孫盼盼

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 外國(guó)文學(xué)研究所，北京 100732）

在中國(guó)文體的早期發(fā)展中，文體觀念尚處于萌芽階段，并無(wú)獨(dú)立的批評(píng)形態(tài)和言說(shuō)方式，而是“將文體之辨和政治人才之辨、人物品鑒、作家才性之辨等結(jié)合起來(lái)，在同構(gòu)、平行的框架之中進(jìn)行討論”[1]。鑒于“體”是一種開(kāi)放性、包容性和模糊性的架構(gòu)，諸子遵循“體各有禮”原則，將其納入禮學(xué)傳承與變易中，遂形成以禮義為華實(shí)、以禮辭為主干、以禮制為根柢的線索。這一線索“將分散現(xiàn)象集中化，把不規(guī)則論說(shuō)有序化”[2]，正是論“體”思潮中有意味的言說(shuō)方式，論說(shuō)文體的屬性、體系及邊界。在“以禮立體”語(yǔ)境下，早期文體的意義生成如何呈現(xiàn)？“禮體互訓(xùn)”作為知識(shí)話語(yǔ)的成像過(guò)程何在？本文將勾連“以禮立體”現(xiàn)象與“文各有體”命題，探尋早期文體發(fā)展的內(nèi)生性特質(zhì)，考察早期文體批評(píng)的原生形態(tài)。

一、從“豊出祭祀”看“體”觀念的發(fā)生

中國(guó)早期文體的生成和發(fā)展是基于禮儀、政治與制度建構(gòu)之上的，許多文體功能、文體類別更是從文體使用者的身份與職責(zé)延伸而來(lái)的，與之共同構(gòu)成論“體”的思想譜系[3]。從社會(huì)效用來(lái)看，早期文體大都依附于禮學(xué)系統(tǒng)，凸顯實(shí)用性原則。特別是祠、命、誥、會(huì)、禱、誄等禮儀文體，或?yàn)槭饭偎?，或?yàn)闇贤ㄈ松?，或?yàn)楣?jié)制情感，使用者或執(zhí)行者尤為注重對(duì)儀式、規(guī)格及秩序的實(shí)踐?！段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》曰：“《禮》以立體，據(jù)事制范，章條纖曲，執(zhí)而后顯。”[4]22在“崇禮”與“尚禮”的大語(yǔ)境中，先秦人對(duì)特定場(chǎng)合中的言行舉止作出相應(yīng)規(guī)定，這種特定言說(shuō)行為派生出相應(yīng)的言辭樣式，從而形成了具有特定文體形態(tài)特征的文本方式[5]。由言說(shuō)方式向文本方式的變遷與延伸，這一過(guò)程既有“因禮生體”的寫作現(xiàn)象，將禮義、禮數(shù)、禮法的施行訴諸文辭，包孕著早期文體的內(nèi)生性特質(zhì)，內(nèi)化為文體意識(shí)和文體期待；又有“以體合禮”的言說(shuō)現(xiàn)象，通過(guò)結(jié)構(gòu)、形式、語(yǔ)言的整合來(lái)容納禮學(xué)規(guī)范，涉及禮儀規(guī)訓(xùn)的位移和守望，表現(xiàn)為事實(shí)認(rèn)定與價(jià)值判斷。

在古典學(xué)語(yǔ)境中，“禮”與“體”的原初觀念不乏會(huì)通之處，皆強(qiáng)調(diào)差異性和規(guī)范性的言說(shuō)方式，既與崇拜、祭祀有關(guān)，也與取身、取物有關(guān)。就繁體字形所示，“禮”（禮）和“體”（體）擁有共同部件“豊”?！柏N”始見(jiàn)殷商時(shí)期，乃“鼓上飾玉之形”[6]，上端如打繩結(jié)的玉串，下端像有腳架的建鼓，擊鼓獻(xiàn)玉，敬奉祖先和神靈。許慎《說(shuō)文解字·豊部》曰：“豊，行禮之器也?！盵7]208“豊”是一種禮器，用于祭祀祖先和神靈。當(dāng)“豊”成為部件時(shí)，古人又加以“天垂象，見(jiàn)吉兇，所以示人也”[7]2的“示”旁而造“禮”字，指稱一系列儀式，強(qiáng)調(diào)“禮”的祭祀之義?！岸Y，履也。所以事神致福也。”[7]2古人用“豊”開(kāi)展祭祀活動(dòng)，擊鼓奉玉成“禮”，祭享天地，溝通鬼神，攘除不祥。如孔子感嘆禮樂(lè)形式：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”[8]2525可見(jiàn)，古人把玉帛、鐘鼓等器具相結(jié)合的儀式活動(dòng)稱為“禮”，更推及社會(huì)生活中需要履行的規(guī)則、制度和手段。明乎此，再來(lái)看“體”字的初義?！绑w”字可溯源至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在禮儀、政治及制度等方面的使用頻率非常高?！绑w、月豊、軆、豊、僼”等字形構(gòu)成“體”的早期譜系?！绑w”的早期字形皆從“豊”表音，而所從形旁“骨、肉、身、亻”表義相通[9]。身體之“體”與祭祀之“豊”緊密相連，孕育出一系列樣式、準(zhǔn)則和規(guī)范，為追溯早期文體觀念之始提供了重要線索。既然“豊”是“體”字的核心部件，且為古“禮”字，那么“體”的初義勢(shì)必也蘊(yùn)有“禮”的祭祀觀念。《說(shuō)文解字·骨部》曰：“體，總十二屬也。從骨，豊聲。”段玉裁注：“今以人體及許書核之。首之屬有三：曰頂、曰面、曰頤。身之屬三：曰肩、曰脊、曰臀。手之屬三：曰厷、曰臂、曰手。足之屬三：曰股、曰脛、曰足?！盵7]166從外部視角來(lái)看，“總十二屬”的“體”指頭部、軀干和四肢的十二個(gè)部位，乃是身體之外所見(jiàn)部位的總稱，即生命體結(jié)構(gòu)的總屬。

