李書依，孫小兵

（遼寧師范大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 大連 116029）

《管錐編》為錢鐘書于1960至1970年間完成的古文札記著作，在中國文論史上占有顯著地位。全書范圍由先秦迄于唐前，考據(jù)中西辭章義理，力圖打通時(shí)空、語言、文化、學(xué)科邊界，涉及訓(xùn)詁、經(jīng)義、音韻、比較文學(xué)諸門類。本書輯錄了《周易正義》《毛詩正義》《左傳正義》《史記會(huì)注考證》《老子王弼注》《列子張湛注》《焦氏易林》《楚辭洪興祖補(bǔ)注》《太平廣記》《全上古三代秦漢三國六朝文》凡781則，計(jì)共一百三十萬余言。《列子》傳為戰(zhàn)國列御寇所著的寓言體式散文集，《漢書·藝文志》道家類錄其八篇，按章節(jié)分別為《天瑞》《黃帝》《周穆王》《仲尼》《湯問》《力命》《楊朱》《說符》，其中又以《天瑞》《力命》《楊朱》此三者思辨價(jià)值為最?！读凶幼ⅰ窊?jù)傳為東晉張湛所注，融以佛教“無常”論本體的“有無”，講求解脫由覺，齊一生死，與王弼《老子注》、郭象《莊子注》齊名，被公認(rèn)為影響最大的三家注本?！豆苠F編·列子張湛注》正是錢鐘書集百家之言對《列子注》作的詳盡考證和詮釋?！傲γ妗笔恰读凶印ちγ分械闹匾獌?nèi)容，而“人力”和“天命”的關(guān)系問題，自古以來，中國先賢和西方學(xué)者多有論及?！豆苠F編》則以張湛的《列子注·力命》為題，展示了東西方一題多面的“力命之辨”。“力命之辯”這一概念蘊(yùn)含深刻的文化內(nèi)涵，目前學(xué)界對錢鐘書此篇中論及的“力”“命”關(guān)系尚無公論，對其進(jìn)行哲理上的歸納和辨析因而具有積極意義。

一、《管錐編·列子張湛注》中的東方“力命之辨”

《列子·力命》中將“人力”和“天命”給擬人化了，人力對天命道：“你功勞怎能與我相比”，而天命則回答說：“你對萬物又有何功勞，如何能與我相比”，這一問一答構(gòu)成了“力命之辨”。錢鐘書認(rèn)為破解此篇宗旨的答案恰好在《莊子·達(dá)生》的前兩句中：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為，達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何。”[1]322意思是說理解生命實(shí)質(zhì)的人，不去謀求于生命無益之物，理解命運(yùn)實(shí)質(zhì)的人，不去徒留無可奈何之事。郭象對此注解道：“分外物也，命表事也”[2]183，無益之物就是“分外物”，無可奈何之事更是“命中無關(guān)事”。這里面亦透出莊子的“時(shí)命”思想，“時(shí)”即時(shí)機(jī)，“命”即命運(yùn)，合在一起即“順時(shí)安命”，既然“生之來不能卻，其去不能止”[1]322，莫如順從“道”的規(guī)律“合乎自然”。像《莊子·天運(yùn)》就借老子之口述“性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅”[1]261的道理，《莊子·秋水》用孔子滯留于匡地的遭遇談“窮之有命”和“通之有時(shí)”，《莊子·繕性》說“時(shí)命”皆順則暢通于天下，“時(shí)命”皆逆則困窘于天下。同為道家著作的《鹖冠子》中《環(huán)流》《備知》章節(jié)也具“時(shí)命”思想，如《環(huán)流》言“時(shí)命”須看“得時(shí)失時(shí)”，《備知》則將伊尹、姜尚、百里奚、申包胥、管仲與比干、伍子胥相比，認(rèn)為后者并非是才能比不上前者，而是“時(shí)命”沒有到位。

