潘 忠 岐

(復(fù)旦大學(xué) 國(guó)際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院，上海 200433)

作為國(guó)名的“中國(guó)”以“中”字為核心概念，“中”對(duì)于中國(guó)人的思維方式和行為風(fēng)格顯然具有異乎尋常的深刻寓意。但究竟什么是“中”，為什么中國(guó)人把自己的國(guó)家叫做“中國(guó)”，似乎并不是不言自明的，甚至很多中國(guó)人對(duì)此也不甚了了。追根溯源，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，“中國(guó)”在很大程度上是先秦時(shí)期中國(guó)人用來(lái)與其他族群進(jìn)行區(qū)隔的概念，具有地理方位和族群邊界的涵義。例如，《春秋公羊傳·僖公四年》說(shuō)：“桓公救中國(guó)，而攘夷狄”①?！洞呵锕騻鳌ば迥辍氛f(shuō)：“離于夷狄，而未能合于中國(guó)，晉師伐之，中國(guó)不救，狄人不有，是以亡也?！雹陲@然，這里的“中國(guó)”跟“夷狄”相對(duì)，因此，我們會(huì)說(shuō)“中國(guó)”之“中”首先是個(gè)地理概念、方位概念，用“中國(guó)”來(lái)為自己的國(guó)家命名或許就是旨在指明本國(guó)所處之地或本國(guó)與鄰國(guó)的地理關(guān)系。

在同西方世界交往的過(guò)程中，“中國(guó)”有時(shí)會(huì)在字面意義上被翻譯為“中央之國(guó)”(The Middle Kingdom)，盡管標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)名翻譯是China。因此，很多人會(huì)從“中央之國(guó)”的角度認(rèn)識(shí)“中國(guó)”，“中國(guó)”之“中”，于是就變成了“中央”之“中”。進(jìn)而，“中”除了指代地理方位，還有了自我中心主義的涵義，意味著中國(guó)處于世界或天下的中心，具有至高無(wú)上的地位。如果說(shuō)歷史上的中國(guó)一直至少是東亞世界的中心，那么如今重新崛起的中國(guó)自然會(huì)想成為整個(gè)世界的中心。因此，通過(guò)這樣的類比推理，西方政界和學(xué)界認(rèn)為他們有理由擔(dān)心中國(guó)會(huì)在崛起后致力于重建以“中國(guó)”為中心的具有等級(jí)特征的世界秩序。

然而，“中”字除了用來(lái)指代“中國(guó)”，還用來(lái)指代“中道”“中和”“中庸”等。在漢語(yǔ)中，以“中”字為核心概念的術(shù)語(yǔ)數(shù)不勝數(shù)。而在大多數(shù)以“中”字為核心概念的術(shù)語(yǔ)中，“中”都不具有地理涵義，也不具有等級(jí)涵義。因此，僅從地理和等級(jí)角度來(lái)詮釋“中國(guó)”在很大程度上是一種對(duì)“中”字的誤讀。這種誤讀不僅普遍存在于外國(guó)人當(dāng)中，在中國(guó)人內(nèi)部也廣泛存在③。盡管中國(guó)人有著數(shù)千年的尚“中”文化，以“中”字為自己的國(guó)家命名，但其中所蘊(yùn)含的“立中”“執(zhí)中”“用中”“致中”的理念和精神卻鮮被正確理解。本文接下來(lái)所要做的，就是要厘清“中”字的涵義，探討“中”與中國(guó)人思維方式和行為風(fēng)格的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并將其與西方國(guó)際關(guān)系理論中的“平衡”“穩(wěn)定”“理性選擇”等概念進(jìn)行比較，分析“中”對(duì)于解釋國(guó)際政治和中國(guó)外交的獨(dú)特價(jià)值。

一、何為“中”？從方位指向到行為取向

就字本身而言，“中”不算繁復(fù)難懂，但“中”字的涵義很多、使用極廣，因此想要言簡(jiǎn)意賅地把這個(gè)字的意思說(shuō)清楚卻并不容易，甚至在何為“中”的本義這個(gè)問(wèn)題上都存在分歧。在《康熙字典》中，“中”的釋義包括中央、正、心、內(nèi)、半、成、滿、穿、盛算器、姓、其中、要、應(yīng)、合等④。在俚語(yǔ)中，“中”指可為，“不中”指不可為。許慎在《說(shuō)文解字》中把“中”的本義解釋為：“內(nèi)也。從口。|，上下通。”⑤這種解釋遭到一些人詬病，有學(xué)者認(rèn)為它至少不夠準(zhǔn)確⑥。

“中”的本義或原義在很大程度上跟這個(gè)字的構(gòu)造有關(guān)。按照雷慶翼的解釋，在甲骨文和金文中，“中”都“很明顯是一個(gè)指事字，與上下、左右為同一類字”。他根據(jù)中國(guó)古人結(jié)繩記事的習(xí)慣認(rèn)為，“中”就是指一根繩索的中部。在甲骨文和金文中，“中”字一個(gè)相似的寫法是一條不規(guī)則的豎線穿過(guò)一個(gè)不規(guī)則的“0”，其中豎線代表“繩”，“0”則標(biāo)示“中部”。由于“中”字在古代常常與上下、左右連用，變成“上中下”或“左中右”，因此，他認(rèn)為：“‘中’字的本義應(yīng)是事物的中點(diǎn)或中部，推而廣之則為中央、中間”。鑒于古人造字總是首先用來(lái)指代具體事務(wù)而不是抽象事務(wù)，他還對(duì)唐蘭的“建旗立中”說(shuō)提出質(zhì)疑⑦⑧。

“中”字除了指示方位，與上下、左右、前后相對(duì)，具有“居間”的涵義，還在人的行為方式上引申為某種應(yīng)然取向，如平衡、和諧、合度等。也就是說(shuō)，“中”不僅有方位上居中、居要位的內(nèi)涵，還有行為處事恰到好處之意蘊(yùn)⑨。

從國(guó)際政治和中國(guó)外交的角度來(lái)看，作為中華經(jīng)典概念之一，“中”首先意味著平衡。按照雷慶翼對(duì)“中”字結(jié)構(gòu)的解讀，“中”本身就意味著上下平衡。在與左右或前后相對(duì)時(shí)，“中”則意味著左右平衡、前后平衡?！坝捎凇小闹匾攸c(diǎn)是平衡，于是有了‘正’的意思，正則不偏不倚，故常?！小B言”⑩。除了“正中”連言，還有“中正”連言?？鬃釉f(shuō)，君子“中立而不倚，強(qiáng)哉矯！”按照孔穎達(dá)的注疏，“中立”即“中正獨(dú)立”。他的解釋是：“中正獨(dú)立而不偏倚，志意強(qiáng)哉，形貌矯然”?！豆茏印犯钦J(rèn)為：“中正者，治之本也”。由于中國(guó)人認(rèn)為“中則正”，因此只有堅(jiān)持“中道”，即中正之道，才能實(shí)現(xiàn)天下之治，而堅(jiān)持中道的根本，在于不走極端，維持平衡。《禮記·中庸》說(shuō)：“隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民”。鄭玄的解釋是：“‘兩端’，過(guò)與不及也。‘用其中于民’，賢與不肖皆能行之也”。

《禮記·中庸》中唯一一處對(duì)“中”的界定是：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”。 “喜怒哀樂(lè)”都是人的情感，“未發(fā)”就是沒(méi)有爆發(fā)，不是變成要么喜要么怒，或者要么哀要么樂(lè)，而是在“喜怒”之間、“哀樂(lè)”之間維持一種調(diào)和、平衡的狀態(tài)?！抖Y記·中庸》對(duì)“中”的界定與中醫(yī)的思想體系之間似乎有著某種內(nèi)在的一致性。中醫(yī)認(rèn)為，人生病的主要根源就在于人體內(nèi)各種力量的動(dòng)態(tài)關(guān)系失去了平衡，因此，醫(yī)治的主要思路就是讓人體內(nèi)失去的平衡重新恢復(fù)?！抖Y記·中庸》講的是“喜怒哀樂(lè)”的平衡，中醫(yī)講的是人體內(nèi)“陰陽(yáng)表里寒熱虛實(shí)”的平衡。因此，用“中”字給“中醫(yī)”命名，一如“中國(guó)”，是再恰當(dāng)不過(guò)的了。

其次，“中”意味著和諧。《禮記·中庸》在解釋完什么是“中”之后，馬上就解釋什么是“和”：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。所謂“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，是說(shuō)“喜怒哀樂(lè)”雖已發(fā)，但沒(méi)有走向極端，而是保持在適度的范圍內(nèi)。這種狀態(tài)之為“和”，是因?yàn)椤跋才敝g或“哀樂(lè)”之間的平衡雖然發(fā)生了變動(dòng)，但還沒(méi)有被打破，并且隨之實(shí)現(xiàn)了新的平衡，也就是變動(dòng)之后重新回到“中”的狀態(tài)。

《禮記·中庸》將“中”與“和”關(guān)聯(lián)在一起，并且都用人的情感進(jìn)行解釋，說(shuō)明“和”在很大程度上是“中”的一種結(jié)果?；蛟S正是因?yàn)槿绱?，古今很多學(xué)者都把“中”界定為“和”，甚至等同于“和”。朱熹說(shuō)：“中庸之中，實(shí)兼中和之義”。王夫之在《說(shuō)文廣義》中對(duì)“中”的解釋是：“其字從口，而上下貫通，調(diào)和而無(wú)偏勝，適與相宜，故周子曰：‘中也者，和也’。酌之以中，所以和順義理，而茍得其中，自無(wú)乖戾也。中為體，和為用，用者即用其體，故中、和一也”。廖名春在仔細(xì)研究清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇之后，認(rèn)為“中”的義涵當(dāng)為“和”。他說(shuō)：“治理國(guó)家最好的方法‘中’，內(nèi)涵就是和，就是和諧之道?！?/p>