實(shí)際上，“體”的早期用法并不限于言說(shuō)人的軀體，也源于祭祀、朝聘、盟誓、宴享所使用牲畜之軀體?！吨芏Y·天官·內(nèi)饔》云：“辨體名肉物?！编嵭ⅲ骸绑w名，脊、脅、肩、臂、臑之屬?！盵8]661-662易袚《周官總義》對(duì)此亦有闡述：“牲有體名，或貴或賤；牲有肉物，或燔或胾，以至百品味之物，或羞或薦，則當(dāng)辨其可用而去其不可用者?！盵10]《儀禮·公食大夫禮》：“載體進(jìn)奏?！编嵭ⅲ骸绑w，謂牲與臘也?！盵8]1080犧牲之“體”延續(xù)了“豊出祭祀”觀念，作祭品、供品理解，指被宰殺的牛、羊、豕等牲畜的軀體或切塊，用于祀神、供祖或悼亡活動(dòng)。此外，“體”亦有動(dòng)詞之義?！吨芏Y·天官·序官》云：“體國(guó)經(jīng)野?！编嵭ⅲ骸绑w猶分也?！盵8]639《禮記·禮運(yùn)》曰：“體其犬豕牛羊?！编嵭ⅲ骸绑w其犬豕牛羊，謂分別骨肉之貴賤，以為眾俎也?！盵8]1417可見(jiàn)，“體”在割解方式上呈現(xiàn)出一定的統(tǒng)序和架構(gòu)。《釋名·釋形體》曰：“體，第也，骨肉毛血表里大小相次第也?！盵11]101又毛奇齡《辨定祭禮通俗譜》對(duì)“體”的解詮：“‘內(nèi)饔掌割烹’有辨體，謂解羊豕之體，而辨其前后左右橫直之不同。今其制已不可考則，但分六體，而以前為貴，以后為賤，而次第獻(xiàn)之，似亦不失禮意矣?！盵12]從割烹過(guò)程來(lái)說(shuō)，“體”有分體、解體、剖體等義，凸顯出軀體結(jié)構(gòu)的組成及其次序，右體貴于左體，前體貴于后體，上體貴于下體，包孕著對(duì)牲畜之體與祭祀之禮的價(jià)值判斷及選擇。

如果說(shuō)“體”是對(duì)“禮”的選擇和確立，那么“禮”是對(duì)“體”的拓展和延伸?！对?shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·相鼠》云：“相鼠有體，人而無(wú)禮?！盵8]319在“豊出祭祀”總題下，體、禮相提，指向區(qū)別獸體與人體的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)?！蹲髠鳌ざü迥辍份d：“夫禮，死生存亡之體也?！盵8]2152以“體”表明“禮”的重要性和必要性，可凸顯其內(nèi)在的秩序觀念?！抖Y記·禮器》曰：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人?！盵8]1435孫希旦注：“禮也者，體也，此人之體喻禮之體。人之肢體不可以不備，而設(shè)之又不可以不當(dāng)?！盵13]如果說(shuō)“禮”不備，不可成人，那么“體”不備，則不可成事。《釋名·釋言語(yǔ)》曰：“禮，體也，得事體也?！盵11]170以身體比喻事體，蘊(yùn)含得體、合禮等觀念?！抖Y記·禮運(yùn)》曰：“禮也者，義之實(shí)也。”孔穎達(dá)疏：“禮者，體也?！盵8]1426《禮記·喪服四制》曰：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情，故謂之禮?！编嵭ⅲ骸岸Y之言體也?！盵8]1694從“豊出祭祀”看“體”觀念的發(fā)生，“體”延續(xù)了“禮”的規(guī)范之義及價(jià)值判斷。焦循《易章句》釋：“體，猶禮也。有體則次序不紊?！盵14]體、禮互釋，指有序、分明的狀態(tài)?！洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》曰：“說(shuō)之以義而觀諸體。”孔廣森注：“體，禮也?！盵15]又《大戴禮記·虞戴德》曰：“參黃帝之制制之大禮也?！蓖跗刚渥ⅲ骸爸?，法也。禮猶體也?！盵16]以“禮”解“體”，在制度、規(guī)范、秩序、法式等方面有較強(qiáng)適用性，更能促使“體”從牲體外表轉(zhuǎn)化為禮學(xué)內(nèi)容。