莊子談“時(shí)命”，認(rèn)為人在面對命運(yùn)時(shí)不可強(qiáng)求，不如順從無為。《列子·力命》則更進(jìn)一步探討了“力”和“命”的關(guān)系，正是承襲了《墨子·非命》篇“力命之辨”的傳統(tǒng)。墨子強(qiáng)調(diào)“非命”，“非命”即反對命定思想，鼓勵(lì)人們強(qiáng)力從事，事在人為。《非命》上篇先提出了持“有命論”者的觀點(diǎn)：命富則富、命窮則窮，人即便費(fèi)盡力氣又有何用。隨后開始反駁：一味相信“命由天定”必會(huì)導(dǎo)致自我放縱，“上不聽治，下不從事”[3]220而令社稷傾覆?！斗敲分衅?jiǎng)t提出了質(zhì)疑：天下人中窮困潦倒的會(huì)將其歸結(jié)于“命”，一旦成功了又說是他們努力的結(jié)果，必然不會(huì)說“我見到了命”。且舉出湯反對桀、武王伐紂的事例，說明即便朝代有天命也抵不住君王無道，以此來駁斥“命定論”說?！斗敲废缕?jiǎng)t深刻地批判了那些持“有命論”者，認(rèn)為所謂“命”不過是暴君編造、窮人口口相傳的謠言，非仁者之言?！斗敲废缕€運(yùn)用了連續(xù)以“強(qiáng)”字開頭的并列結(jié)構(gòu)，如“強(qiáng)必治，不強(qiáng)必亂”[3]234，這里的“強(qiáng)”指的就是“人力”，意即發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，國家就能夠得到治理，反之就一定會(huì)發(fā)生混亂。

《列子·力命》雖沿用墨子“力”“命”兩個(gè)范疇，但其力命觀與墨子迥異，列子主張“知命”，即了解天命?！豆苠F編》舉以文中兩例示之。其一為北宮子自認(rèn)其客觀條件都與西門子相差無幾，可兩人的境遇狀況卻大不相同。西門子則認(rèn)為二者的差別主要在于仁德，并將北宮子羞辱了一番。東郭先生偶遇面露慚色的北宮子，詢問原因后齊至西門子家中。東郭先生指出西門子的顯達(dá)并非由于才智而是命厚，北宮子的困頓并非由于愚昧而是命薄。西門子命厚德薄，而北宮子德厚命薄，如今西門子誤把“命厚”當(dāng)“德厚”為之驕矜，北宮子誤把“命薄”當(dāng)“德薄”為之羞愧，皆是被假象蒙蔽了。其二為楊朱的好友季梁病重，兒子為他請來了三位醫(yī)生。第一位醫(yī)生認(rèn)為季梁的病可以用藥調(diào)理好，季梁認(rèn)為他是庸醫(yī)將其攆走。第二位醫(yī)生認(rèn)為季梁的病出自娘胎里，是治不好的，季梁認(rèn)為他是好醫(yī)生。第三位醫(yī)生認(rèn)為人生而有命數(shù)，藥物是不起作用的，季梁認(rèn)為他是神醫(yī)。后來季梁的病不治而愈。通篇都在佐證“力”在“命”的面前似乎是無能為力的。