但把“中”等同于“和”，顯然忽視了二者的差異,或許更準(zhǔn)確地說(shuō)，“中”是“和”的前提，有“中”才能有“和”，沒(méi)有“中”就不能有“和”。“和”是“中”的理想境界，是走向更高層次的“中”或新“中”的必經(jīng)階段，有“和”才能有新“中”，沒(méi)有“和”就不能產(chǎn)生新“中”。因此，“中”與“和”實(shí)不可分，二者都以承認(rèn)和接受事物的多樣性為前提，“中”之為“中”以及“和”之為“和”，都是因?yàn)槿魏问挛飪?nèi)部盡管充滿了差異、矛盾甚至對(duì)立的方面，但都能按照一定秩序維持某種平衡。正因?yàn)椤昂汀笔恰爸小钡念}中應(yīng)有之義，因此中國(guó)人在尚“中”的同時(shí)，提倡“和而不同”。《國(guó)語(yǔ)》中史伯說(shuō)：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣?！?/p>

再次，“中”意味著合度。雷慶翼從“中”字構(gòu)造的角度認(rèn)為，用來(lái)指示“中”的標(biāo)識(shí)，不是在豎線上加一個(gè)小點(diǎn)，而是加一個(gè)圓圈，這說(shuō)明“它表示具有一定的‘范圍’，具有‘量’和‘度’的內(nèi)容”。 “中”往往既不是絕對(duì)的，也不是固定不變的，而是存在一個(gè)變動(dòng)的區(qū)間，只要不超出這個(gè)區(qū)間，盡管有波動(dòng)但沒(méi)有打破平衡，事物就仍然處于“中”的狀態(tài)，確切的“中”叫“中點(diǎn)”，模糊的“中”叫“中間”。《禮記·中庸》講喜怒哀樂(lè)“發(fā)而皆中節(jié)”，其中的“節(jié)”就是度，只要合度，就達(dá)到了“和”，反之，失度就會(huì)失和。朱熹認(rèn)為：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名?！辈黄灰小o(wú)過(guò)不及，就是適當(dāng)，就是合度，因此有“適中”一詞。

度的存在決定“中”會(huì)因事、因地、因時(shí)的不同而變化，因此，“中”所要求的合度既在于“恰如其分”，也在于“適當(dāng)其時(shí)”。正是看到“中”的動(dòng)態(tài)性，孔子創(chuàng)造性地提出了“時(shí)中”概念，認(rèn)為“君子之中庸也，君子而時(shí)中”。朱熹的注疏是：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時(shí)以處中也”。他還說(shuō)：“中無(wú)定體，隨時(shí)而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹(jǐn)不睹、恐懼不聞，而無(wú)時(shí)不中”。除了君子要時(shí)時(shí)用中，“時(shí)中”或許還意味著君子要“據(jù)時(shí)而中”，因時(shí)制宜，即根據(jù)時(shí)間、時(shí)機(jī)不同而采取合度的做法，不能教條。孟子用形象的比喻說(shuō)明什么是“時(shí)中”：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也”。因此，孟子提出“執(zhí)中用權(quán)”的思想。他說(shuō)：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”。

盡管作為合度的“中”存在變通的空間，但要真正做到“中”卻絕非易事?！抖Y記·中庸》引用孔子的話說(shuō)：“道之不行也，我知之矣；知者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過(guò)之，不肖者不及也”。盡管孔子盛贊中庸之道，但他認(rèn)為很多人要么太過(guò)，要么不及，因此很少真正能做到中庸。王夫之在詮釋“中”的時(shí)候說(shuō)：“不偏而和，則與事物恰合，故又為當(dāng)也，‘發(fā)而皆中節(jié)’，當(dāng)其節(jié)也。俗有‘中用’之語(yǔ)，意正如此”。但這并不意味著只要做事避開過(guò)與不及兩個(gè)極端，便始得中道。誠(chéng)如王夫之所強(qiáng)調(diào)的，“‘中庸’二字，必不可與過(guò)、不及相參立而言”“尤不得謂兩者之外別有中庸，兩者之間不前不后之為中庸也”。之所以“執(zhí)中”，“乃自己用中后見得恰好如此，非天下事理本有此三條路，一過(guò)、一中、一不及，卻撇下兩頭，拿住中間做之謂”。

二、為何“中”？從天下之大本到可常行之至德

中國(guó)人自古就喜歡“中”，以“中”為治世之道、修身之道，并因此形成獨(dú)特的尚“中”文化。《逸周書·卷三·武順解》有言：“天道尚左，日月西移；地道尚右，水道東流；人道尚中，耳目役心”。這句話通過(guò)取類比象說(shuō)明，人道尚“中”，就像天道尚“左”、地道尚“右”一樣自然而然，而人道之所以尚“中”，是因?yàn)椤岸繛樾乃邸?。但除了這種生理的或自然的原因，更主要的還在于，中國(guó)人認(rèn)為“中”既是天下之大本，也是可常行之至德。恰恰是這種對(duì)“中”的獨(dú)特推崇，使中國(guó)人的思維方式和行為風(fēng)格深深地打上了尚“中”的烙印。

《禮記·中庸》在界定完什么是“中”、什么是“和”之后，馬上強(qiáng)調(diào)：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。 “大本”，就是根本，就是“道”。因此，由“中”到“和”，就是“達(dá)道”，而只要“致中和”，就可以使天地實(shí)現(xiàn)和諧，使萬(wàn)物得到生長(zhǎng)。“中和”是修身齊家治國(guó)平天下的最高境界，而要達(dá)到“中和”，就必須以“中”為根本，通過(guò)“中”來(lái)求“和”，并在更高層次上回到新的“中”。因此，儒家非常強(qiáng)調(diào)“中和”之道、“中庸”之道、“中行”之道。

“中”在很大程度上被中國(guó)人看作客觀事物存在、發(fā)展、變化的基本規(guī)律，因此“中”本身就是“道”。程頤明確表示：“中即道也”。他對(duì)“中庸”的解釋是：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。在他看來(lái)，“中”不僅是道，而且是天下的正道。董仲舒認(rèn)為：“陽(yáng)之行，始于北方之中，而止于南方之中；陰之行，始于南方之中，而止于北方之中。陰陽(yáng)之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起皆必于中。中者，天地之太極也”。世間萬(wàn)事萬(wàn)物始于“中”，止于“中”，“中”因此是決定事物性質(zhì)、特點(diǎn)和發(fā)展變化的根本，即“太極”。由于“天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失”，因此董仲舒十分推崇中和。他強(qiáng)調(diào)：“中者天之用也，和者天之功也”；“夫德莫大于和，而道莫正于中”；“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命”。

如果說(shuō)“中和”是一種理想的和諧境界，那么“中庸”就是走向“中和”的必經(jīng)之路。所謂“致中和”，靠的就是中庸之道，偏離中庸之道，“中和”的境界就無(wú)法達(dá)成和維系。因此，孔子才認(rèn)為“中庸”是一種“至德”。他說(shuō)：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。鄭玄對(duì)《禮記·中庸》篇題的解釋是：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也”。他還說(shuō)：“庸，常也。用中為常，道也”。何晏對(duì)此的解釋也是：“庸，常也。中和可常行之德也”。盡管不同學(xué)者對(duì)“中庸”的具體涵義提出了各種解釋，但顯然鮮有人質(zhì)疑“中庸”的要旨就在于行中、用中、執(zhí)中，在于不走極端。經(jīng)過(guò)詳細(xì)的考證，龐樸提出，儒家典籍賦予“中庸”的全部含義涉及三層互相關(guān)聯(lián)的意思，即“執(zhí)兩用中，用中為常道，中和可常行”。他還由此提出“中庸”的四種形態(tài)：A而B、A而不A、不A不B、亦A亦B，這四種形態(tài)的共同特點(diǎn)就是不走極端，堅(jiān)持中道。鑒于“中庸”在整個(gè)儒家學(xué)說(shuō)中的重要地位，龐樸強(qiáng)調(diào)：“中庸不僅是儒家學(xué)派的倫理學(xué)說(shuō)，更是他們對(duì)待整個(gè)世界的一種看法，是他們處理事物的基本原則或方法論”。

進(jìn)而，儒家學(xué)者提出，要通過(guò)“中行”將中庸之道付諸實(shí)踐。所謂“中行”，就是行為要合乎“中庸”之道，做到行中、用中、執(zhí)中，堅(jiān)持中立、中正、中道?！抖Y記·中庸》明確強(qiáng)調(diào)：“執(zhí)其兩端，用其中于民”?！吨杏埂吠ㄆv的都是如何在實(shí)踐中用“中”。《論語(yǔ)·子路》也說(shuō)：“不得中行而與之，必也狂狷乎!”不論對(duì)于統(tǒng)治者還是對(duì)于普通民眾來(lái)說(shuō)，“中行”都是難能可貴的美德，“難能”在某種程度上似乎又進(jìn)一步佐證了“中行”的可貴。這里，值得一提的是，盡管儒家學(xué)說(shuō)中的“中行”思想有別于老子的用弱和韓非子的用強(qiáng)，但對(duì)中行的肯定和贊譽(yù)在先秦思想家中卻是非常普遍的。根據(jù)龐樸的研究，《易經(jīng)》六十四卦每卦中爻的爻辭很能體現(xiàn)“尚中觀念”?！吨芤住分幸延小爸行小薄爸械馈薄暗弥小薄爸姓薄罢小钡扔^念，并明確提出：“得尚于中行，以光大也”?！盾髯印駥W(xué)》說(shuō)：“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。

