歷史學(xué)家津田左右吉在《神代史的研究》《古事記及日本書紀(jì)的研究》(1924)等著作中論證了記紀(jì)傳說是人為制作的神話，指出其編纂意圖在于說明天皇統(tǒng)治的合理性，由是在1940年被日本右翼起訴為“褻瀆皇室”。

日本近代國家的神權(quán)性格決定了其神話研究難以獲得獨立發(fā)展的空間，特別是隨著日本擴張主義的膨脹，當(dāng)天皇權(quán)威需要急速強化時，神話研究的自由會被進一步壓縮。神話研究要么因其見解不利于官方現(xiàn)時舉措而橫遭干涉，要么它主動迎合時政所需，為日本的東亞侵略搖旗吶喊。后一方面的典型代表就是中島悅次于1942年所寫的《大東亞神話》。該書序言清楚表明了其寫作意圖，即通過考察“東到夏威夷、西到伊朗、北到西伯利亞、南到澳大利亞這個大東亞共榮圈內(nèi)的天地開辟傳說”來論證“日本以大東亞指導(dǎo)者自居并非偶然”。書中提出要以日本神話為綱統(tǒng)合亞洲神話，使亞洲民族確信其各自信仰的對象“名雖異而實為同一神”，本體都是日本神靈，從而增強亞洲民族對神道和日本指導(dǎo)地位的認(rèn)同。(45)以上參見中島悅次：『大東亜神話』，松村一男、平藤喜久子監(jiān)修：『神話學(xué)名著選集』9，東京：ゆまに書房，2003年，第3、214-222頁。作為神話學(xué)者，中島悅次早期著述，如發(fā)表于1927年的《神話》一書，只是從比較神話學(xué)角度對神話研究史進行了通識性的說明，主張日本神話研究要“根據(jù)時代的文化程度給出恰當(dāng)?shù)暮侠斫忉尅薄?46)中島悅次：『神話』，松村一男、平藤喜久子監(jiān)修：『神話學(xué)名著選集』5，第503頁。而《大東亞神話》則一反其當(dāng)初的學(xué)術(shù)態(tài)度，使日本神話學(xué)服務(wù)于日本的殖民侵略。

結(jié) 語

如果說近代神話學(xué)的確立宣告了理性主義在人類思維中的一種勝利，那么反觀日本近代的神話觀念與神話學(xué)，其軌跡則似乎在警示我們，敘事荒誕的神話在特定歷史場域下依然可以影響那些自詡為已經(jīng)“文明開化”的群體的行為。日本當(dāng)代神話學(xué)家大林太良曾指出：只有當(dāng)神話與現(xiàn)實生活之間產(chǎn)生距離，神話與人之間變得疏遠，人們對神之信仰動搖時，才能夠或多或少地客觀審視神話。他還斷言，“神話之研究與神話之沒落是同時開始的”。(47)大林太良：『神話學(xué)入門』，東京：中央公論社，1984年，第2-3頁。然而事實上，神話從未遠離過日本社會，即便當(dāng)下的日本亦是如此。(48)關(guān)于當(dāng)代日本的“神話化”現(xiàn)象，可參見磯前順一：「祀られざる神の行方——神話化する現(xiàn)代日本」，『他者論的転回：宗教と公共空間』，京都:ナカニシヤ出版，2016年，第102-169頁。甚至研究神話的神話學(xué)本身亦有可能變成神話日本的“神話”之一。

日本社會緣何產(chǎn)生這種神話癥結(jié)？若干研究已經(jīng)提示了解答這一問題的線索，比如日本存在的借助神話表現(xiàn)民族意識的思想傳統(tǒng)，皇室祭祀(天皇)與日本公共性及國民身份建構(gòu)的關(guān)系等。(49)相關(guān)研究，如島薗進：『國家神道と日本人』，東京:巖波書店，2010年；磯前順一：『記紀(jì)神話と考古學(xué)：歴史的始原へのノスタルジア』，東京：角川學(xué)蕓出版，2009年；磯前順一：「祀られざる神の行方——神話化する現(xiàn)代日本」；以及高偉：《日本中心主義書寫與中國神話研究——基于對日本近世國學(xué)神話論的考察》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》2018年第2期，第1-42頁。這些思考并沒有直接向神話文本本身詢問日本神話的“魔力”，而是把目光放在不同歷史空間對日本神話的容受方式上。只有通過歷史性的回顧才能更好把握日本神話“生生不息”這一特性，以及它以何種形態(tài)喚起了日本人的內(nèi)在情感。本文對日本近代神話觀念和神話學(xué)的概念史考察也是此種思路下的嘗試。