陳 曉 平

(華南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，廣東 廣州 510006)

孟子曰：“心之官則思。”(《孟子·告子上》)亞里士多德說：“靈魂之本原必然寓于心臟。”[1]這就是說，心的重要性在于其“思”的功能，它是人的精華所在，故謂之“心靈”或“靈魂”。從現(xiàn)代科學(xué)來看，具有“思”的功能的器官不是心，而是腦。如果古代先哲們當(dāng)初就知此理，他們一定會說“腦之官則思”“靈魂寓于大腦”。誠然，這一改變對于生理學(xué)是重要的，但對哲學(xué)并不十分重要，因?yàn)檎軐W(xué)所重視的是“思”這種功能，而不是承載這一功能的具體器官，因此，在現(xiàn)代哲學(xué)討論中，仍然沿用“心靈”或“心性”等說法，而不必改為“腦靈”或“腦性”。相應(yīng)地，在不涉及生理機(jī)能而只涉及思維或靈魂的場合，人們?nèi)匀谎永m(xù)古人關(guān)于心的討論，而不必改為關(guān)于腦的討論，本文亦是如此。

一、“我思故我在”與“形而中者謂之心”

對于人的思維，可以從多個角度來劃分，其中之一是把思維分為兩種：對象性思維和反思，對象性思維朝向客觀事物，反思則朝向思維本身。用中國當(dāng)代哲學(xué)家馮友蘭的話說，反思就是“思想思想”[2]6，而不是思想對象。日常思維和科學(xué)思維主要是對象性思維，而哲學(xué)思維主要是反思。通過反思，首先認(rèn)清自我，然后推及他人或他物，因此，“自我”是哲學(xué)研究的第一對象或第一主題。被譽(yù)為“近代哲學(xué)之父”的笛卡爾，就是以自我為第一主題的，他通過反思性研究，得出了一個里程碑式的結(jié)論：我思故我在。

“我思故我在”這個命題，對于習(xí)慣對象性思維的普通人來說，簡直就是少見多怪、無病呻吟；他會說，我當(dāng)然存在了，別說我存在，就是我看到摸到的一切事物都是存在的。但是，對善于反思的笛卡爾來說，這里存在著嚴(yán)重的問題：你憑什么說自己所看到摸到的東西不是錯覺的產(chǎn)物？進(jìn)而追問：你憑什么說自己感到自己的存在不是一種錯覺，比如你此時此刻正在做夢？這個問題看似簡單，其實(shí)是最艱深的哲學(xué)問題之一。

經(jīng)過一系列的懷疑和推理，笛卡爾最終給出自我存在的證明：我此時此刻正在懷疑，這個命題不能再被懷疑，因?yàn)槲覒岩伤∏∈菍λ淖C明，即懷疑懷疑的本身就是懷疑,這樣，“我正在懷疑”便被證明。由于懷疑是一種思維，于是，“我正在思維”即“我思”便被證明。既然我是思的載體，我思存在，我便存在,至此，“我思故我在”得以證明①。自我的存在性一旦被證明，那便為其他事物的存在確立了前提，用笛卡爾的話說，那便找到了證明世界存在的“阿基米德點(diǎn)”[3]。其大意是：既然我存在，那么對我發(fā)生作用的其他事物也是存在的。這樣，外部事物和外部世界的存在性便得以證明。

笛卡爾開啟了近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，從認(rèn)識論的視角出發(fā)，外部事物和外部世界的存在是以自我存在為前提并通過自我的經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識的。這種經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識方式的典范就是自然科學(xué)，自然科學(xué)也叫做“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”。此外，我們還可以對語言性的概念或命題進(jìn)行邏輯分析，從而得出一些純粹形式的知識,這些知識無需經(jīng)驗(yàn)也不含經(jīng)驗(yàn)，因而叫做“先驗(yàn)知識”，以區(qū)別于自然科學(xué)之類的經(jīng)驗(yàn)知識或后驗(yàn)知識。邏輯和數(shù)學(xué)屬于先驗(yàn)知識，它們是人們獲得其他知識的部分工具或手段。除邏輯和數(shù)學(xué)以外，其他先驗(yàn)知識便屬于形而上學(xué)，形而上學(xué)是哲學(xué)中最為抽象的部分，在中國哲學(xué)中被稱為“玄學(xué)”。

《道德經(jīng)》的第一章就是典型的形而上學(xué)，其前兩句是：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”這里的“無”和“有”不是經(jīng)驗(yàn)的，而是語言性質(zhì)的，即一種名稱；對于“道”，它首先關(guān)注的不是其內(nèi)容，而是其可說或不可說。可見，這里的“道”“名”“有”“無”都是語言性質(zhì)的，屬于先驗(yàn)的形而上學(xué)或玄學(xué)。正如《道德經(jīng)》所言，有和無“同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”?？傊?，一切都在“無言”和“有言”、“無名”和“有名”及其變換之中，這就是玄學(xué)，亦即形而上學(xué)。

在筆者看來，把《道德經(jīng)》這種語言性質(zhì)的形而上學(xué)，用現(xiàn)代邏輯分析方法加以精致化和系統(tǒng)化的人，當(dāng)推馮友蘭先生。馮友蘭對“大全”概念的分析,充分展示了“有名”和“無名”以及“可道”和“不可道”之間的變換關(guān)系。現(xiàn)以“大全”為例，“大全”的定義是：“總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有?！盵4]512馮友蘭進(jìn)而作出推論：“大全既不可思議，亦不可言說。因?yàn)檠哉f中所言說之大全，不包括此言說。不包括此言說，則此言說所言說之大全為有外，有外即不是大全。”[4]514-515當(dāng)我們說大全不可說的時候，已對大全說了些什么，包括給大全下定義,這意味著大全既可思議又不可思議，既可說又不可說，正可謂：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?/p>

前面已經(jīng)談及，自然科學(xué)是典型的經(jīng)驗(yàn)知識或后驗(yàn)知識，其研究對象是可以觀察到的具體器物，與它相對的先驗(yàn)知識叫做“形而上學(xué)”，那么，以器物為對象的經(jīng)驗(yàn)知識則理應(yīng)叫做“形而下學(xué)”。在英語中，“形而下學(xué)”相當(dāng)于“物理學(xué)”(physics)，“形而上學(xué)”相當(dāng)于“超物理學(xué)”(metaphysics)，這些術(shù)語來源于古希臘的哲學(xué)家們，亞里士多德的一本著作就被命名為《形而上學(xué)》。