對(duì)“中行”的強(qiáng)調(diào)還體現(xiàn)在歷代統(tǒng)治者的相傳之道中。根據(jù)《論語(yǔ)·堯曰》，堯在傳位給舜的時(shí)候說(shuō)：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終”。該篇還指出，舜亦以“中”授禹。根據(jù)偽古文《尚書·大禹漠》，舜傳位給禹時(shí)說(shuō)了十六字真經(jīng)：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。根據(jù)清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇記載，文王在彌留之際要求武王以“中”為處世之道、治國(guó)之道。因該篇在很短的篇幅中多次提到“中”，包括“求中”“得中”“假中”“歸中”，因此李學(xué)勤認(rèn)為：“‘中’的觀念，或稱中道，是《保訓(xùn)》全篇的中心”。根據(jù)《逸周書·五權(quán)解》記載，武王在臨終前要求即將繼位的成王也要做到“中行”。武王對(duì)輔佐成王的周公說(shuō)：“維中是以，以長(zhǎng)小子于位，實(shí)維永寧”。不論“允執(zhí)其中”，還是“允執(zhí)厥中”，亦或是“維中是以”，都是在任者要求繼任者奉行“中行”之道的諄諄告誡。對(duì)此，王夫之大加贊賞，他說(shuō)：“其云中道者，即堯、舜以來(lái)相傳之極致，《大學(xué)》所謂至善也”。

然而，要真正做到“中和”“中庸”“中行”，不論對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于普通民眾來(lái)說(shuō)，都是非常困難的。因此，孔子一方面強(qiáng)調(diào)“中庸”之為德的重要性，另一方面又說(shuō)“民鮮能久矣”。他還說(shuō)：“君子中庸，小人反中庸”； “天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。如果“中庸”不可能，那么“中和”“中行”也同樣不可能，因?yàn)椤爸泻汀薄爸杏埂薄爸行小倍际恰爸恋隆保枰志玫男逕捄吐L(zhǎng)的堅(jiān)守，即“常行”。

要讓人們盡可能地做到“中”，最重要的就是要“以禮制中”。孔子說(shuō)：“禮乎禮！夫禮，所以制中也”。在他看來(lái)，“以禮制中”就是通過(guò)禮來(lái)節(jié)制人的行為，使之符合“中和”之道、“中庸”之道、“中行”之道。鄭玄注《中庸》篇認(rèn)為：“過(guò)與不及，使道不行，唯禮能為之中”。也就是說(shuō)，只有禮，才能“制中”，達(dá)到“中”的要求。因?yàn)椤爸小币欢ê虾酢岸Y”，即符合天理，順乎人情，合于人心，因此通過(guò)“禮”的教化，人們可以“行中”“守中”。所謂禮，也就是“理”。孔子說(shuō)：“夫禮者，理也”。荀子也說(shuō)：“曷謂中？曰：禮義是也”。只有“合理”的才是“合禮”的。因此，荀子說(shuō)：“凡事行，有益于理者立之，無(wú)益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說(shuō)，有益于理者為之，無(wú)益于理者舍之，夫是之謂中說(shuō)。事行失中謂之奸事，知說(shuō)失中謂之奸道”。在很大程度上，“禮”或“理”就是“中”的標(biāo)準(zhǔn)，尚“中”，也就是尚“禮”、尚“理”，而對(duì)于那些不從禮教的人，則只能以法治之，“以刑教中”。因此，《周禮》強(qiáng)調(diào)：“以五禮防萬(wàn)民之偽而教之中，以六樂(lè)防萬(wàn)民之情而教之和”“以樂(lè)德教國(guó)子中、和、祗、庸、孝、友”“以刑教中”。

三、“中”與西方國(guó)際關(guān)系理論中的“平衡”“穩(wěn)定”“理性選擇”

在西方文化中，與“中”最為接近的概念，當(dāng)屬亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出的“中庸”(另譯“中道”或“適度”)。希臘文mesotees本意為居中、適中或中間，因此中國(guó)學(xué)者把它翻譯為“中庸”“中道”或“適度”，并將其與儒家的“中庸”思想相提并論，是有道理的。亞里士多德從倫理學(xué)的角度提出，“事物分過(guò)度、不及和適中。德性的本性就是適中”，“德性就是中庸之道，是最高的善和非常的正確”，“過(guò)度和不及都屬于惡，中庸才是德性”。他所說(shuō)的“中庸”，也是相對(duì)的，是因人因時(shí)因地而異的適度，而不是兩個(gè)極端之間的絕對(duì)“中點(diǎn)”，因此，“中庸”難求。要接近“中庸”，需要遵從理性的行為準(zhǔn)則，“要避開與中間對(duì)立較大的那個(gè)極端，命中中間”，做到“兩惡相權(quán)取其輕”“矯枉過(guò)正”“適度節(jié)制”等。

然而，亞里士多德和其他古希臘哲學(xué)家提出的“中庸”概念與儒家和其他先秦思想家提出的“中庸”概念之間卻存在根本的區(qū)別。最主要的不同在于，前者僅從倫理學(xué)的角度說(shuō)明為何以及如何行“中庸”，而后者從本體論的角度，從萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展規(guī)律的高度，說(shuō)明為何以及如何行“中庸”。雖然亞里士多德提出一些接近“中庸”的辦法，并與孔子的“以禮制中”思想有相通之處，但他把行“中庸”只是看作獲得德性的必由之路，而儒家卻把行“中庸”本身看作可常行之“至德”，而不是走向“至德”的一種方式。因此，盡管亞里士多德認(rèn)為“中庸之道有助于政治的安定”，但他強(qiáng)調(diào)“中庸”追求的是“公正”，公正是一種中庸之道，這與儒家提出的“致中和”的目標(biāo)明顯有別。他說(shuō)：“關(guān)于公正，我們應(yīng)該研究它……為什么是中庸”；“公正是做不公正的事情與受不公正的待遇的中間。一方面是所有的過(guò)多，另一方面是所有的過(guò)少，公正卻是一種中庸，而不公正就是兩個(gè)極端”。或許也正因?yàn)槿绱?，亞里士多德提出的“中庸”思想沒(méi)有在西方思想史中傳承下來(lái)，他的“中庸”路徑后來(lái)被“法則”路徑所取代。既然人們追求的目標(biāo)是德性和公正，那么“中庸”就不是唯一選擇，甚至不是最佳選擇。例如，康德提出，“德性與惡習(xí)的區(qū)別決不能在遵循某些準(zhǔn)則的程度中去尋找，而是必須僅僅在這些準(zhǔn)則特殊的質(zhì)(與法則的關(guān)系)中去尋找。換句話說(shuō)，(亞里士多德的)備受稱贊的原理，即把德性設(shè)定為兩種惡習(xí)之間的中道，是錯(cuò)誤的”。在康德看來(lái)，一個(gè)真正有德性的人必須從原則上敬重法則，而不是在兩惡之間去進(jìn)行折中的選擇。只有出于法則并合乎法則，人的行為才算得上合乎德性，合乎公正。這大概是在西方國(guó)際關(guān)系理論中我們很難找到與“中”相近概念的原因之一。

為了更好地說(shuō)明“中”對(duì)于理解國(guó)際政治的意義和價(jià)值，我們姑且將它與西方國(guó)際關(guān)系理論中比較相關(guān)的概念“平衡”“穩(wěn)定”和“理性選擇”進(jìn)行比較。盡管這三個(gè)概念在一定程度上與“中”的三層基本涵義都具有比較大的可比性和相關(guān)性，但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，其間都存在根本性的差異，因此無(wú)法等同。

“平衡”在西方國(guó)際關(guān)系理論中主要關(guān)涉三個(gè)基本概念：“權(quán)力平衡”(balance of power，常譯為“均勢(shì)”)“威脅平衡”(balance of threats)和“利益平衡”(balance of interests)，是指國(guó)際體系中主要行為體之間的權(quán)力分配、威脅分配或利益分配呈現(xiàn)為一種大致均衡的狀態(tài)，很多學(xué)者都把其中的某種平衡狀態(tài)跟國(guó)際體系的穩(wěn)定與否關(guān)聯(lián)起來(lái)。例如，摩根索認(rèn)為，權(quán)力平衡，即均勢(shì)，具有兩種形式和兩方面功能：一是直接對(duì)抗型均勢(shì)，它有利于維護(hù)國(guó)際體系和世界秩序的穩(wěn)定性；二是競(jìng)爭(zhēng)型均勢(shì)，它有利于保護(hù)國(guó)家的獨(dú)立性。在摩根索看來(lái)，均勢(shì)是維持和平的有效手段和主權(quán)國(guó)家間必不可少的穩(wěn)定因素。沃爾特認(rèn)為，國(guó)家想要均衡的不是權(quán)力，而是威脅，確保國(guó)際體系穩(wěn)定的主要因素不是權(quán)力平衡，而是威脅平衡。施韋勒則認(rèn)為，比權(quán)力平衡和威脅平衡更重要的是利益平衡，即在單元層次上國(guó)家的成本-收益權(quán)衡和在體系層次上現(xiàn)狀國(guó)與修正國(guó)之間的力量對(duì)比。他說(shuō)：“體系的穩(wěn)定取決于修正勢(shì)力與守成勢(shì)力之間的平衡”。另外，這三種平衡也指國(guó)際行為體為實(shí)現(xiàn)權(quán)力均衡、威脅均衡或利益均衡的狀態(tài)而采取的行為或戰(zhàn)略，即“制衡”。