鑒于“禮者，體也”在儀制上的可操作性，“禮訓(xùn)練身體使其被社會(huì)接受，而社會(huì)同時(shí)需要規(guī)范化的身體來(lái)維系尊卑秩序”[17]?！绑w”概念是對(duì)生命存在在更具體層次的自覺(jué)，描述人身時(shí)，指與心相對(duì)的肉身軀體；指人生命以外其他事物時(shí)，則是對(duì)事物具體存在的整體呈現(xiàn)[18]。于是，從“禮”到“體”的意義生成，既有形而下的具體層面，割解、載陳、敬獻(xiàn)犧牲之體；也有形而上的抽象層面，構(gòu)建吉兇、貴賤、尊卑的規(guī)則。這一生成過(guò)程浸潤(rùn)著先民對(duì)身體、祭祀、占卜和鬼神的認(rèn)識(shí)，擴(kuò)展為吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮等禮儀。這一系列禮儀的執(zhí)行和落實(shí)，需訴諸口頭或書面言辭，抒己意以示人，宣己意以達(dá)神。劉師培《文學(xué)出于巫祝之官說(shuō)》：“今即《周禮》祝官職掌考之，若六祝六詞之屬，文章各體，多出于斯?！盵19]217早期文體的寫作主體、使用對(duì)象和使用情景，大都能在祝詞之屬中找到對(duì)應(yīng)的心理定勢(shì)和思想共識(shí)。如果承認(rèn)各體文章源于清廟之守，那么文章之“體”源于祭祀禮儀也就有了某種合理性。劉氏將詔令、奏疏、書啟、祝文、誄辭、墓銘、行狀、碑志等各體文章之始溯至“祀禮”，此說(shuō)雖未必有普遍意義，但卻奠定了“體”的基本格局和生成機(jī)制。饒宗頤《選堂賦話》說(shuō)：“六辭者：祠、命、誥、會(huì)、禱、誄。后世文體可追溯焉?！盵20]鄧國(guó)光《〈周禮〉六辭初探——中國(guó)古代文體原始的探討》一文亦有“體出六辭”的論述，認(rèn)為文辭體類的分野與功能性的祝辭具有緊密關(guān)系[21]。此視“通上下親疏遠(yuǎn)近”的“六辭”為后世文體之淵源。巫祝各掌其辭，根據(jù)執(zhí)行主體、對(duì)象和程序的需要，選擇特定體制、準(zhǔn)則和規(guī)范的言辭。據(jù)上可知，祝辭（雜文學(xué)）之“體”成為文章（純文學(xué)）之“體”的生成基礎(chǔ)，對(duì)后世文體的發(fā)生、分類、形態(tài)及功能產(chǎn)生了重要影響。

二、論“體”譜系中的“以禮立體”思潮

先秦人對(duì)語(yǔ)體、文辭的認(rèn)識(shí)較模糊，文體命名未必準(zhǔn)確，文體界定未必分明，文體分類未必系統(tǒng)，早期文體的生成和發(fā)展很大程度上取決于言說(shuō)方式的不同[22]。某些儀式、制度和規(guī)范的命名往往與特定的言辭方式聯(lián)系在一起，通過(guò)“制禮作樂(lè)”訴諸口頭或書面言辭，并由所建構(gòu)的一系列文辭方式得以彰顯。言說(shuō)方式與文辭方式皆為早期文體的構(gòu)成形態(tài)，然而二者的界限并不是那么截然分明的。即便是在某一特定文體的構(gòu)成形態(tài)中，往往也不易明確厘定、區(qū)分。諸子不約而同地遵循“禮各有體”原則，將言辭所涉及的文本作者、職事方式和言說(shuō)行為納入履禮體系中，論說(shuō)早期文體之卜祭、朝聘、盟誓、訓(xùn)誡等效用，遂形成以禮義為華實(shí)、以禮辭為主干、以禮制為根柢的思想譜系。因之，從言說(shuō)方式到文體形態(tài)的考察、闡發(fā)及建構(gòu)，包括先秦諸子對(duì)合禮、得體的社會(huì)實(shí)踐，均可視為“以禮立體”的表現(xiàn)形態(tài)。