在中國文獻(xiàn)中，“形而上”和“形而下”最早出現(xiàn)于《周易·系辭》，其中有曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄吨芤住冯m然沒有提及“形而中”，但緊接著的幾句話是：“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)。”意為：形而上的道和形而下的器可以經(jīng)過“化而裁之”的變通而加以推行，一旦推行于廣大民眾便成為事業(yè)。這樣一來，“形而上”之道和“形而下”之器可以體現(xiàn)于人們的生活實(shí)踐，人們的生活實(shí)踐說到底不過是日用人倫。在日用人倫之中把“形而上”和“形而下”恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來，就是中國儒家所倡導(dǎo)的“中庸”，即“中和”并“庸常”的簡稱。據(jù)此，我們可以把《周易·系辭》中的那段話不失原意地轉(zhuǎn)述為：形而上者謂之道，形而下者謂之器，形而中者謂之人。

“形而中者謂之人”的“人”是指日用人倫或人的生活實(shí)踐，“形而中”是對形而上之道和形而下之器的“變通”“化裁”和“推行”，其中自有玄妙之處，故曰“極高明而道中庸”(《禮記·中庸》)。雖然生活實(shí)踐是每個人時刻經(jīng)歷的，但能夠體會其中奧妙的人卻不多，所以孔子有曰：“中庸之為德也,其至矣乎，民鮮久矣?！?《論語·雍也》)孔子所說的鮮為人至的中庸之德就是“中庸之道”。如果說，形而上之道的品格是思辨的，形而下之器的品格是感知的，那么，中庸之道的品格就是實(shí)踐的，借用佛家的話說，那就是“擔(dān)水砍柴，無非妙道”。中庸之道是中國傳統(tǒng)文化的精髓所在，也是“形而中學(xué)”的應(yīng)有之義。

無獨(dú)有偶，當(dāng)代港臺新儒家徐復(fù)觀先生早已注意到中國文化具有“形而中學(xué)”的特征，并指出：“《易傳》中有幾句容易發(fā)生誤解的話：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！@里所說的‘道’，指的是天道，‘形’在戰(zhàn)國中期指的是人的身體，即指人而言，‘器’是指為人所用的器物，這兩句話的意思是說在人之上者為天道，在人之下的是器物，這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中，假如按照原來的意思把話說完全，便應(yīng)添一句‘形而中者謂之心’。所以，心的文化、心的哲學(xué)，只能稱為‘形而中學(xué)’，而不應(yīng)講成形而上學(xué)?！盵5]212

徐復(fù)觀把中國文化或中國哲學(xué)歸結(jié)為“心的文化”或“心的哲學(xué)”，即儒家的心性之學(xué)。他所說的“形而中者謂之心”是就人心而言的，因而等同于前面所說的“形而中者謂之人”。須強(qiáng)調(diào)，徐復(fù)觀所謂的“心”不是指人的某種器官，因?yàn)槠鞴偈切味碌?；也不是指抽象的天道，因?yàn)樘斓朗切味系?；而是指人的本性，包括孟子所說的“四端”，從人的四端發(fā)展而來的本性屬于形而中學(xué)。

徐復(fù)觀解釋道：“現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，并不足以否定中國的‘心’的文化。因?yàn)?，問題不在于這種作用到底是心還是大腦，而是在于人的生理中究竟有沒有中國文化中所說的這種作用，亦即是有沒有孟子所說的惻隱、羞惡、是非、辭讓等作用?！薄叭绻谌俗陨碇畜w認(rèn)出有這種作用，則中國的‘心’的文化乃是具體的存在，這與信仰或由思辨所建立的某種形而上的東西，完全屬于不同的性格?！盵5]212徐復(fù)觀把儒家的心性之學(xué)與“由信仰或思辨所建立”的形而上學(xué)截然區(qū)分開來，而將其定位于形而中學(xué)，即“形而中者謂之心”。

筆者在很大程度上贊同徐復(fù)觀的這一說法，進(jìn)而認(rèn)為，心性之學(xué)是以自我的心為首要對象的，因此，儒家的心性之學(xué)與笛卡爾的“我思故我在”有著異曲同工之妙?？梢哉f，儒家所說的“心”大致相當(dāng)于笛卡爾所說的“我”，心性之學(xué)大致相當(dāng)于自我之學(xué)，也就是孔子所說的“為己之學(xué)”(《論語·憲問》)。我們知道，笛卡爾的“自我”具有經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)的雙重特征，類似地，儒家的心性之學(xué)也具有經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)的雙重特征，這正是形而中學(xué)的高明之處，并且這種雙重特征決定了形而中學(xué)與形而上學(xué)是密切相關(guān)的。

二、牟宗三宗教信仰的形而上學(xué)

徐復(fù)觀曾說：“唯心論就是認(rèn)定心在物質(zhì)之先，心創(chuàng)造物質(zhì)，這是宗教所延續(xù)下來的問題。但這個問題并不是在每個文化系統(tǒng)中都出現(xiàn)的，在中國文化中，并沒有把這當(dāng)作一個重大問題來加以爭論?！盵5]213這就是說，作為中國文化核心的心性之學(xué)不屬于“宗教所延續(xù)”的形而上學(xué)，宗教所延續(xù)的問題在中國文化中并不重要。但是，這個說法并不準(zhǔn)確，而應(yīng)改為：一部分中國學(xué)者(如徐復(fù)觀)是這樣看的，但是另一部分中國學(xué)者并非如此。例如，與徐復(fù)觀同屬港臺新儒家的牟宗三就把儒家的心性之學(xué)提到宗教的位置上，并稱之為“儒教”或“圓教”。

牟宗三宣稱：“圓教一觀念啟發(fā)了圓善問題之解決。這一解決是依佛家圓教、道家圓教、儒家圓教之義理模式而解決的，這與康德之依基督教傳統(tǒng)而成的解決不同?！薄盎\統(tǒng)方便言之，凡圣人所說為教。即不說圣人，則如此說亦可：凡足以啟發(fā)人之理性并指導(dǎo)人通過實(shí)踐以純潔化人之生命而至其極者為教。哲學(xué)若非只純技術(shù)而且亦有別于科學(xué)，則哲學(xué)亦是教。”[6]1