然而，不論作為某種均衡狀態(tài)，還是作為某種制衡行為，西方國(guó)際關(guān)系理論中的“權(quán)力平衡”“威脅平衡”或“利益平衡”都與作為平衡的“中”有所不同。在一定程度上，國(guó)家間權(quán)力對(duì)比、威脅對(duì)比或利益對(duì)比因沒(méi)有發(fā)生劇變而呈現(xiàn)出大致均衡的狀態(tài)，與作為“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”的“中”有異曲同工之處。一旦權(quán)力均衡、威脅均衡或利益均衡的狀態(tài)被打破，國(guó)際體系就不再穩(wěn)定，就像人的“喜怒哀樂(lè)”爆發(fā)之后，“中”的狀態(tài)難以為繼。但是，“中”可以指單個(gè)行為體的平衡狀態(tài)，也可以指不同行為體之間的平衡狀態(tài)，而“權(quán)力平衡”“威脅平衡”或“利益平衡”卻主要發(fā)生在兩個(gè)以上的行為體之間，極少指稱單個(gè)行為體。更主要的是，“權(quán)力平衡”“威脅平衡”或“利益平衡”不是指在兩個(gè)極端之間行“中道”，不具有“中”之不走極端的內(nèi)涵。國(guó)家的制衡行為，不論“權(quán)力制衡”“威脅制衡”還是“利益制衡”，都幾乎跟“中”所要求的“中正”沒(méi)有關(guān)系。有時(shí)候，一國(guó)為了制衡其他國(guó)家反倒需要采取有違“中道”“中正”的措施，如制裁、聯(lián)盟或戰(zhàn)爭(zhēng)。根據(jù)權(quán)力轉(zhuǎn)移理論，在權(quán)力轉(zhuǎn)移的過(guò)程中，既可能發(fā)生由崛起國(guó)發(fā)起的旨在爭(zhēng)奪主導(dǎo)權(quán)的修正主義戰(zhàn)爭(zhēng)，也可能發(fā)生由霸權(quán)國(guó)發(fā)起的旨在消滅或削弱新興挑戰(zhàn)者的防御性戰(zhàn)爭(zhēng)。為了解決國(guó)際行為體之間權(quán)力分配的不平衡，把戰(zhàn)爭(zhēng)作為主要手段的做法顯然與“中”的精神背道而馳。

“穩(wěn)定”概念在西方國(guó)際關(guān)系理論中主要從體系的角度進(jìn)行界定，并常常與某種結(jié)構(gòu)掛鉤。多極穩(wěn)定論代表多伊奇和辛格認(rèn)為，體系是否穩(wěn)定取決于“體系維持自身所有主要特征，沒(méi)有任何單一國(guó)家占支配地位，大多數(shù)成員國(guó)持續(xù)生存和沒(méi)有發(fā)生大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)的概率”。兩極穩(wěn)定論代表華爾茲認(rèn)為，衡量體系穩(wěn)定的標(biāo)準(zhǔn)，一是“國(guó)際體系內(nèi)調(diào)整的和平性”，二是“體系本身的持久性”。前者提出的四個(gè)指標(biāo)與后者提出的兩個(gè)指標(biāo)，并無(wú)實(shí)質(zhì)性差異。多伊奇和辛格所說(shuō)的“沒(méi)有發(fā)生大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)”和華爾茲所說(shuō)的“國(guó)際體系內(nèi)調(diào)整的和平性”其實(shí)是一回事。在多伊奇和辛格的概念中，“體系維持自身所有主要特征”“沒(méi)有任何單一國(guó)家占支配地位”和“大多數(shù)成員國(guó)持續(xù)生存”，可以理解為華爾茲所說(shuō)的“體系本身的持久性”。因此，他們對(duì)穩(wěn)定的界定常常被其他學(xué)者或部分或全部地借鑒和使用。如，米爾斯海默認(rèn)為，“穩(wěn)定可以簡(jiǎn)單地界定為沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)或大的危機(jī)”。加迪斯認(rèn)為，穩(wěn)定的體系就是能夠保持該體系的基本特征，避免任何一個(gè)國(guó)家支配該體系，同時(shí)能夠保證體系成員的生存，并能夠防止大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的國(guó)際體系。但是，有所不同的是，多伊奇和辛格的界定明確把“沒(méi)有任何單一國(guó)家占支配地位”列為體系穩(wěn)定的特征，而華爾茲的界定在這方面并沒(méi)有說(shuō)的如此具體，并因此留下了足夠、必要的靈活空間。也正是這點(diǎn)區(qū)別使多伊奇和辛格的穩(wěn)定概念無(wú)法適用于探討單極霸權(quán)體系是否穩(wěn)定的問(wèn)題，而華爾茲的界定可以。因此，沃爾弗斯在論證其單極穩(wěn)定論時(shí)，直接沿襲華爾茲的做法，把穩(wěn)定界定為“和平與持久”。 “和平”即大國(guó)之間沒(méi)有爆發(fā)大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)，“持久”即國(guó)際體系沒(méi)有發(fā)生根本性變革。他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題不在于什么是穩(wěn)定，而在于哪種體系結(jié)構(gòu)更有利于穩(wěn)定，也就是如何才能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定。

“穩(wěn)定”的“和平性”在一定程度上與“發(fā)而皆中節(jié)”的“和”相似。國(guó)際體系內(nèi)主要行為體之間的矛盾發(fā)展到一定程度，使原有的平衡狀態(tài)發(fā)生了變動(dòng)，但還沒(méi)有被打破，因此“沒(méi)有發(fā)生大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)”，并且隨之實(shí)現(xiàn)了新的平衡。“國(guó)際體系內(nèi)調(diào)整的和平性”就像是國(guó)家間關(guān)系在矛盾發(fā)作之后重新回到某種“中”的狀態(tài)。但與“中”所代表的和諧狀態(tài)不同的是，“穩(wěn)定”的“和平性”并不是“中”的結(jié)果，而是制衡的結(jié)果，且這種制衡無(wú)法在“和”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新的“中”。在很大程度上，“穩(wěn)定”所代表的“和平”只是一種消極和平，“中”所代表的“和平”才是積極和平?！胺€(wěn)定”的“持久性”與確?！疤斓匚谎?，萬(wàn)物育焉”的“中和”狀態(tài)相似，“致中和”，使天地實(shí)現(xiàn)和諧，萬(wàn)物得到生長(zhǎng)。與此相似，有了體系的持久穩(wěn)定，才能確?！按蠖鄶?shù)成員國(guó)持續(xù)生存”，“體系維持自身所有主要特征”以及“體系本身的持久性”，盡管未必意味著“沒(méi)有任何單一國(guó)家占支配地位”。然而，與“中和”狀態(tài)迥異的是，“穩(wěn)定”的“持久性”更為脆弱。就像吉爾平在批判兩極穩(wěn)定論時(shí)所說(shuō)的，暫時(shí)找到平衡的雞蛋很容易被微風(fēng)吹倒，以制衡為主要機(jī)制的體系結(jié)構(gòu)很容易受到微小變化的干擾和破壞。因此，體系是否穩(wěn)定還要看“在一系列特殊條件下，一個(gè)體系中較小的原因引起與其不相稱的巨大影響的傾向”。相比而言，“中和”狀態(tài)體現(xiàn)的是“中”與“和”的良性循環(huán)，依托的是更為可靠的中庸之道，因此更為牢固。另外，“穩(wěn)定”的“和平性”與“持久性”之間往往存在某種張力，甚至互為代價(jià)，但“中”所代表的“和平”“和諧”“中和”狀態(tài)卻是相互一致的，互為依托。

“理性選擇”作為博弈論的重要概念，是指行為體會(huì)經(jīng)過(guò)成本-收益分析選擇對(duì)自己最有利的行動(dòng)方案，以最小成本獲取最大收益。該理論認(rèn)為，國(guó)家在進(jìn)行外交決策時(shí)會(huì)根據(jù)理性選擇模型在諸多可能的選項(xiàng)中選擇對(duì)其最有利的方案。理性選擇概念的核心是假定行為主體是理性的。所謂理性，華爾茲認(rèn)為，是指某種行為①其結(jié)果從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看是好的；②是在計(jì)算各種因素，包括他國(guó)行為的基礎(chǔ)上做出的。他認(rèn)為，在這個(gè)意義上，理性是一種思想過(guò)程。一種行為可能事實(shí)上是錯(cuò)誤的(即沒(méi)能為實(shí)現(xiàn)目標(biāo)而進(jìn)行正確計(jì)算)，但卻未必是非理性的。但在博弈論中，理性假定卻主要從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度被更為片面地界定為個(gè)體致力于以盡可能小的耗費(fèi)來(lái)?yè)Q取最大或最令人滿意的某種價(jià)值。馮·諾伊曼與摩根斯頓在他們合著的博弈論奠基之作《博弈論與經(jīng)濟(jì)行為》中，就將理性假定簡(jiǎn)化為“最小化-最大化準(zhǔn)則”，即每個(gè)博弈者都盡力確保自己的最小收益最大化，或者把必須承擔(dān)的最大損失最小化。因此，在沃爾特看來(lái)，理性選擇理論分析的是，“面對(duì)外生的、無(wú)法審慎計(jì)算的環(huán)境”，行為體如何實(shí)現(xiàn)效應(yīng)最大化。他由此從安全研究的角度對(duì)理性選擇理論進(jìn)行批判，認(rèn)為該理論不精確、邏輯不連貫、缺少原創(chuàng)性，也經(jīng)不起事實(shí)的檢驗(yàn)。西蒙則強(qiáng)調(diào)，我們生活在一個(gè)“有限理性”的世界，國(guó)家追求的往往不是效應(yīng)最大化，而是滿足最低要求。因此我們無(wú)法嚴(yán)格依照完全理性模式來(lái)分析和預(yù)測(cè)國(guó)家行為，而應(yīng)依據(jù)有限理性模式，即“滿意”模式，用“滿意”取代“最佳”來(lái)評(píng)判外交決策的結(jié)果。