東漢時(shí)期的王充在《論衡》中亦用“力”“命”展開過探討：“才力而致富貴，命祿不能奉持”[2]183，意為憑借才智和力量得到的富貴未必能保持長久，因?yàn)槿艘簧拿撌亲⒍ǖ??？v觀《管錐編·力命》全篇，錢鐘書列舉的東方“力命之辨”的觀點(diǎn)主要出自道家，像莊子、列子自不必言，而王充亦屬道家一派，他認(rèn)為天地萬物是由“氣”構(gòu)成，人稟受先天元?dú)庥绊懀毁F貧賤早已命中注定。其人一生仕途黜斥，涉世落魄，對社會(huì)黑暗現(xiàn)實(shí)多有體察，加之受當(dāng)時(shí)的讖緯之風(fēng)影響，與列子的力命觀可謂一脈相承。先秦時(shí)期，禮樂崩壞、戰(zhàn)爭連綿，人民過著朝不謀夕的生活，旦夕禍福難以預(yù)料，面對此種情形，道家采取的是“避世”以“安之若命”；墨家出于保護(hù)小生產(chǎn)者的角度提出“非命”，不過墨子的“非命”只是不認(rèn)可“命中注定”這種說法，卻非否定命運(yùn)的存在；而像書中并未提到的儒家的力命觀實(shí)際上也與道家相似，孔孟二人皆謂“知天命”，荀子則在“天行有?！钡幕A(chǔ)上提出“制天命而用之”，想要謀求和天命共存的狀態(tài)；至于荀子的學(xué)生韓非——這位法家的集大成者在《韓非子·主道》中認(rèn)為“理者”固有其“存亡盛衰”，比其師要更為保守，但韓非本人連同法家中的商鞅和李斯都未能在命運(yùn)的牽涉中全身而退；而將天地陰陽和五行術(shù)數(shù)結(jié)合起來的陰陽家、需要仰賴“四時(shí)節(jié)氣”五谷耕種的農(nóng)家和將“天時(shí)”放在首位的兵家，其理論淵源更是來自于“天命”，認(rèn)為有“命”方能施以“力”。

綜上，即便是在中國思想最為自由和開放的百家爭鳴的時(shí)代，諸子的力命觀也是偏重“命”而勝于“力”，更不用說其后一味模仿先秦思想的經(jīng)學(xué)時(shí)代了。原因有兩方面，一方面在于中國歷代王朝的專制統(tǒng)治需要用“天命”論來強(qiáng)化其政權(quán)合法性，而諸子思想中都暗合了這一政治因素；另一方面則是由于在科學(xué)尚未充分發(fā)展的中國古代，人們在面對未知的自然現(xiàn)象和難以解釋和接受的社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，寧可將其歸因于不可把握的外在力量以求得內(nèi)心的平衡，如南北朝時(shí)期之所以佛學(xué)盛行，正是因?yàn)槠渲刑N(yùn)含的離苦得樂和六道輪回思想給予了當(dāng)時(shí)飽受社會(huì)動(dòng)蕩之苦的底層民眾以心靈寄托。如此看來，中國背景下的“力命之辨”表面上是“人力”和“天命”的關(guān)系之辨，實(shí)則更像是以“天命”為由對人生不如意者的慰藉，是一種既然“命運(yùn)”徒嘆奈何，非“人力”所能及，不如順其自然、隨遇而安的東方式哲學(xué)。

二、《管錐編·列子張湛注》中的西方“力命之辨”

“力命之辨”也是西方文學(xué)史上老生常談的核心問題之一。古希臘的埃斯庫羅斯認(rèn)為，“命運(yùn)”不過是神明對人類意志的考驗(yàn)。索?？死账拐J(rèn)為命運(yùn)的合理性值得質(zhì)疑，人在抗?fàn)幟\(yùn)的同時(shí)也展現(xiàn)了不屈的英雄主義。歐里庇得斯認(rèn)為命運(yùn)是可以抗?fàn)幍?，個(gè)體的命運(yùn)最終掌握在自己手中?！逗神R史詩》將神看作是命運(yùn)的一部分。希羅多德認(rèn)為命運(yùn)無常、變幻莫測。修昔底德認(rèn)為命運(yùn)具有偶然性，超乎人力預(yù)見。按照鄧曉芒的觀點(diǎn)，西方早期的命運(yùn)觀被一層神秘主義籠罩。而在神秘主義底下，隱藏著理性主義的內(nèi)核[2]113。