我們看到，牟宗三在一定意義上把哲學(xué)和宗教等同起來，進(jìn)而把儒家、道家和佛家歸于同一教派即圓教；外國哲學(xué)如康德理論雖然也是一教，但不屬圓教，而大致屬于基督教。關(guān)于后者，牟宗三指出：“至康德，我們可明確地知道最高善即是圓滿的善，而即此圓滿的善亦未達(dá)至圓教下的圓善之境。吾雖就此圓滿的善而譯為圓善，圓善就是圓滿的善之簡稱，然而當(dāng)吾就圓教說圓善，則此圓善之內(nèi)容的具體而真實(shí)的意義亦有進(jìn)于康德所說者，雖然德福一致之義仍照舊?！盵6]3-4

這就是說，雖然“圓善”這一概念是康德“圓滿的善”之簡稱，其含義是“德福一致”(或“德福相配”)，但是康德并未達(dá)到圓教的“圓善之境”。圓教的“圓善”比康德的“圓善”含有更深的“具體而真實(shí)的意義”?！皥A善”有時又被牟宗三叫作“最高善”，相當(dāng)于康德的“至善”。在牟宗三看來，康德理論之所以沒有達(dá)到圓善之境，是因?yàn)樗前凑栈浇虃鹘y(tǒng)來解決圓善問題的，而基督教的“上帝”是人格化的，高高地凌駕于人類之上。與之不同，儒家的圣人則是人神一體的，即：“由士而賢，由賢而圣，由圣而神，士賢圣神一體而轉(zhuǎn)?！盵6]255-256

牟宗三斷言：“蓋在康德，道德與宗教仍是兩截未通氣故，關(guān)鍵唯在人格神——一個個體的無限存有之肯定?！盵6]255需要指出的是，牟宗三在此使用“肯定”一詞是不妥的，確切的稱謂應(yīng)是“公設(shè)”或“懸設(shè)”(postulat,postulieren)?！吧系鄞嬖凇笔强档碌膬蓚€懸設(shè)之一，另一個懸設(shè)是“靈魂不朽”。

康德談道：“這些懸設(shè)不是理論的教條，而是在必要的實(shí)踐考慮中的諸種前提，因而它們雖然并不擴(kuò)展思辨的知識，然而卻普遍地(借助于它們與實(shí)踐的關(guān)系)賦予思辨理性的諸理念以客觀實(shí)在性，并使思辨理性對于那些它本來甚至哪怕自以為能斷言其可能性都無法做到的概念具有了權(quán)利?！盵7]180-181

在康德看來，“上帝存在”和“靈魂不朽”在理論上只是“懸設(shè)”而不是“理論的教條”，但“借助于它們與實(shí)踐的關(guān)系”而具有了某種“客觀實(shí)在性”。具體地說，在人們的實(shí)踐中具有一種普遍的目的，即“德福一致”或“德福相配”，亦即人們常說的“善有善報，惡有惡報”，這就是“至善”或“圓滿的善”。然而，在現(xiàn)實(shí)世界中卻往往并非如此，甚至相反，于是人們心中會產(chǎn)生一種期望，即至善至美的上帝是存在的，并且人的靈魂是不朽的，這樣，上帝終有一天(或許在來世)能夠幫助人實(shí)現(xiàn)至善的目的。由于人在生活實(shí)踐中對于至善(德福相配)的期望是普遍存在的，因此，“上帝存在”和“靈魂不朽”作為這種期望實(shí)現(xiàn)的前提,對于實(shí)踐理性來說就是實(shí)在的，盡管對于理論理性并非如此。

須強(qiáng)調(diào)，當(dāng)康德說“上帝存在”具有實(shí)踐理性的實(shí)在性的時候，并不否認(rèn)它對于理論理性只是一個“懸設(shè)”或“假設(shè)”，正因如此，牟宗三說康德尚未達(dá)到圓教的圓善之境。圓教之所以能夠達(dá)到圓善之境，就在于它把康德的“懸設(shè)”落到實(shí)處，把至善(即圓善)的實(shí)現(xiàn)者由“懸設(shè)”的上帝落實(shí)到真切的人間。

牟宗三宣稱：“圓教必透至無限智心始可能。如是，吾人以無限智心代上帝。”“無限智心能落實(shí)而為人所體現(xiàn)，體現(xiàn)之至于圓極，則為圓圣。在圓圣理境中，其實(shí)義完全得見：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創(chuàng)生遍潤之作用而使萬物(自然)有存在，因而德福一致之實(shí)義(真實(shí)可能)亦可得見：圓圣依無限智心之自律天理而行即是德，此為目的王國；無限智心于神感神應(yīng)中潤物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，此為自然王國。兩王國‘同體相即’即為圓善。圓教使圓善為可能；圓圣體現(xiàn)之使圓善為真實(shí)的可能。”[6]255

牟宗三把康德的“懸設(shè)”“落實(shí)而為人所體現(xiàn)”的“無限智心”，這無限智心為“圓圣”所有，可以開出兩個“王國”即目的王國和自然王國，亦即道德本體和自然本體，是謂“同體相即”“一心二門”。無限智心一方面可以“自律天理而行即德”，另一方面可以“于神感神應(yīng)中潤物、生物”。所以說，無限智心是具有神性的，具有此心的圓圣也是具有神性的，可謂“神人”。由于神人存在于現(xiàn)實(shí)世界，便可把康德的“懸設(shè)”落實(shí)在人間，從而“使圓善為真實(shí)的可能”。與存在于現(xiàn)實(shí)世界的圓圣相比，基督教的上帝是天神，由于天神與人世相隔，故不圓滿，未達(dá)圓善之境。

儒學(xué)之所以有資格作為圓教，在于肯定了無限智心的現(xiàn)實(shí)存在性。對此，牟宗三闡釋道：“王陽明即依此義而說‘有心俱是實(shí)，無心俱是幻’，意即一有此無限的智心之潤澤，則一切俱是真實(shí)的；若無此心之潤澤，則一切俱是虛幻的。此亦即《中庸》所謂‘誠者物之終始，不誠無物’。依此，此普遍而無限的智心乃是一存有論的原理，或亦曰本體宇宙論的原理，乃使一切存在為真實(shí)而有價值意義的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者?！盵6]236