“理性選擇”跟“中”一樣都是在考慮多種選項(xiàng)的情況下作出某種選擇，且都有別于利己主義。誠(chéng)如基歐漢所說(shuō)，“理性的假定是說(shuō)，行為者‘尋求在一系列連貫排序的目標(biāo)中實(shí)現(xiàn)價(jià)值最大化’”。但理性不等于利己主義，因?yàn)椤袄褐髁x的假設(shè)意味著世界政治中的行為者偏好是基于它們對(duì)自己福利的估算而不是對(duì)他者福利的估算”。“理性選擇”在很大程度上與“中”的合度內(nèi)涵相去甚遠(yuǎn)?！袄硇赃x擇”是指行為體主觀上追求收益最大化，因此在很大程度上是一種極端思維，跟“中”的本意，即不偏不倚、無(wú)過(guò)不及，是截然相反的?！袄硇赃x擇”推導(dǎo)出來(lái)的最佳選擇往往只有一個(gè)，追求的是某種唯一性，而“中”強(qiáng)調(diào)的是合度及其所蘊(yùn)含的靈活性，因此結(jié)果一定是多元的，且因事、因地、因時(shí)的不同而有別。“理性選擇”的結(jié)果常常會(huì)使得不同行為體陷入沖突，如“囚徒困境”，跟“中”形成的“和”背道而馳?！袄硇赃x擇”未必是正確選擇，就像華爾茲所說(shuō)的，但“中”一定是合理的選擇，正確的選擇。甚至個(gè)人的“理性選擇”會(huì)導(dǎo)致集體的不理性，就像奧爾森通過(guò)集體行動(dòng)的難題所說(shuō)明的，而“中”不僅確保個(gè)體行為的合理，也確保集體結(jié)果的實(shí)現(xiàn)。吉爾平認(rèn)為，“理性僅應(yīng)用于動(dòng)機(jī)，而不是結(jié)果”，但“中”既適用于動(dòng)機(jī)，也適用于結(jié)果?；蛟S，“中”的合度內(nèi)涵與西方文化中的“合理性的”(reasonable)而不是“理性的”(rational)更為接近，因?yàn)椤昂侠硇缘摹笔侵笍乃叩囊暯莵?lái)看待事務(wù)，發(fā)現(xiàn)每個(gè)相關(guān)方會(huì)如何受各種可能行為的影響，更重要的是根據(jù)對(duì)可能結(jié)果的評(píng)估來(lái)改變自己的決策。

“中”的三重內(nèi)涵：平衡、和諧、合度，分別與西方國(guó)際關(guān)系理論中的“平衡”“穩(wěn)定”和“理性選擇”較為接近，但至少在規(guī)范性上，“中”要優(yōu)于這些概念；而且在很大程度上，“中”能夠超越既有西方國(guó)際關(guān)系理論在哪種平衡更有利于體系穩(wěn)定和國(guó)家如何進(jìn)行理性選擇等問(wèn)題上展開的無(wú)謂爭(zhēng)論。因此，“中”之于國(guó)際政治的意義不可不察。

四、“中”之于國(guó)際政治

盡管既有西方國(guó)際關(guān)系理論沒(méi)有也不可能提出“中”的概念，但在國(guó)際政治的現(xiàn)實(shí)中卻大量存在“中”的表現(xiàn)。在很大程度上，如果“中”的三重內(nèi)涵——平衡、和諧、合度，分別用以“中”字為核心的三個(gè)概念“中道”“中和”“中庸”來(lái)表達(dá)，那么我們可以說(shuō)，“中道”是國(guó)際政治發(fā)展變化的基本規(guī)律；“中和”是國(guó)際穩(wěn)定的基本形態(tài)；“中庸”是國(guó)際行為體相互間交往的基本原則。與此相關(guān)，“中行”則是對(duì)國(guó)家對(duì)外行為的基本要求。因此，“中”的確是我們觀察、思考和研究國(guó)際政治的重要視角。

首先，“中道”是國(guó)際政治發(fā)展變化的基本規(guī)律。華爾茲在闡釋其國(guó)際政治理論時(shí)非常深入地討論過(guò)理論與規(guī)律的關(guān)系，并把理論看作對(duì)規(guī)律的解釋。但是，他在隨后展開其國(guó)際政治理論的過(guò)程中其實(shí)并沒(méi)有告訴我們到底什么是國(guó)際政治的一般規(guī)律。而且，他以及其他絕大多數(shù)西方學(xué)者所理解的規(guī)律僅限于因果規(guī)律，即某種原因?qū)е履撤N結(jié)果的重復(fù)性現(xiàn)象，而不是一般意義上國(guó)際政治發(fā)展所具有的內(nèi)在的、本質(zhì)的、必然的聯(lián)系。對(duì)于華爾茲來(lái)說(shuō)，無(wú)政府結(jié)構(gòu)使國(guó)家選擇均勢(shì)行為就是一種規(guī)律。對(duì)于吉爾平來(lái)說(shuō)，主要大國(guó)通過(guò)霸權(quán)戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)世界政治的變革就是一種規(guī)律。但是，國(guó)際政治作為一個(gè)整體究竟是如何發(fā)展變化的，國(guó)際體系和世界秩序的變遷有何規(guī)律，其內(nèi)在的、本質(zhì)的、必然的聯(lián)系是什么，既有國(guó)際關(guān)系理論卻缺少深入討論。施韋勒對(duì)此的解釋是：“國(guó)際秩序的形成和變遷問(wèn)題在國(guó)際關(guān)系的研究中得到的待遇是不夠的。造成這種漠視的最重要的原因在于，揭示世界秩序變遷規(guī)律的努力需要研究動(dòng)力學(xué)。而動(dòng)力學(xué)對(duì)于仍舊相對(duì)年輕的政治學(xué)領(lǐng)域而言是一個(gè)難以應(yīng)對(duì)的挑戰(zhàn)”。

其實(shí)，中國(guó)先秦思想家提出的“中道”，與馬克思主義所揭示的世界發(fā)展三大普遍規(guī)律(對(duì)立統(tǒng)一、質(zhì)量互變、否定之否定)是一致的，非常適合于解釋國(guó)際政治發(fā)展的一般規(guī)律。所謂“中道”，就是事物發(fā)展在內(nèi)部矛盾推動(dòng)下由一種“中”的狀態(tài)，經(jīng)過(guò)從量變到質(zhì)變和否定之否定的過(guò)程，發(fā)展到一種新“中”所呈現(xiàn)的規(guī)律?？鬃影选爸小笨醋鳌疤煜轮蟊尽?，程頤把“中”看作“天下之正道”，董仲舒把“中”看作“天地之太極”。他們之所以認(rèn)為“中”是萬(wàn)事萬(wàn)物存在、發(fā)展、變化的基本規(guī)律，是因?yàn)椤爸小彼N(yùn)含的內(nèi)在矛盾會(huì)推動(dòng)事物走向“和”，也就是達(dá)成某種對(duì)立統(tǒng)一的平衡與和諧。在國(guó)際政治中，國(guó)家間盡管有矛盾但仍能和平相處，從而形成比較穩(wěn)定的國(guó)際體系和世界秩序，就是一種由“中”致“和”的過(guò)程，“和”即“天下之達(dá)道”。當(dāng)然，“中”并不必然也不會(huì)自然而然地走向“和”，當(dāng)“中”所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾走向極端對(duì)抗時(shí)，就會(huì)造成“不和”。在國(guó)際政治中，國(guó)家間因矛盾不可調(diào)和而爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)，就是一種由“中”到“不和”的表現(xiàn)。“不和”是一種“背道”。但是，矛盾的解決又會(huì)使事物重新回到某種“中”的狀態(tài)，就像戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后國(guó)家間解決了原有矛盾，又在新的矛盾中形成某種平衡一樣。世間萬(wàn)事萬(wàn)物總是始于“中”，止于“中”，在偏離之后不斷趨向“中”，就是其發(fā)展變化的“中道”規(guī)律。國(guó)際政治在各種內(nèi)部矛盾的推動(dòng)下，由有序穩(wěn)定的“中”，經(jīng)過(guò)“和”或“不和”，進(jìn)而發(fā)展到新的有序穩(wěn)定的“中”，就是國(guó)際政治發(fā)展的“中道”規(guī)律。

其次，“中和”是國(guó)際穩(wěn)定的基本形態(tài)。如前所述，西方國(guó)際關(guān)系學(xué)者主要從“和平性”和“持久性”的角度界定國(guó)際體系的穩(wěn)定，并把“權(quán)力平衡”“威脅平衡”或“利益平衡”看作確保體系穩(wěn)定的根本。但是，由于國(guó)家之間為了維持某種平衡而不得不采取制衡行為，有時(shí)甚至包括戰(zhàn)爭(zhēng)，跟“中”所要求的不走極端的做法南轅北轍，因此，由此形成的平衡跟以“中”為基礎(chǔ)的平衡不可同日而語(yǔ)，在此基礎(chǔ)上形成的體系穩(wěn)定則是脆弱的，是一種消極穩(wěn)定。與之相比，由“中”形成的體系穩(wěn)定才是牢固的，才是積極穩(wěn)定。歷史上，冷戰(zhàn)期間通過(guò)美蘇相互制衡而形成的體系穩(wěn)定，就是一種消極穩(wěn)定，既可以看作一種長(zhǎng)和平，也可以看作一種長(zhǎng)對(duì)抗。歐洲自拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束到第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)能夠維持“百年和平”，既跟多極均勢(shì)有關(guān)，也跟主要大國(guó)在相互交往的過(guò)程中堅(jiān)持不走極端的做法有關(guān)。東亞從清朝統(tǒng)一中國(guó)到西方列強(qiáng)入侵，其間也維持了八十多年的和平與穩(wěn)定，而它的實(shí)現(xiàn)顯然跟均勢(shì)的制衡邏輯無(wú)關(guān)，而是主要跟禮治因素有關(guān)，因此是一種以“中”為基礎(chǔ)的積極穩(wěn)定，即“中和”。