在《管錐編·力命》中，錢鐘書特意選取了馬基雅維利和尼采兩人，以示西方“力命之辨”的思想。馬基雅維利亦喜好采取“力”和“命”為題，探究人與命運(yùn)的關(guān)系。公元15世紀(jì)，馬基雅維利出生于意大利的佛羅倫薩，當(dāng)時(shí)這座城市隸屬于美第奇家族的統(tǒng)轄范圍內(nèi)。他的一生歷經(jīng)了從僭主制到共和政體的三度更迭，卻又同時(shí)受到兩方政權(quán)的猜忌，以致郁悒不得志。這位精通詭辯的政治天才，受古羅馬道德學(xué)家影響，亦將命運(yùn)視為人格化的女性存在，即手持巨輪的命運(yùn)女神。在目睹意大利的長期動(dòng)蕩后，加上受自身的處境影響，馬基雅維利的政治觀念已從贊成共和轉(zhuǎn)向了支持君主集權(quán)，《君主論》正是這個(gè)時(shí)期的產(chǎn)物。馬基雅維利在《君主論》第二十五章中將命運(yùn)女神喻為具毀滅性的河流（洪水），旨在說明這種摧枯拉朽的力量之勢，以及抵御命運(yùn)侵襲之艱難。馬基雅維利認(rèn)為，正如洪流可以引導(dǎo)宣泄，命運(yùn)亦含有可被觀測的變量，比起抗?fàn)幉蝗鐝闹形有?，并將這種審時(shí)度勢、配合命運(yùn)的方式稱之為“取悅”。在馬基雅維利看來，這位命運(yùn)女神富有雙面性，一面猙獰一面溫順，象征著人生的禍福吉兇難以預(yù)料。善的一面可以去取悅，面對命運(yùn)女神的狂暴一面，馬基雅維利也提出了解決之道“更大威力來征服她”[4]134，這是一個(gè)具有政治和歷史意義的“性征服”的隱喻。馬基雅維利在肯定命運(yùn)的支配力的同時(shí)，并不否定人的主觀意志和力量。

尼采的“愛命運(yùn)”（amor fati）原本出自斯多葛派術(shù)語。斯多葛派是希臘化時(shí)代影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)流派，代表人物有芝諾和羅馬五賢帝中的馬可·奧勒留。斯多葛派提倡以理性克制欲望，順從命運(yùn)安排，追尋恬淡的生活方式。這門哲學(xué)的誕生是為了消除（希臘城邦制解體后）人們內(nèi)心的不安。公元312年，隨著基督教成為羅馬帝國國教，斯多葛派逐漸步入沒落，而影響日深的教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)則試圖向人們證明理性和信仰可以共存。從中世紀(jì)至近代的西方文明，基本上延承著一種由理性主義命運(yùn)觀向基督教命運(yùn)觀的過渡[5]113，一直到19世紀(jì)，尼采公然宣稱“上帝已死”才打破這一切形而上學(xué)的本體論桎梏。尼采是借這句“amor fati”來表達(dá)其“永恒輪回”觀念，即世上的萬事萬物都在無限循環(huán)往復(fù)，與其希冀事物變換樣貌，不如擁抱你“此刻”的命運(yùn)。換句話說，就是要求人們在承認(rèn)虛無的同時(shí)，學(xué)會(huì)在命運(yùn)中接納自我、肯定自我。