按此說法，如果一個人能夠誠心誠意地相信并擁有無限智心，便可成為“能引起宇宙生化”而“與天地萬物為一體”的圓教圣人。問題是：一個人如何可以做到這一點(diǎn)？對此，牟宗三答曰：“只要理性作主，不是感性作主，由其隨時可以呈現(xiàn)，吾人即可用當(dāng)下指點(diǎn)之法令一般人通過逆覺體證(操存涵養(yǎng))而時時體現(xiàn)之，終至于完全體現(xiàn)之?！盵6]236顯然，牟宗三已經(jīng)自認(rèn)為是圓圣了，并且可以通過某種方法“指點(diǎn)”他人成為神人。牟宗三強(qiáng)調(diào)理性的作用，并特地指出“用康德的辭語說，一切理性存有皆有之，惟仁者(大人)能無喪耳，能通過道德實(shí)踐而體現(xiàn)之耳。”[6]236

不過，康德所說的理性在本質(zhì)上是邏輯的，而不是“體證”的或“頓悟”(圓頓)的。眾所周知，康德的道德律令是純形式的，與仁愛情感和宇宙萬物毫無關(guān)系。正因?yàn)榇?，康德特別指出，他所說的“實(shí)踐理性”是“純粹實(shí)踐理性”的簡稱，而純粹實(shí)踐不涉及經(jīng)驗(yàn)或情感的內(nèi)容[7]1?？梢?，對于康德的“理性”和“實(shí)踐”，牟宗三有意無意地犯了“偷換概念”或“轉(zhuǎn)換論題”的邏輯錯誤。正因?yàn)榇?，從康德的理性和?shí)踐是得不出“無限智心”的，只好把此圓滿之心以“懸設(shè)”的方式賦予非人的上帝；而牟宗三卻能把“無限智心”落實(shí)于人，并作為心性之學(xué)的“本體宇宙論的原理”。更有甚者，牟宗三堅(jiān)信他自己是人也是神，可謂圓教的教主。

牟宗三把儒家當(dāng)作一門宗教，把心性之學(xué)當(dāng)作宗教信仰的形而上學(xué)或教義，而這正是他的“同門”徐復(fù)觀所明確反對的。徐復(fù)觀先生的親傳弟子翟志成教授作出這樣的評論：“對于唐先生和牟先生高度重視的中國文化中的宗教精神，徐先生則視之為糟粕；對于熊十力先生、唐先生、牟先生共同宗奉的道德形上學(xué)大系統(tǒng)，他也保持著某種程度的疏離，有時甚至還會提出質(zhì)疑；而牟先生也直言徐先生對于當(dāng)代新儒學(xué)天道人性相貫通的宗綱，依然‘義理未通’?！盵8]

在筆者看來，牟宗三說徐復(fù)觀“義理未通”是有失公允的，因?yàn)樗^的“義理”或“理性”非同一般，只有神性之人才可把握。牟宗三那種具有神秘性的“本體宇宙論原理”與其叫作“義理”不如叫作“教義”，教義本質(zhì)上不是通不通的問題，而是信不信的問題。徐復(fù)觀和唐君毅、牟宗三同為熊十力的親傳弟子，但徐復(fù)觀不接受熊十力心性之學(xué)的宗綱，實(shí)際上就已經(jīng)離經(jīng)叛道了。牟宗三雖然經(jīng)常提及康德，但他所說的理性和實(shí)踐，與康德相去甚遠(yuǎn)，倒不如徐復(fù)觀與之更為接近?？档碌摹袄硇浴笔瞧胀ㄈ说倪壿嬂硇裕沧谌摹袄硇浴笔巧袢嘶颉皥A圣”所特有的直覺、頓悟的“理性”；相應(yīng)地，徐復(fù)觀所說的心性之學(xué)屬于形而中學(xué)，牟宗三所說的心性之學(xué)屬于一種特殊的形而上學(xué)，即宗教形而上學(xué)，而非語言形而上學(xué)或邏輯形而上學(xué)。

三、儒家心性之學(xué)的兩個方面：形而上和形而中

儒家的心性之學(xué)始于孔子和孟子。孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！?《孟子·盡心上》)這里的“我”就是“我心”，“反身而誠”就是捫心自問并且誠心誠意、問心無愧，因此，孟子又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)其意為：人心與萬物之性是相通的，因而盡己之心便可知萬物之性，知萬物之性便是知天。

孟子的“盡心知性知天”的理論是對孔子學(xué)說的發(fā)展，而孔子并未對心、性和天及其關(guān)系給以具體的說明，只是簡要地談到君子“畏天命”(《論語·季氏》)，“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)?？鬃影丫优c天命聯(lián)系在一起,就是把“仁者”與天命聯(lián)系在一起，進(jìn)而把吾心與仁心和天命聯(lián)系在一起?？鬃釉唬?“為仁由己?！?《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)對于吾心與仁心和天命的關(guān)系，孟子加以發(fā)揮，故曰：“反身而誠，樂莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)

如果說，世間愛人之仁心是形而中的，那么超越人間的天命便是形而上的，孟子則從形而中和形而上兩個方面繼承和發(fā)展了孔子學(xué)說。一方面，孟子把“求仁”和“知天”緊密聯(lián)系在一起，甚至看作是一回事，這是從形而上的角度對孔子學(xué)說的深化。另一方面，孟子把人的善良德性追溯到人的自然本性，則是從形而中的角度對孔子學(xué)說的深化。孟子的“四端”說屬于后者。

孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)在孟子看來，“四端”(惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)是人人皆有的心理本能，就像人的四肢是與生俱來的。不過，“四端”本身還不等于人的善良德性，只是其萌芽而已；必須在生活實(shí)踐中對之加以細(xì)心培養(yǎng)、發(fā)揚(yáng)光大，“四端”才可變成人的四種常德，即仁、義、禮、智。正如孟子所說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)