所謂“中和”，就是由“中”致“和”形成的穩(wěn)定狀態(tài)，是一種“和而不同”，即能夠容忍不同，提倡多樣性。《禮記·中庸》把“和”看作“中”的結(jié)果，而不是制衡的產(chǎn)物。盡管有“中”并不必然就有“和”，但“中”顯然是“和”的前提，有“中”才能有“和”，沒(méi)有“中”就不能有“和”。在國(guó)際政治中，“中和”狀態(tài)意味著體系內(nèi)的國(guó)家盡管彼此之間有矛盾和分歧，但它們都對(duì)和平相處有可靠的預(yù)期，都不會(huì)把戰(zhàn)爭(zhēng)作為解決其矛盾和分歧的重要手段并主動(dòng)為此做準(zhǔn)備。冷戰(zhàn)秩序維持的是美蘇時(shí)刻有可能開戰(zhàn)的“穩(wěn)定”，是通過(guò)相互確保摧毀來(lái)避免熱戰(zhàn)的“和平”，因此不是“中和”穩(wěn)定。歐洲和東亞的長(zhǎng)和平在一定程度上是以“中”為前提的，各國(guó)都不以直接開戰(zhàn)作為解決矛盾的手段，因此為“中和”穩(wěn)定提供了有力的例證。“中和”作為國(guó)際體系的積極穩(wěn)定狀態(tài)，不僅意味著國(guó)家之間“沒(méi)有發(fā)生大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)”以及“國(guó)際體系內(nèi)調(diào)整的和平性”，而且意味著“大多數(shù)成員國(guó)持續(xù)生存”，“體系維持自身所有主要特征”以及“體系本身的持久性”，盡管未必意味著“沒(méi)有任何單一國(guó)家占支配地位”。因此，“中和”既具有“和平性”，也具有“持久性”，是國(guó)際體系穩(wěn)定的基本形態(tài)，是確?！疤斓匚谎?，萬(wàn)物育焉”的根本。

再次，“中庸”是國(guó)際行為體相互間交往的基本原則。西方國(guó)際關(guān)系學(xué)者認(rèn)為國(guó)家是理性行為體，都追求自身利益的最大化，因此必須通過(guò)彼此制衡才能實(shí)現(xiàn)體系穩(wěn)定。盡管他們也從不同視角提出很多國(guó)家間交往應(yīng)該遵循的規(guī)范，但這些規(guī)范在國(guó)家利益面前常常是第二位的。因此，在他們看來(lái)，最能實(shí)現(xiàn)國(guó)家利益最大化的理性選擇事實(shí)上是國(guó)家間交往的第一原則。既然國(guó)家間存在利益沖突，那么要實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定就必須借助制衡機(jī)制。然而，從“中”的視角來(lái)看，要實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的“中和”，就必須依靠中庸之道。正如前文所述，由“中”到“和”的過(guò)程并不是自然而然的，也不是必然發(fā)生的，而是由“中”既可能走向“和”，也可能走向“不和”，就像國(guó)際政治中，國(guó)家間矛盾的發(fā)展既有可能走向和平，也有可能走向沖突甚至戰(zhàn)爭(zhēng)。而決定走向“和”還是“不和”的關(guān)鍵在于，國(guó)家是否遵循“中庸”的交往原則?！爸杏埂笔亲呦颉爸泻汀钡谋亟?jīng)之路，偏離中庸之道，“中和”的境界就無(wú)法達(dá)成，更難以維系。誠(chéng)如葉自成指出的，實(shí)現(xiàn)和平與和諧的方法之一是發(fā)揚(yáng)中庸之道，用中庸之法處理國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系，就是“不偏不倚，持中道”。

所謂“中庸”，就是不偏不倚、無(wú)過(guò)不及，就是適當(dāng)、合度。在國(guó)際政治中，“中庸”之道要求國(guó)際行為體在處理各類國(guó)際問(wèn)題時(shí)盡可能找到恰到好處的解決方案，關(guān)照各方的合理關(guān)切，且能做到因時(shí)因地因事而異，而不是走極端。“中庸”作為國(guó)際交往的基本原則，不是把國(guó)家假定為追求自我利益最大化的理性行為體，而是假定為在預(yù)期對(duì)方會(huì)如何行事和關(guān)照到己方行為會(huì)對(duì)他方產(chǎn)生何種影響的基礎(chǔ)上選擇自己行動(dòng)方案的合理性行為體。 “中庸”之所以優(yōu)于“理性選擇”，就在于它認(rèn)為國(guó)家的行為選擇會(huì)盡可能地合目的、合規(guī)律、合規(guī)范，而不是單純的合利益。因此，“中庸”原則意味著國(guó)際行為體在相互交往的過(guò)程中，都不追求自我利益的最大化，而是合理、合度地關(guān)照各方利益，尤其是確保集體利益的維護(hù)。“中庸”原則還意味著國(guó)際行為體在行為選擇時(shí)都維持一定的靈活性，即“時(shí)中”，而不是一味地堅(jiān)持對(duì)自己有利的所謂最佳選項(xiàng)。“中庸”原則更意味著國(guó)際行為體在相互交往的過(guò)程中都以“和”為目的，把是否導(dǎo)致沖突看作行為選擇是否適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。因此，中庸之道既是人生和諧之道，也是世界和諧之道。

綜上，國(guó)際政治的發(fā)展遵循由“中”經(jīng)“和”或“不和”到新“中”螺旋上升、循環(huán)往復(fù)的“中道”規(guī)律，其中“中和”是國(guó)際體系最穩(wěn)定的形態(tài)，兼具“和平性”與“持久性”特征，既使國(guó)際社會(huì)穩(wěn)定有序，又為世界各國(guó)長(zhǎng)足發(fā)展提供可靠保障。而要成就和維系“中和”體系，國(guó)際行為體應(yīng)以“中庸”為交往原則，而不是在理性選擇的基礎(chǔ)上進(jìn)行彼此制衡。堅(jiān)持中庸之道的關(guān)鍵則在于“中行”，即做到行中、用中、執(zhí)中，堅(jiān)持中立、中正、中道，因此，“中行”應(yīng)是國(guó)家對(duì)外行為的基本規(guī)范?！爸行小备爸泻汀薄爸杏埂币粯佣际菄?guó)際行為體可常行之“至德”?！爸小钡囊暯遣粌H有助于我們?cè)诶碚撋蠌浹a(bǔ)既有西方國(guó)際關(guān)系理論的不足，甚至克服其缺陷，還有助于我們?cè)趯?shí)踐上發(fā)展新型國(guó)際關(guān)系，使之更為健全和成熟，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建以“中和”為常態(tài)的“和諧世界”和“人類命運(yùn)共同體”。

五、“中”之于中國(guó)外交

“中”的概念源于中國(guó)，“中”的思想和精神深刻影響著中國(guó)人的思維方式和行為方式?！爸械馈薄爸泻汀薄爸杏埂薄爸行小奔仁侵袊?guó)人千百年來(lái)的處世哲學(xué)，也是歷代王朝在內(nèi)政和外交中一貫奉行的治世之道。中華人民共和國(guó)成立以來(lái)對(duì)外政策的制定和推行繼續(xù)深受“中”之思想的影響，處處體現(xiàn)“中”的精神。在很大程度上，中國(guó)外交是一種尚“中”外交，強(qiáng)調(diào)守“中道”、致“中和”、行“中庸”?！爸小睂?duì)于中國(guó)外交具有非常獨(dú)特的意義，并因此成為理解中國(guó)外交不可或缺的視角。

守“中道”是中國(guó)外交的核心軸線。中國(guó)外交發(fā)展的一個(gè)主軸就是根據(jù)國(guó)際關(guān)系發(fā)展的客觀規(guī)律確定對(duì)外交往的原則和思路，堅(jiān)持走符合歷史發(fā)展潮流的“中正之道”，而不是大幅度地?fù)u擺于各種極端選項(xiàng)之間。

中國(guó)外交守“中道”的表現(xiàn)之一，就是奉行獨(dú)立自主的和平外交政策，堅(jiān)持不結(jié)盟、不稱霸、不當(dāng)頭。早在1949年6月，毛澤東《在新政治協(xié)商會(huì)議籌備會(huì)上的講話》中就強(qiáng)調(diào)：“中國(guó)必須獨(dú)立，中國(guó)必須解放，中國(guó)的事情必須由中國(guó)人民自己作主張，自己來(lái)處理，不容許任何帝國(guó)主義國(guó)家再有一絲一毫的干涉?！钡鎸?duì)各種外部威脅，中華人民共和國(guó)成立后不得不選擇“一邊倒”“一條線”“一大片”“兩個(gè)拳頭打人”等偏離“中道”的戰(zhàn)略，以確保國(guó)家生存和主權(quán)獨(dú)立，直到改革開放后，中國(guó)才真正逐步做到了獨(dú)立自主。1985年6月，鄧小平在中央軍委擴(kuò)大會(huì)議的講話中明確表示：“過(guò)去有一段時(shí)間，針對(duì)蘇聯(lián)霸權(quán)主義的威脅，我們搞了‘一條線’的戰(zhàn)略，就是從日本到歐洲一直到美國(guó)這樣的‘一條線’?，F(xiàn)在我們改變了這個(gè)戰(zhàn)略，這是一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變”，“我們奉行獨(dú)立自主的正確的外交路線和對(duì)外政策”。鄧小平還強(qiáng)調(diào)：“中國(guó)的對(duì)外政策是獨(dú)立自主的，是真正的不結(jié)盟。中國(guó)不打美國(guó)牌，也不打蘇聯(lián)牌，中國(guó)也不允許別人打中國(guó)牌?！庇纱耍瑘?jiān)持獨(dú)立自主的和平外交政策成為中國(guó)對(duì)外交往的重要方針。走獨(dú)立自主的“中正之道”，就要不結(jié)盟、不稱霸、不當(dāng)頭。因?yàn)榻Y(jié)盟就會(huì)走向?qū)?，就?huì)偏離“中道”，因此中國(guó)積極倡導(dǎo)走“對(duì)話而不對(duì)抗”“結(jié)伴而不結(jié)盟”的國(guó)與國(guó)交往新路，同時(shí)，中國(guó)還鄭重承諾，絕不走“國(guó)強(qiáng)必霸”的路子。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，“無(wú)論國(guó)際形勢(shì)如何變化，無(wú)論自身如何發(fā)展，中國(guó)永不稱霸、永不擴(kuò)張、永不謀求勢(shì)力范圍”。就像鄧小平早在1990年就明確指出的，“中國(guó)永遠(yuǎn)不稱霸，中國(guó)也永遠(yuǎn)不當(dāng)頭”。