錢鐘書寫《管錐編》的初衷是為了反駁黑格爾的“漢字淺薄論”，并擇取中國經(jīng)典與西方文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行對比以示華夏語言之精深，而《力命》篇為何選的是馬基雅維利和尼采，一則是因他們皆在文本中用理論直接闡明了其力命觀，方便考據(jù)，而其他西方著述家試圖表達(dá)的力命觀多潛藏于其作品的故事情節(jié)中，如《堂吉訶德》和《哈姆雷特》，不易直接對比；二則是與兩者所處的社會(huì)時(shí)代不無關(guān)系。在古希臘時(shí)期，三大悲劇家的命運(yùn)觀是由順從逐步走向抗?fàn)?，盡管命運(yùn)仍高高在上，但渴望擺脫命運(yùn)桎梏的主體精神的火種自此被傳承了下來；文藝復(fù)興時(shí)期，也就是馬基雅維利所在的那個(gè)時(shí)代，封建沒落和新興崛起兩股風(fēng)暴交織，馬基雅維利也不免席卷在內(nèi)，成為政權(quán)更迭的犧牲品，而即便如此他仍然懷揣著雄心壯志，與他主張“征服”的力命觀一般，著力向當(dāng)權(quán)者推薦自己，屢敗屢戰(zhàn)；到了近代，兩次工業(yè)革命運(yùn)動(dòng)如火如荼地展開給予了當(dāng)時(shí)西方資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)“人定勝天”的決心，科學(xué)和工具理性高度發(fā)展的背后，帶來的卻是戰(zhàn)爭、信仰的缺位和人的價(jià)值的虛無，這時(shí)尼采以振聾發(fā)聵的“上帝已死”企圖打破泥塑偶像律令，令人們重新拾起自身的主觀能動(dòng)性，“愛命運(yùn)”正是這一背景下的產(chǎn)物。在西方的“力命之辨”中，經(jīng)歷了古希臘“人本意識(shí)”的宿命觀到文藝復(fù)興時(shí)期“人文主義”和宗教信仰交織的命運(yùn)觀再到近代交叉路口充斥著非理性和虛無的力命觀，不難看出，“命”和“力”的關(guān)系實(shí)際上呈此消彼長之勢，“命”的地位雖難以撼動(dòng)，但“力”的重要性卻在不斷攀升，生命本是螺旋式上升的過程，而在這個(gè)“力”與“命”拼搏的過程中，也充分地展現(xiàn)了人的主體性和自由意志，即永不停歇的浮士德精神。

三、《管錐編·列子張湛注》中隱含的力命觀

《管錐編》摹于春秋筆法，在學(xué)界內(nèi)是公認(rèn)的事實(shí)?！半[義藏用”是其主要特征，錢鐘書慣以“曲筆”間接抒寫胸臆，自訓(xùn)詁而推及情志。在本篇中，錢鐘書在主要列舉完東西方“力命之辨”的例子后，話鋒一轉(zhuǎn)，又重提了一遍列子筆下的兩位“知命”“信命”之士：北宮子和季梁，認(rèn)為北宮子在經(jīng)東郭先生點(diǎn)化后那種“不知榮辱在彼在我”的淡然和季梁“置生死于度外”的寂寥比尼采的“愛命運(yùn)”更加超脫。

接下來，錢鐘書舉了《黃帝之書》的典故：“至人居若死，動(dòng)若械。”[2]184意思是達(dá)至一定境界的人，靜如死一般，而動(dòng)則如機(jī)械一般規(guī)律，認(rèn)為可與《列子·湯問》中偃師那一節(jié)互為參照。偃師制作的人偶能歌善舞，甚至能以假亂真眨眼調(diào)戲周穆王的嬪妃，而使不明真相的君王震怒，其毛發(fā)肌膚四肢臟腑雖為假物，但人所具備的它亦有之，最后竟令周穆王感嘆“人的技巧可以與天地同工嗎”。前者是人，行止可如械。后者是械，行止近乎人?！兜赖陆?jīng)》第二十章說：“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶……眾人皆有以，我獨(dú)頑似鄙?！盵2]184是一種表象與實(shí)質(zhì)相反的對比。莊子也有類似譬喻，且喜歡反復(fù)使用。如《莊子·齊物論》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎！”[1]20，《莊子·庚桑楚》：“兒子動(dòng)不知所為，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰”[1]416,《莊子·徐無鬼》：“形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎！”[1]452這里引出錢鐘書力命觀的第一個(gè)關(guān)鍵詞：“形如槁木”?！靶稳玳履尽奔粗干眢w形態(tài)像干枯的樹木，通常用于形容人心灰意冷、毫無生氣，在道家中則體現(xiàn)了莊子的“坐忘”思想：與自然融為一體，臻至忘我之境，故能對外界引起的“慮嘆變蜇”釋然和放下。