按照孟子的說法，只有將“四端”“擴(kuò)而充之”，才能成為“足以保四?！钡纳屏嫉滦浴Ｄ敲粗匾膯栴}是：如何對人的四端“擴(kuò)而充之”？宋明時代的陸王心學(xué)一派強(qiáng)調(diào)“先立乎其大者”(《象山全集》卷三十四)，通過直覺和頓悟而通達(dá)“宇宙之心”，因?yàn)椤坝钪姹闶俏嵝?，吾心即是宇宙?(《象山全集》卷三十六)。陸九淵的“宇宙之心”便是后來王守仁所說的“天淵”，即“人心是天淵，無所不賅”(《傳習(xí)錄》卷下)，亦即牟宗三所說的“無限智心”，此心可以“潤物、生物”“使物之存在隨心轉(zhuǎn)”?？傊?，心學(xué)一派所說的心，既是自己的心，也是宇宙的心，此心產(chǎn)生萬物、包括萬物，當(dāng)然可以通過盡心而知性、知天以致同天。這種通過直覺頓悟而直接通達(dá)宇宙天命的方法，就是心學(xué)一派形而上學(xué)的“修養(yǎng)方法”。

與之不同，宋明儒家的另一派——程朱理學(xué)則強(qiáng)調(diào)對世間事物作具體細(xì)致的研究，然后才能“窮理致知”，通天達(dá)命，這里有一個逐漸積累的學(xué)習(xí)過程。程頤有曰：“今日格一物，明日格一物，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處。”(《二程遺書》卷十八)朱熹解釋道：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。”(《四書章句集注·大學(xué)章句》第六章)這就是說，人心不是無限的，而是有限的，故“于理有未窮”“其知又不盡”，因此人們需要日復(fù)一日地研究事物，以致有朝一日“即物而窮其理”(《四書章句集注·大學(xué)章句》第六章)。

我們看到，心學(xué)和理學(xué)的差異源于對心的理解。心學(xué)把心看作萬物之源，因而是無限的；而理學(xué)把心看作萬物中的一個，因而是有限的。無限的心當(dāng)然可以直覺地認(rèn)識萬物之性或道體天命，而有限的心只能逐漸地接近萬物之性或道體天命。雖然心學(xué)和理學(xué)的目標(biāo)都是“知天命”，且均含有形而上學(xué)的成分，但二者的性質(zhì)是迥然不同的?？梢哉f，理學(xué)的形而上學(xué)在本質(zhì)上是哲學(xué)理性的，而心學(xué)的形而上學(xué)在本質(zhì)上是宗教信仰的，故有“朱子道，陸子禪”之說，這一區(qū)別特征在當(dāng)代新心學(xué)和新理學(xué)中進(jìn)一步凸顯出來。

心學(xué)和理學(xué)的區(qū)別鮮明地體現(xiàn)在方法論上。心學(xué)倡導(dǎo)直覺頓悟的方法，它越過具體事物的“眾理”或“物理”而直達(dá)“天理”，具有濃厚的神秘色彩，因而遠(yuǎn)離日用人倫和形而中學(xué)。與之對照，理學(xué)倡導(dǎo)即物窮理、日積月累的漸近方法，它通過研究“眾理”或“物理”而知“天理”，具有較多的經(jīng)驗(yàn)理性的成分，因而接近日用人倫和形而中學(xué)。在宋明儒學(xué)的方法之爭中，心學(xué)家批評理學(xué)家的方法是繁瑣或“支離”，理學(xué)家則批評心學(xué)家的方法是空疏或“過簡”，雙方各執(zhí)一端，相持不下。這一爭論的經(jīng)典案例便是著名的“鵝湖之會”，即朱熹和陸九淵在江西鵝湖寺的一次當(dāng)面辯論。

需要指出，心學(xué)之“心”和理學(xué)之“心”之間并沒有一條涇渭分明的界線，所說之“心”都是多種因素混合而成，只是側(cè)重點(diǎn)有所不同罷了。翟志成教授曾把朱熹的“心”區(qū)分為“道心”“人心”和“血?dú)庵摹?，其中道心是形而上的，血?dú)庵氖切味碌?，人心則“出入于形上與形下之間”。他指出：“‘人心’中的天理卻常遭受到氣質(zhì)的影響、干擾或污染，是有善有惡的和可善可惡的?！诵摹纳颇钍蔷壸蕴炖?，‘人心’的惡念乃緣自由不良?xì)赓|(zhì)所萌發(fā)的私欲。”[9]

可見，“人心”動搖起伏于天理和物欲之間，顯然是一個形而中的概念，即翟志成所說的“出入于形上與形下之間”。前面提到，程朱理學(xué)的方法論包含經(jīng)驗(yàn)理性的成分較多，而陸王心學(xué)的方法論包含信仰直覺的成分較多，這種差別必然反映在各自的形而上學(xué)方面，以致在當(dāng)代新儒家中以更為尖銳對峙的方式呈現(xiàn)出來，分別呈現(xiàn)為語言分析的形而上學(xué)和宗教信仰的形而上學(xué)。

在當(dāng)代新儒家中，熊十力和梁漱溟是宋明心學(xué)的繼承人，馮友蘭和金岳霖是宋明理學(xué)的繼承人[10]1。熊十力的宗教形而上學(xué)經(jīng)由其弟子牟宗三推向高峰，馮友蘭和金岳霖則由他們本人把語言分析的形而上學(xué)推向高峰。不過，有趣的是，徐復(fù)觀作為熊十力的學(xué)生卻不滿熊十力的宗教形而上學(xué)，有意無意地在一定程度上彌補(bǔ)了馮友蘭和金岳霖在形而中學(xué)上的不足。

徐復(fù)觀不僅明確把心性之學(xué)定位于形而中學(xué)，而且對形而中的“心的文化”的重要領(lǐng)域，如思想史、美學(xué)和政治哲學(xué)等，作了具體深入的研究。針對學(xué)界(包括馮友蘭和金岳霖)“過度”使用演繹法的傾向，徐復(fù)觀則強(qiáng)調(diào)歸納法的重要性。他說自己“盡量使用歸納方法”[11]，建立“由歸納方法所求得的系統(tǒng)”[12]。與演繹法相比，歸納法的優(yōu)點(diǎn)是注重事實(shí)材料的搜集和整理，并在此基礎(chǔ)上作出概括和總結(jié)。不難看出，歸納法更為接近程朱理學(xué)所倡導(dǎo)的格物究理、日積月累的治學(xué)方法，而與陸王心學(xué)的直覺頓悟、心生萬物的神秘方法相去甚遠(yuǎn)。