中國(guó)外交守“中道”的另一重要表現(xiàn)，就是堅(jiān)持走和平發(fā)展道路。鑒于“道路決定命運(yùn)，發(fā)展道路的選擇對(duì)一個(gè)國(guó)家的興衰成敗至關(guān)重要”，中國(guó)對(duì)內(nèi)選擇了一條“符合中國(guó)國(guó)情、適應(yīng)時(shí)代要求”的中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展道路，對(duì)外選擇了一條跟西方一些國(guó)家發(fā)展邏輯截然不同的“和平發(fā)展道路”。從2005年《中國(guó)的和平發(fā)展道路》白皮書，到2011年《中國(guó)的和平發(fā)展》白皮書，再到2019年《新時(shí)代的中國(guó)與世界》白皮書，中國(guó)政府一再承諾并反復(fù)闡釋堅(jiān)持走和平發(fā)展道路的決心。中國(guó)強(qiáng)調(diào)：“中華民族歷來(lái)就是熱愛(ài)和平的民族。中華文化是一種和平的文化”。因此，“中國(guó)堅(jiān)定不移地走和平發(fā)展道路，是基于中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的必然選擇”。同時(shí)，“中國(guó)走和平發(fā)展道路，來(lái)源于對(duì)世界發(fā)展大勢(shì)的深刻把握”。國(guó)際政治發(fā)展的“中道”規(guī)律告訴我們，和平、發(fā)展、合作、共贏是當(dāng)今世界的時(shí)代潮流，只有在平等、互利、共贏的基礎(chǔ)上參與國(guó)際合作，才能實(shí)現(xiàn)持續(xù)發(fā)展；反之，追逐霸權(quán)、窮兵黷武，只會(huì)消耗國(guó)力、走向衰亡?！耙推讲灰獞?zhàn)爭(zhēng)，要發(fā)展不要貧窮，要穩(wěn)定不要混亂，是各國(guó)人民樸素而真實(shí)的共同愿望”。因此，“中國(guó)走和平發(fā)展道路，符合歷史潮流，順應(yīng)世界大勢(shì)”。

致“中和”是中國(guó)外交的獨(dú)特導(dǎo)向。中國(guó)外交一向高舉和平大旗，把促進(jìn)和維護(hù)國(guó)際和平作為外交政策的核心目標(biāo)，這與世界上很多國(guó)家以捍衛(wèi)國(guó)家利益為外交第一原則是非常不同的。而中國(guó)外交之所以強(qiáng)調(diào)以有利于國(guó)際體系維持長(zhǎng)期穩(wěn)定的“中和”形態(tài)為導(dǎo)向，不僅在于和平的國(guó)際環(huán)境有利于中國(guó)發(fā)展，而且在于中國(guó)傳統(tǒng)文化非常尚“中”、尚“和”，以“中和”為最高價(jià)值，認(rèn)為只有由“中”到“和”，才能實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人、國(guó)與國(guó)之間的和諧相處。因此，中國(guó)不僅主張“和為貴”，并為此積極參與國(guó)際維和行動(dòng)，勸和促談，而且積極倡導(dǎo)國(guó)際關(guān)系民主化，致力于構(gòu)建“和諧世界”“新型國(guó)際關(guān)系”和“人類命運(yùn)共同體”，以實(shí)現(xiàn)天下大治。

維護(hù)世界和平一直是中國(guó)外交政策的根本宗旨和主要目標(biāo)。早在1945年4月，毛澤東在黨的七大的政治報(bào)告中就明確指出：“中國(guó)共產(chǎn)黨的外交政策的基本原則，是在徹底打倒日本侵略者，保持世界和平，互相尊重國(guó)家的獨(dú)立和平等地位，互相增進(jìn)國(guó)家和人民的利益及友誼這些基礎(chǔ)之上，同各國(guó)建立并鞏固邦交，解決一切相互關(guān)系問(wèn)題”。在鄧小平開創(chuàng)性地提出“和平與發(fā)展是時(shí)代主題”之后，中國(guó)進(jìn)一步形成了獨(dú)立自主的和平外交政策以及走和平發(fā)展道路的戰(zhàn)略選擇。正是基于“和平與發(fā)展是當(dāng)今時(shí)代主題”，鄧小平明確指出：“中國(guó)對(duì)外政策的目標(biāo)是爭(zhēng)取世界和平。在爭(zhēng)取和平的前提下，一心一意搞現(xiàn)代化建設(shè)，發(fā)展自己的國(guó)家，建設(shè)具有中國(guó)特色的社會(huì)主義”。在2019年《新時(shí)代的中國(guó)與世界》白皮書中，中國(guó)政府鄭重承諾：“中國(guó)始終把自身發(fā)展置于人類發(fā)展的坐標(biāo)系中，始終把自身命運(yùn)與世界各國(guó)人民命運(yùn)緊密相連，始終把中國(guó)人民利益同各國(guó)人民共同利益結(jié)合起來(lái)，始終做世界和平的建設(shè)者、全球發(fā)展的貢獻(xiàn)者、國(guó)際秩序的維護(hù)者，為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、建設(shè)更加美好的世界貢獻(xiàn)智慧和力量”。就像該白皮書所說(shuō)的，“中國(guó)以實(shí)際行動(dòng)維護(hù)世界和平。70年來(lái)，中國(guó)沒(méi)有主動(dòng)挑起過(guò)任何一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突，沒(méi)有侵占過(guò)別國(guó)一寸土地”。

中國(guó)外交致力于實(shí)現(xiàn)的“中和”狀態(tài)，是一種世界各國(guó)都用和平手段通過(guò)協(xié)商和互諒互讓解決彼此間分歧，不以武力相威脅，從而對(duì)持久和平有穩(wěn)定預(yù)期的狀態(tài)。因此，中國(guó)積極倡導(dǎo)國(guó)際關(guān)系民主化，提出構(gòu)建“和諧世界”“新型國(guó)際關(guān)系”和“人類命運(yùn)共同體”的理念。中國(guó)主張國(guó)際關(guān)系民主化，用江澤民的話說(shuō)，就是“全球性問(wèn)題需要各國(guó)共同解決，全球性挑戰(zhàn)需要各國(guó)合作應(yīng)對(duì)。任何一個(gè)國(guó)家和一種力量，都不可能也沒(méi)有能力獨(dú)自完成這個(gè)任務(wù)。各國(guó)的事情要由各國(guó)人民作主，國(guó)際上的事情要由各國(guó)平等協(xié)商。在事關(guān)世界和地區(qū)和平的重大問(wèn)題上，應(yīng)該按照聯(lián)合國(guó)憲章的宗旨和原則以及公認(rèn)的國(guó)際關(guān)系基本準(zhǔn)則，堅(jiān)持通過(guò)協(xié)商談判和平解決爭(zhēng)端”。因此，江澤民提倡：“無(wú)論是維護(hù)世界和平，還是促進(jìn)共同發(fā)展，都要在國(guó)際事務(wù)中提倡和貫徹民主原則”。進(jìn)而，胡錦濤呼吁：“讓我們攜手合作，共同為建設(shè)一個(gè)持久和平、共同繁榮的和諧世界而努力！”習(xí)近平提出要“構(gòu)建以合作共贏為核心的新型國(guó)際關(guān)系，打造人類命運(yùn)共同體”。要建設(shè)“和諧世界”“新型國(guó)際關(guān)系”和“人類命運(yùn)共同體”，讓不同文明共存和發(fā)展，歸根到底在于“中和”。在很大程度上，正是中國(guó)人自古就有的天下主義情懷，使中國(guó)外交常常以天下為己任，以“致中和”為重要目標(biāo)和導(dǎo)向。

行“中庸”是中國(guó)外交的基本指針。在與他國(guó)交往的過(guò)程中，中國(guó)總是能夠關(guān)照到對(duì)方的關(guān)切，強(qiáng)調(diào)以兩國(guó)關(guān)系的大局和國(guó)際穩(wěn)定的大局為重，面對(duì)問(wèn)題和爭(zhēng)端，總是致力于找到合情合理的解決方案，強(qiáng)調(diào)要講公道話、辦公道事，反對(duì)說(shuō)過(guò)頭的話、做過(guò)頭的事。鑒于國(guó)與國(guó)之間總會(huì)存在這樣那樣的不同，中國(guó)外交強(qiáng)調(diào)以“和平共處”“和而不同”“求同存異”為原則處理國(guó)際關(guān)系。即使外交關(guān)系有時(shí)難免會(huì)陷入斗爭(zhēng)格局，中國(guó)也反對(duì)走極端，而是主張“有理”“有利”“有節(jié)”，堅(jiān)持原則性與靈活性的統(tǒng)一，不偏離“中庸”之道。