回到《力命》篇，北宮子和季梁的心境何以比尼采的“愛命運(yùn)”更加超脫，原因在于尼采是在看淡一切的虛無中尋覓自我和肯定“頃刻”的生命體驗(yàn)，而北宮子和季梁又是另外一回事。北宮子不但人生理想并未實(shí)現(xiàn)而且個(gè)人價(jià)值遭到他人貶低，季梁則是身患重病無法解脫，兩人是在或心或身都遭遇了極大的痛苦和失望后，看透了生命的本質(zhì)，不為外物所動(dòng)，對世事漠然處之，這種心境上的“寂寂然無生氣”即“形如槁木”。可是他們的“心死”并不意味著一切都麻木，而是對于痛苦對于悲哀對于命運(yùn)本身有了更深一層的理解，就像人生有起有落，命運(yùn)也有順境和逆境之分，最難的卻是如何在逆境中正確認(rèn)識(shí)和對待自我。聽完東郭先生的話后，北宮子的選擇是不再為粗茶淡飯、身居陋室而感到低人一等，而是由衷地感到平靜和滿足。季梁的選擇是，將自己生死交給命運(yùn)安排，而不是強(qiáng)求于醫(yī)藥來續(xù)命，保持了生命的尊嚴(yán)和力量。在“心死”的瞬間，他們的精神又重新“活”了過來，即錢鐘書真正的力命觀：“心死神活”[6]52。

“心死神活”的源頭正是起于那句黃老之言“居若死，動(dòng)若械”。在《管錐編》增訂版中，錢鐘書以莊子在《天下》篇評價(jià)慎到之“道”的言論“非生人之行，而至死人之理”[2]184與王夫之在《莊子解》注此節(jié)時(shí)釋迦的“枯木禪”互釋。枯木禪出自唐代臨濟(jì)宗一脈，主張靜坐參禪、心如枯木,卻非禪宗正道，概因只參“心死”而未見“神活”，終究是走向歧路的禪修方式。在莊子眼中，慎到的“道”也只做到了形如槁木的“心死”，卻未達(dá)到“神活”，把老子在《道德經(jīng)》中所稱頌的“嬰兒”“兒子”那樣與生俱來的大道的本真和質(zhì)樸給舍棄，反去追求灰械草木石塊這些無機(jī)物的死氣沉沉，這是只見木而不見森林的“道”。就如“枯木禪”只看到了“止”卻忘記了“觀”，無以至“花開見佛”之境。錢鐘書還引用了17世紀(jì)布萊士·帕斯卡（受笛卡爾之影響）的言論：“如果一個(gè)人想上天堂，應(yīng)該麻木他的心靈，停止思考，充當(dāng)機(jī)械裝置的動(dòng)物?！盵2]185-186可見東西方都不乏這種將人看作是機(jī)械的觀點(diǎn)。

錢鐘書最后又舉了《列子·力命》中的一例，更進(jìn)一步地闡釋了“心死神活”。魏國的東門吳兒子死了，他沒有任何表現(xiàn)，管家說：“您對令公子的愛，舉世無雙，為何如今他身死，您卻不悲傷呢？”東門吳回答說：“過去我沒有孩子之時(shí)沒有悲傷可言，如今只是恢復(fù)到過去沒有孩子的時(shí)候，又怎么會(huì)悲傷呢？”東門吳舐犢情深，管家耳聞目睹，又豈會(huì)真的無動(dòng)于衷，只是退一步想人生，以達(dá)觀的生活態(tài)度慰人慰己，與佛家的聞思空性又有所不同。與其“忘情”相仿的還有清廷禁書《更豈有此理》卷二的一則故事：東城有乞丐且歌且行。有人說“你的衣服破了”，他答：“權(quán)當(dāng)我袒胸露背吧。”有人說“你腳上的鞋破了”，他答“權(quán)當(dāng)我光腳吧?！庇腥苏f你討的飯不過殘羹剩飯，他答“權(quán)當(dāng)我腹饑吧?！庇腥苏f你生病了，他答“權(quán)當(dāng)我死了?！庇腥苏f，“你病重得幾乎要死掉了，你又如何應(yīng)對？”乞丐答，“權(quán)當(dāng)我沒死?！盵2]186這兩則故事是說，生死若有命，何貪于須臾，莊子妻死后的“鼓盆而歌”不外乎此。