我們知道，在邏輯學(xué)和方法論上，歸納法和演繹法不是互斥的，而是互補(bǔ)的。粗略地說：演繹法所依據(jù)的前提是由歸納法提供的，但由歸納法確立的普遍結(jié)論還需通過演繹法加以擴(kuò)充，以致建立完整的理論系統(tǒng)。據(jù)此，我們可以說，徐復(fù)觀所謂“由歸納方法所求得的系統(tǒng)”失之偏頗，因?yàn)殡x開演繹法是不能建立任何理論系統(tǒng)的。與之相比，馮友蘭和金岳霖由演繹邏輯建立的形而上學(xué)雖成系統(tǒng)，但卻疏遠(yuǎn)日用人倫，以致偏離了“中庸之道”，致使其理論面臨一些困境。下面我們著重討論馮友蘭的形而上學(xué)。

四、馮友蘭語言分析的形而上學(xué)：問題與改進(jìn)

馮友蘭在20世紀(jì)30～40年代建立了他的哲學(xué)體系，稱之為“新理學(xué)”?！靶吕韺W(xué)”不同于儒家舊理學(xué)之處主要有三點(diǎn)：一是“新理學(xué)”使用演繹邏輯的語言分析方法，二是把舊理學(xué)中涉及經(jīng)驗(yàn)世界的內(nèi)容全都去除掉，三是把理學(xué)提升為“真正的”形而上學(xué)，即“純形式的”形而上學(xué)。

馮友蘭承認(rèn)，他的“新理學(xué)”受到當(dāng)代西方邏輯經(jīng)驗(yàn)主義(維也納學(xué)派)的影響。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義將一切命題分為兩類，即綜合命題和分析命題，綜合命題對實(shí)際事物有所斷言，而分析命題不涉及實(shí)際事物，只是對語言進(jìn)行邏輯分析；相應(yīng)地，綜合命題的真假需要經(jīng)受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，而分析命題的真假則無需經(jīng)受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者看來，傳統(tǒng)的形而上學(xué)都是無意義的命題，因?yàn)樗鼈兗炔皇蔷C合命題也不是分析命題，故而提出“拒斥形而上學(xué)”的口號。

不過，馮友蘭并不接受“拒斥形而上學(xué)”的觀點(diǎn)，他曾將“新理學(xué)”與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義加以比較，并指出：對于傳統(tǒng)形而上學(xué)，“維也納學(xué)派說它們是無意義的，是有理由的。傳統(tǒng)的形上學(xué)中的命題，大部分是這一類的命題……取消此等所謂形上學(xué)，是維也納學(xué)派的貢獻(xiàn)。但真正的形上學(xué)中，并沒有如上所舉的命題，并不對實(shí)際有所肯定，有所建立。真正形上學(xué)的命題，都是分析命題”[4]495。馮友蘭的新理學(xué)就屬于這種邏輯分析的“真正的形上學(xué)”。如果說邏輯經(jīng)驗(yàn)主義是對形而上學(xué)的完全否定，那么馮友蘭的新理學(xué)則是對形而上學(xué)的“否定之否定”，即否定與肯定的結(jié)合。

“新理學(xué)”包括四個主要概念——理、氣、道體和大全——及其相應(yīng)的四組命題。馮友蘭宣稱，新理學(xué)中的這四個概念和四組命題都是邏輯分析的，對于實(shí)際無所斷定?，F(xiàn)以其中一個命題——“有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”——為例，此話相當(dāng)于“有某種事物，必有某種事物之理”[4]503，這個命題可看作是對朱熹“天下之物莫不有理”的重新表述。不過朱熹所說的事物之理是有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，即事物之本性，那是需要對事物進(jìn)行研究才能知道的。然而，馮友蘭所說的“理”即“某種事物之所以為某種事物者”，與事物的客觀屬性是完全無關(guān)的，而是指一個語詞對所表達(dá)事物的規(guī)定性，用現(xiàn)代邏輯的術(shù)語來講，那就是“一個詞有外延必有內(nèi)涵”②。

宋明理學(xué)與心學(xué)爭論的焦點(diǎn)是：“性即理”還是“心即理”？對此馮友蘭均予以否定，因?yàn)樗f的“理”是語言分析的，與實(shí)際的“心”和“性”均無關(guān)系。這樣，馮友蘭便把關(guān)于儒家的心性之學(xué)提升到純粹語言的層面上，成為純形式的語言形而上學(xué)，盡管馮友蘭沒有使用“語言形而上學(xué)”這個術(shù)語③。

馮友蘭的“新理學(xué)”有兩種含義，一是指《新理學(xué)》這部書中所表述的形而上學(xué)，二是指包括《新理學(xué)》在內(nèi)的“貞元六書”所建立的哲學(xué)體系。盡管《新理學(xué)》著重闡述形而上學(xué)，與經(jīng)驗(yàn)世界無關(guān)，但其他幾部書則或多或少地涉及實(shí)際事物；尤其是《新事論》，其副標(biāo)題是“中國到自由之路”，專門討論政治及哲學(xué)問題。按照馮友蘭的說法，《新理學(xué)》主要是關(guān)于“天”的，而“新理學(xué)”是關(guān)于“天人之際”的[13]210-211。這意味著，“新理學(xué)”比《新理學(xué)》的研究范圍要廣，除了關(guān)于“天”的形而上學(xué)，還包括關(guān)于人的生活哲學(xué)，即我們所說的“形而中學(xué)”。

馮友蘭晚年發(fā)現(xiàn)其“新理學(xué)”面臨一個問題，即“理在事先”(理在事上)還是“理在事中”？他談道：“‘理在事先’和‘理在事上’的主張，使‘新理學(xué)’不得不承認(rèn)，理可以離開氣，可以離開具體的事物而單獨(dú)存在。也許程、朱認(rèn)為‘理’本來可以單獨(dú)存在，所以并不感覺到這個‘不得不’，但我卻是本來就感覺到這里有問題。這個‘存在’是怎么個存在法呢？”[13]214從這里我們看到馮友蘭在繼承程朱舊理學(xué)而發(fā)展新理學(xué)時所遭遇的困惑，即與實(shí)際無關(guān)的理如何存在？存在于哪里？