中國(guó)創(chuàng)造性提出的“和平共處五項(xiàng)原則”最能體現(xiàn)“中庸”精神，因此成為指導(dǎo)中國(guó)外交的重要原則，且被中國(guó)明確倡導(dǎo)為世界各國(guó)發(fā)展國(guó)際關(guān)系的一般指導(dǎo)原則。毛澤東說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)把五項(xiàng)原則推廣到所有國(guó)家的關(guān)系中去”。周恩來(lái)提出：“五項(xiàng)原則完全可以成為在我們(亞非國(guó)家)中間建立友好合作和親善睦鄰關(guān)系的基礎(chǔ)”。鄧小平認(rèn)為：“處理國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系，和平共處五項(xiàng)原則是最好的方式?！偨Y(jié)國(guó)際關(guān)系的實(shí)踐，最具有強(qiáng)大生命力的就是和平共處五項(xiàng)原則”。冷戰(zhàn)后，針對(duì)西方質(zhì)疑和平共處五項(xiàng)原則是否依然有效的各種論調(diào)，江澤民反駁說(shuō)：“只有遵循互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處五項(xiàng)原則，嚴(yán)格遵行聯(lián)合國(guó)憲章的宗旨和原則，世界各國(guó)才能真正和睦相處”。胡錦濤也表示：“半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，和平共處五項(xiàng)原則經(jīng)受了歷史的考驗(yàn)，得到了國(guó)際社會(huì)的廣泛認(rèn)同，已經(jīng)成為處理國(guó)與國(guó)關(guān)系的重要準(zhǔn)則。在人類社會(huì)進(jìn)入新世紀(jì)的今天，和平共處五項(xiàng)原則對(duì)于維護(hù)世界和平、促進(jìn)共同發(fā)展，仍然具有重大的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義”。習(xí)近平更是強(qiáng)調(diào)：“和平共處五項(xiàng)原則精辟體現(xiàn)了新型國(guó)際關(guān)系的本質(zhì)特征，是一個(gè)相互聯(lián)系、相輔相成、不可分割的統(tǒng)一體，適用于各種社會(huì)制度、發(fā)展水平、體量規(guī)模國(guó)家之間的關(guān)系”。

中國(guó)人具有非常悠久的“和而不同”的思想傳統(tǒng)，認(rèn)為在尊重差異甚至矛盾的前提下，達(dá)到某種“中和”狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)和諧，是處理人與人之間關(guān)系和國(guó)與國(guó)之間關(guān)系的應(yīng)然之道。因此，中國(guó)外交在面對(duì)矛盾和分歧時(shí)傾向于按照“求同存異”的原則來(lái)處理。江澤民特別強(qiáng)調(diào)“和而不同”“求同存異”作為指導(dǎo)國(guó)家間關(guān)系基本原則的重要性。2002年10月，他在訪美期間說(shuō)：“兩千多年前，中國(guó)先秦思想家孔子就提出了‘君子和而不同’的思想。和諧而又不千篇一律，不同而又不相互沖突。和諧以共生共長(zhǎng)，不同以相輔相成。和而不同，是社會(huì)事物和社會(huì)關(guān)系發(fā)展的一條重要規(guī)律，也是人們處事行事應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則，是人類各種文明協(xié)調(diào)發(fā)展的真諦”。他還說(shuō)：“各國(guó)文明的多樣性，是人類社會(huì)的基本特征，也是人類文明進(jìn)步的動(dòng)力。我們應(yīng)該尊重各國(guó)的歷史文化、社會(huì)制度和發(fā)展模式，承認(rèn)世界多樣性的現(xiàn)實(shí)。世界各種文明和社會(huì)制度應(yīng)該而且可以長(zhǎng)期共存，在競(jìng)爭(zhēng)比較中取長(zhǎng)補(bǔ)短，在求同存異中共同發(fā)展”。習(xí)近平也強(qiáng)調(diào)：“文明相處需要和而不同的精神。只有在多樣中相互尊重、彼此借鑒、和諧共存，這個(gè)世界才能豐富多彩、欣欣向榮”。在很大程度上，中國(guó)外交強(qiáng)調(diào)“和而不同”“求同存異”，并不是用來(lái)反對(duì)中國(guó)威脅論以及為中國(guó)崛起營(yíng)造空間的權(quán)宜之計(jì)，而是中國(guó)人篤行“中庸”之道的體現(xiàn)，因?yàn)橹袊?guó)認(rèn)為，各國(guó)不僅不應(yīng)因差異性的存在而使國(guó)家間關(guān)系陷入敵對(duì)，而且應(yīng)通過(guò)發(fā)展友好關(guān)系來(lái)妥善處理差異和分歧。因此，中國(guó)在《中國(guó)的和平發(fā)展》白皮書中明確強(qiáng)調(diào)：“堅(jiān)持在和平共處五項(xiàng)原則基礎(chǔ)上，同所有國(guó)家發(fā)展友好合作，不同任何國(guó)家和國(guó)家集團(tuán)結(jié)盟，不以社會(huì)制度和意識(shí)形態(tài)異同決定國(guó)家關(guān)系的親疏。……堅(jiān)持通過(guò)求同存異、對(duì)話協(xié)商解決矛盾分歧，不把自己的意志強(qiáng)加于人”。

中國(guó)外交行“中庸”之道，還在于只有在非常必要的時(shí)候才進(jìn)行外交斗爭(zhēng)，且遵循“有理”“有利”“有節(jié)”的原則。鄧小平曾強(qiáng)調(diào)：“(我們)不隨便批評(píng)別人、指責(zé)別人，過(guò)頭的話不要講，過(guò)頭的事不要做?！钡诒匾臅r(shí)候，該斗還得斗，就像江澤民在談到中美關(guān)系時(shí)所說(shuō)的，“該頂?shù)牡胤饺匀灰?，?duì)美國(guó)的一些無(wú)理做法不能遷就，否則它就會(huì)認(rèn)為你軟弱可欺，就會(huì)得寸進(jìn)尺，這樣反而影響中美關(guān)系的穩(wěn)定和發(fā)展”。他還指出：“如何同美國(guó)打交道，是我們外交工作的一個(gè)重要課題。簡(jiǎn)要地說(shuō)，既要有斗爭(zhēng)也要有妥協(xié)，既要有斗爭(zhēng)的勇氣也要有斗爭(zhēng)的藝術(shù)，要堅(jiān)持有理、有利、有節(jié)，把維護(hù)我國(guó)的根本利益作為首要目標(biāo)”。堅(jiān)持“有理”“有利”“有節(jié)”，是毛澤東提出的非常重要的斗爭(zhēng)原則，就是當(dāng)斗則斗，對(duì)我有利，但斗而不破。因此，中國(guó)的外交斗爭(zhēng)一向重視對(duì)“度”的把握，既堅(jiān)持原則，又保持靈活，即便在矛盾難以調(diào)和時(shí)，解決方式也盡可能地不偏離“中庸”之道。

總之，中國(guó)是“中道”“中和”“中庸”思想的孕育者，也是躬行者，這些“優(yōu)良的思想原則在當(dāng)代中國(guó)外交中有生動(dòng)的體現(xiàn)”，從而使中國(guó)外交具有鮮明的尚“中”特色。誠(chéng)如《禮記·中庸》所說(shuō)，“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”?；蛟S可以說(shuō)，只有中國(guó)這樣的尚“中”外交，才稱得上真正的大國(guó)外交。

六、結(jié)論

作為中華經(jīng)典概念，“中”不僅可以用來(lái)指示方位，具有地理涵義，并進(jìn)而具有等級(jí)涵義，而且還常常用來(lái)指示可取的行為方式，具有平衡、和諧、合度等涵義。中國(guó)人之所以喜歡“中”，以“中”為修身之道、治世之道，并因此形成獨(dú)特的尚“中”文化，在很大程度上是因?yàn)橹袊?guó)人認(rèn)為“中”既是天下之大本，也是可常行之至德。

“中”是中華文化特有的概念。盡管亞里士多德提出的“中庸”概念與之相似，但它只具有倫理學(xué)意義，不具有“中”的本體論意義，并且沒(méi)能在西方思想史中傳承和發(fā)展。因此，在西方國(guó)際關(guān)系理論中找不到與“中”相近的概念。雖然“平衡”“穩(wěn)定”和“理性選擇”與“中”的三重內(nèi)涵：平衡、和諧、合度較為接近，但至少在規(guī)范性上，“中”要優(yōu)于這些概念，并且能夠超越西方學(xué)者在究竟哪種平衡更有利于體系穩(wěn)定和國(guó)家如何進(jìn)行理性選擇等問(wèn)題上的無(wú)謂爭(zhēng)論。

由于既有西方國(guó)際關(guān)系理論沒(méi)有也不可能提出“中”的概念，因此國(guó)際政治中大量存在的“中”的現(xiàn)實(shí)很難得到合理解釋。在很大程度上，國(guó)際政治發(fā)展變化的基本規(guī)律就是“中道”，國(guó)際體系穩(wěn)定的基本形態(tài)就是“中和”，國(guó)際行為體相互間交往的基本原則就是“中庸”。如果從“中”的視角來(lái)觀察、思考和研究國(guó)際政治，我們或許能夠在理論上彌補(bǔ)既有西方國(guó)際關(guān)系理論的不足，甚至克服其缺陷，還有助于我們?cè)趯?shí)踐上發(fā)展新型國(guó)際關(guān)系，使之更為健全和成熟。

“中”的概念源于中國(guó)，“中”的思想和精神深刻影響著中國(guó)人的思維方式和行為方式，從而使中國(guó)外交打上了鮮明的尚“中”特色。中國(guó)外交強(qiáng)調(diào)守“中道”、致“中和”、行“中庸”，處處體現(xiàn)“中”的精神，“中”因此對(duì)于中國(guó)外交具有非常獨(dú)特的意義，是理解中國(guó)外交不可或缺的視角。

注釋：

①參見公羊壽傳、何休解詁、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(北京大學(xué)出版社，2000年版，第249頁(yè))。

②同①，第371頁(yè)。

③參見鄒吉忠：《從中央之國(guó)到天下世界——如何在西方主導(dǎo)的世界上進(jìn)行中國(guó)思考》(《學(xué)術(shù)界》，2009年第5期)。

④參見：中的康熙字典解釋(https://www.taichang-le.com/zd/kangxizidian/14.html)。

⑤參見許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》(上海古籍出版社，1981年版，第20頁(yè))。

⑥參見雷慶翼：《“中”、“中庸”、“中和”平議》(《孔子研究》，2000年第3期)。

⑦同⑥

⑧參見唐蘭：《殷墟文字記》(中華書局，1981年版，第52-54頁(yè))。

⑨參見王喆、袁瑩：《讀漢字，識(shí)中國(guó)——中：中央之國(guó)？尚中之國(guó)！》(《國(guó)學(xué)》，2011第4期)。

⑩同⑥