道家始于老子，承于列子，后大成于莊子。東漢劉勰評價(jià)《列子》：“列御寇之書氣偉而采奇”[2]113，是贊美列子的文章氣勢宏偉且辭采奇麗，錢鐘書認(rèn)為《列子》在寓言的敘事層面上并不遜色于《莊子》甚至有過之，尤其張湛對列子的注釋能夠超出王弼所注的《老子》，而僅次于郭象所注的《莊子》。張湛在注《列子·力命》時(shí)言：“此篇明萬物皆有命，則智力無施”[2]115，意思是說《力命》這篇點(diǎn)明了眾生都有其命數(shù)，而人力則在命數(shù)面前無計(jì)可施。這也是探討《管錐編·列子張湛注》中東西方“力命之辨”的大前提，即錢鐘書在《力命》篇中所提到的中國的列子、莊子、墨子、王充，以及西方的馬基雅維利和尼采都是在承認(rèn)命運(yùn)存在的基礎(chǔ)上進(jìn)行的“力”與“命”的關(guān)系辨析，而東方的“力命之辨”顯然更側(cè)重于人倫上的教化，面對冥昭瞢暗的命運(yùn)選擇調(diào)節(jié)自己的內(nèi)心以適應(yīng)外界，也無怪范仲淹的“不以物喜，不以己悲”能在中國語境下流芳千古；西方的“力命之辨”則更強(qiáng)調(diào)作為個(gè)體的人的自我意識(shí)和主體力量，重要的并非結(jié)果而是這個(gè)奮斗的歷程，溫泉關(guān)一戰(zhàn)斯巴達(dá)三百勇士因此永垂不朽；而《管錐編》中又可一窺到錢鐘書的力命觀，作為蜚聲中外的國學(xué)大師，先生出生于清末宣統(tǒng)年間，學(xué)成于民國時(shí)期，著書于“文革”期間，卒于香港回歸以后，既存少時(shí)私塾基礎(chǔ)亦有名校浸潤、留洋經(jīng)歷，因而幾方滋味俱沾。“形如槁木”一詞在《力命》篇中反復(fù)出現(xiàn)，是為莊子之道而非慎到之道，莊子的“形如槁木”被郭象注解道：“槁木死灰，其言寂寞無情耳”[7]23，這里的寂寞無情卻非無知無覺，而是有情眾生從置身其中走向置身其外；而慎到的道僅做到了形體上的克制欲望，如南宋陳亮在《與應(yīng)仲實(shí)書》中言：“事物雖小，此其得之淺者，不過如枯木死灰而止耳”[8]319，形若死而心未活仍不過是“形如槁木”的表象。真正的“形如槁木”即應(yīng)為“心死神活”，既有東方面對“命”之達(dá)觀心境，亦具西方崇尚“力”之自強(qiáng)不息。

四、結(jié)語

在《管錐編·列子張湛注》中，東方的“力命之辨”展示了人力和天命的矛盾，究竟是“時(shí)也命也”還是“事在人為”，列子顯然更傾向前者。西方的“力命之辨”中，馬基雅維利認(rèn)為命運(yùn)掌控人生的同時(shí)又肯定了人的努力，尼采則試圖在虛無中感悟生命的深層次體驗(yàn)，皆展現(xiàn)了一種不屈的自由意志。而錢鐘書在本篇中也隱約地透出了自己的力命觀：即“心死神活”。“形如槁木”是表，而能從世俗百般磨難中體味人生真諦，仍如“赤子”般對生活一片熱忱，無論順境逆境都能泰然處之才是“神活”之里。聯(lián)想先生其人在寫《管錐編》一書時(shí)的世事處境，竟形成了一種人生與藝術(shù)的相互對照。