這個疑難一直擺在馮友蘭面前，最終也未能得到解決。馮友蘭在其最后的著作《中國哲學(xué)史新編》第七冊中談道：“‘新理學(xué)’作為一個哲學(xué)體系，其根本的失誤，在于沒有分別清楚‘有’與‘存在’的區(qū)別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說理是不存在而有；一方面又隨同當(dāng)時西方的新實(shí)在論的說法，承認(rèn)‘有’也是一種存在?！盵10]632如何把“有”與“存在”分辨清楚，這在馮友蘭看來是問題的關(guān)鍵所在。

“匠心”，或者說“工匠精神”，不是我們曾經(jīng)認(rèn)為的能掙大錢、發(fā)大財(cái)就是“先進(jìn)”、就是“代表”。那種精雕細(xì)琢、精益求精，代表的是一個時代的精神和氣質(zhì)。為什么只有八千多萬人口的德國，卻能創(chuàng)造出2300個世界名牌？比起德國人、日本人，我們究竟缺少了什么？其實(shí)，瓶嘴兒上的“匠心”，不是不能為，而是不想為，因?yàn)檫@與賺錢無關(guān)，甚或加大成本影響利潤。

然而，在筆者看來，問題關(guān)鍵不在于“有”和“存在”這兩個語詞的區(qū)別，而在于兩種“存在”(或兩種“有”)的區(qū)別。如果對哲學(xué)作出形而上學(xué)和形而中學(xué)的明確區(qū)分，并且把形而上學(xué)的語言學(xué)性質(zhì)加以明確化，這個問題便迎刃而解了。具體地說，在《新理學(xué)》所討論的語言形而上學(xué)中，理在事先；但在“新理學(xué)”所涉及的形而中學(xué)中，理在事中。理在事先和理在事中的“在”，都是“存在”(或都是“有”)，不同之處僅僅在于：①理在事先的理，存在于形而上學(xué)的世界之中，即馮友蘭所說的“真際”，真際不是虛無飄渺的，而是語言性質(zhì)的，也可稱之為“語言實(shí)際”。②理在事中的理，存在于形而中學(xué)的世界之中，即馮友蘭所說的“實(shí)際”，為與語言實(shí)際相區(qū)別，可稱之為“經(jīng)驗(yàn)實(shí)際”。這兩個不同的“實(shí)際”對應(yīng)兩種不同的“存在”，或者說，“理在事先”的“存在”是相對于語言實(shí)際而言的，“理在事中”的“存在”是相對于經(jīng)驗(yàn)實(shí)際而言的，因此，“理在事先”和“理在事中”可以相輔相成，并行不悖。

馮友蘭之所以在這個問題上陷于困境，那是因?yàn)樗任疵鞔_提出“形而中學(xué)”，也未明確提出“語言實(shí)際”，以致時常把“哲學(xué)”混同于“形而上學(xué)”，把語言實(shí)際混同于純粹觀念。例如，馮友蘭說：“哲學(xué)對于真際，只形式地有所肯定，而不事實(shí)地有所肯定。換言之，哲學(xué)只對于真際有所肯定，而不特別對于實(shí)際有所肯定?！盵14]9馮友蘭在這里就把“哲學(xué)”與“形而上學(xué)”混為一談，因?yàn)閷φ骐H“只形式地有所肯定”是形而上學(xué)的事情，而非整個哲學(xué)的事情；哲學(xué)不僅包括語言性質(zhì)的形而上學(xué)，而且包括經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵺`性質(zhì)的形而中學(xué)。

不過，馮友蘭的某些論述暗含了“形而中學(xué)”的概念，比如他曾指出：“對于一切事物之實(shí)際的變化，我們亦可說：此即是道。我們可如此說，因?yàn)槲覀兯^道，本是兼形上形下而言?！盵14]65這里所說的關(guān)于實(shí)際事物的變化之道其實(shí)就是形而中的，因?yàn)樗恰凹嫘紊闲蜗隆钡??？梢哉f，“形而中學(xué)”是馮友蘭哲學(xué)理論的應(yīng)有之義，他本該提出卻沒有提出。徐復(fù)觀提出這一概念，在一定程度上是對馮友蘭哲學(xué)的補(bǔ)充，盡管那是他的“無心插柳”之舉。

為使邏輯分析的形而上學(xué)與涉及人間事物的形而中學(xué)有所區(qū)分并且有所聯(lián)系，從而構(gòu)成一個更為完善的哲學(xué)體系，筆者曾對馮友蘭的形而上學(xué)加以改進(jìn)，把其形而上學(xué)確定為語言性質(zhì)并對其概念和命題作相應(yīng)的調(diào)整，然后增加了一組向形而中學(xué)過渡的命題，這組命題的核心概念是“自我”④。正如笛卡爾的命題“我思故我在”，其中的“思”和“在”都是關(guān)于自我的，相當(dāng)于心性之學(xué)的“吾心”。“自我”或“吾心”具有語言分析和經(jīng)驗(yàn)感受的雙重品格，因而可以成為形而上學(xué)和形而中學(xué)之間的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。

五、結(jié)論與展望

儒家的心性之學(xué)自宋、明以來分為兩條脈絡(luò)，一條是心學(xué)的，另一條是理學(xué)的，二者之間的區(qū)別既在于對“心”的解釋，又在于達(dá)到“知天”的認(rèn)識方法或修養(yǎng)方法。與專注于“道心”和直覺方法的心學(xué)相比，理學(xué)則更多地談?wù)摗叭诵摹焙屠硇苑椒ǎ蚨刃膶W(xué)更加接近日用人倫，更加符合“極高明而道中庸”的基本原則。

當(dāng)代新儒家的一個共識是“守故開新”，即守中國文化之故，開科學(xué)民主之新。對于中國的現(xiàn)代化建設(shè)，人們需要中國傳統(tǒng)文化所扮演的角色是：既能安頓人心和慰藉靈魂，又不妨礙科學(xué)民主制度的建立和完善。為此，中國人不需要人格化的教主，無論是天上的還是人間的，包括牟宗三所說的即人即神的“圓圣”，因?yàn)橹灰侨烁窕慕讨?，他就難免干預(yù)人間事務(wù)，也就不可能真正做到政教分離。從政教分離的角度看，近在人間的教主比起遠(yuǎn)在天邊的上帝，更易干預(yù)人間事務(wù)，更為不合時宜，因此，熊十力和牟宗三等人沿著心學(xué)脈絡(luò)而發(fā)展的人神宗教——“圓教”，尤為不可取，甚至是開歷史倒車。

中國傳統(tǒng)文化的宗教態(tài)度歷來是非人格化的，對于人格化的鬼神之類，孔子和孟子都很少談?wù)?，偶爾提及，也是告誡人們“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)。孔子和孟子對于天命很看重，認(rèn)為天命可謂非人格化的神。孔子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。”(《論語·憲問》)這個命就是天命，它是一種非人格的自然力量。所謂“知天命”就是要順其自然，無所為而為，這樣的天命無需從哪位“教主”那里得知，也無需由誰來耳提面命，重要的是要在日常生活中細(xì)心體會，并努力踐行。

若能做到知天命而順其自然，一個人便能立于不敗之地，因?yàn)榇笞匀挥肋h(yuǎn)不會失敗，宇宙天地永遠(yuǎn)不會失敗，這樣的人便能達(dá)到“仁者不憂”(《論語·子罕》)、“君子坦蕩蕩”(《論語·述而》)的精神境界，此即儒家的出世精神。儒家不僅強(qiáng)調(diào)“知天命”的出世精神，還強(qiáng)調(diào)“盡人倫”的入世態(tài)度，教人們在現(xiàn)實(shí)生活中努力做好自己該做的事情。對于現(xiàn)代人來說，一個人該做的事情大致是：在家庭里孝悌親人，盡到為人父母和為人子女的責(zé)任；在社會上做好本職工作，遵守和促進(jìn)科學(xué)民主制度。既出世又入世，便是“極高明而道中庸”，亦是形而上和形而下的統(tǒng)一，中國文化的精髓就在這里，儒家心性之學(xué)的哲學(xué)定位也在這里。

我們在第一節(jié)將“我思故我在”與“形而中者謂之心”這兩個命題加以比較，從中得出結(jié)論：作為“形而中者”的“心”大致相當(dāng)于“我思故我在”的“我”，合稱為“吾心”或“自我”。“吾心”或“自我”是把主觀和客觀、形上和形下聯(lián)結(jié)起來的中間環(huán)節(jié)，由此出發(fā)，可以開辟出介于形而上學(xué)和形而下學(xué)之間的許多領(lǐng)域，如知識論、倫理學(xué)、美學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，等等，這些都屬于形而中學(xué)。可以說，哲學(xué)中除去形而上學(xué)的部分都屬于形而中學(xué)。然而，令人遺憾的是，形而中學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中雖有涉及，但卻缺乏嚴(yán)格系統(tǒng)的表述，這種情況也在不同程度上出現(xiàn)在形而上學(xué)和作為形而下學(xué)的自然科學(xué)中，亟待后人加強(qiáng)和改進(jìn)。

長期以來，國際上有一種比較流行的看法，認(rèn)為中國人的宗教觀念比較淡漠，缺少出世的宗教情懷。對此，馮友蘭先生給出了一個精辟而中肯的回答，他說：“在未來的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國傳統(tǒng)相合的。人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福。”[2]9請注意，這里多次出現(xiàn)的“宗教”是在不同意義上使用的，“人類將要以哲學(xué)代宗教”的“宗教”是指狹義的人格化宗教，而說哲學(xué)“正是宗教的洪福”是指廣義的非人格化宗教，廣義的宗教屬于哲學(xué)。

按照馮友蘭的說法，中國人缺少的只是狹義的人格化宗教，而不缺少廣義的非人格化宗教，后者便是深入國人之心的“天人合一”的觀念。金岳霖在其《論道》一書中坦露了此觀念在其心中的地位，他談道：“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力?！盵15]16金岳霖所說的“萬事萬物”所“不得不歸的道”就是“天人合一”的觀念，即他所說的“道一的道”[15]18，此道有一定的神秘性，但卻是非人格化的，可謂“廣義的宗教”。

“天人合一”的觀念體現(xiàn)了“極高明而道中庸”的精神特質(zhì)。如果說，在中國傳統(tǒng)文化中，道家的心性之學(xué)是高明有余而中庸不足，儒家的心性之學(xué)是中庸有余而高明不足，那么，儒道合流并融入科學(xué)民主，則是把中庸和高明更好地結(jié)合起來的必由之路，亦將成為中國文化未來發(fā)展的總趨勢。在這個總趨勢之下，當(dāng)代“新理學(xué)”將比當(dāng)代“新心學(xué)”更能發(fā)揮積極作用，因?yàn)橹袊幕诒举|(zhì)上是中庸的而非神秘的、是哲學(xué)的而非宗教的。中國文化將在形而上學(xué)和形而中學(xué)的結(jié)合之中，朝著“極高明而道中庸”的方向發(fā)展，而不是在遠(yuǎn)離日用人倫、注重偶像崇拜的狹義的宗教觀念之上，更不是在熊十力和牟宗三的人神宗教方面去發(fā)展，因?yàn)槿松褡诮滩豢杀苊獾刂赶颉罢毯弦弧保c科學(xué)民主背道而馳。

注釋：

①這只是一個粗略的表述，其中還有值得懷疑的地方，比如憑什么說“我是思的載體”？不過對于本文的主題來說，可以到此為止，不必深究，否則將沖淡主題。

②筆者有幸在馮友蘭生前與他討論這些概念和命題，他在給筆者的回信中明確地表達(dá)了這層意思。參見《馮友蘭先生與陳曉平同志的一次通信》(《中州學(xué)刊》，1990年第4期)。

③參見陳曉平：《對馮友蘭四組形而上學(xué)命題的分析和改進(jìn)——從語言哲學(xué)的角度看》(《哲學(xué)分析》，2019年第1期)。

④參見陳曉平：《對馮友蘭形而上學(xué)體系的改進(jìn)和補(bǔ)充——增加一組“形而中學(xué)”命題》(《學(xué)術(shù)研究》，2019年第9期)。