作為早期文體的生成線索，禮、體常被并舉，由論“體”譜系延伸出“以禮立體”的話語(yǔ)形態(tài)。這一線索經(jīng)歷了從解體、獻(xiàn)體向識(shí)人、識(shí)文的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，基本上遵循著從辨禮到辨體、從合禮到得體的思維路徑。《禮記·昏義》云：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉(xiāng)。此禮之大體也。”[8]1681鄭玄《禮序》釋：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履?！盵8]1225在“履禮之喻”總題下，禮學(xué)觀念融入特定的社交場(chǎng)合，通過(guò)“言說(shuō)方式—文辭方式—文本方式”的轉(zhuǎn)換，由“辨禮明非”而“辨體明性”?！缎聲さ佬g(shù)》：“動(dòng)有文體謂之禮，反禮為濫?！盵23]《春秋繁露·竹林》：“禮者，庶于仁、文，質(zhì)而成體者也。”[24]“禮”既是“體”的闡釋基礎(chǔ)，也是“體”的創(chuàng)構(gòu)前提?！岸Y”“體”互為表里，具有觀念的相似性與思想的連續(xù)性，指不可或缺的體制、準(zhǔn)則和規(guī)范[25]?！稇?zhàn)國(guó)策·齊策三》中“孟嘗君令人體貌而親郊迎之”，姚宏注：“體，一作禮?！盵26]《漢書·賈誼傳》中“體貌大臣而厲其節(jié)也”，顏師古注：“體貌，謂加禮容而敬之?！盵27]2255此“體貌”指禮貌、禮遇，在朝覲、接見(jiàn)、會(huì)面、拜訪等活動(dòng)中具有“言而可履”“依禮而行”的可操作性，即使用符合特定禮儀的言語(yǔ)、行動(dòng)、儀容來(lái)接待相應(yīng)的個(gè)體和群體。

相較于其它典籍，“體”字與《三禮》結(jié)合得最為密切。無(wú)論是《大戴禮記》《小戴禮記》，還是《周禮》《儀禮》，“體”字都頻繁出場(chǎng)，關(guān)聯(lián)及互動(dòng)之處更屢見(jiàn)不鮮[25]?！洞呵镎f(shuō)題辭》曰：“禮者，體也。人情有哀樂(lè)，五行有興滅，故立鄉(xiāng)飲之禮，終始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有體。”[28]禮義、禮辭、禮制是維持社會(huì)秩序和人際關(guān)系的規(guī)范與準(zhǔn)則，“體”的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇離不開(kāi)“禮”，使之從常辭、常禮的行為方式轉(zhuǎn)為系統(tǒng)化的文本方式。禮儀制度為這一系列言辭的文本化提供了具有普遍性的價(jià)值取向和價(jià)值體系，呈現(xiàn)為“以禮訓(xùn)體”“執(zhí)禮立體”的話語(yǔ)模式，規(guī)訓(xùn)不同群體的言說(shuō)行為或身體行為?！墩撜Z(yǔ)·述而》云：“《詩(shī)》《書》、執(zhí)禮，皆雅言也。”邢昺疏：“禮不背文誦，但記其揖讓周旋，執(zhí)而行之，故言執(zhí)也。”[8]2482-2483在文本要素的體認(rèn)中，“禮”的建構(gòu)與踐履取決于執(zhí)行主體的詮釋與調(diào)適，通過(guò)言、歌、唱、誦、詠等方式來(lái)負(fù)載特定的要素，將合乎雅正的言辭落實(shí)為普遍性的言說(shuō)規(guī)范或行為要求，并使其成為“以禮立體”的話語(yǔ)資源和傳播媒介?！耙远Y立體”的文本方式可分為質(zhì)言、文言兩類，前者如《尚書》中《湯誓》《牧誓》《大誥》《康誥》等，辭句質(zhì)樸，直書其事，不加文飾；后者如《尚書》中《堯典》《禹貢》《洪范》《顧命》等，《儀禮》十七篇，出于精工，義蘊(yùn)宏深，條理細(xì)密。劉師培《文章源始》說(shuō)：“言之質(zhì)者，純乎方言也；言之文者，純乎雅言者也。”[19]213如果將未經(jīng)修飾、如實(shí)描述的言語(yǔ)視為質(zhì)言，那么合禮、得體的言辭也就是標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范的雅言，即以結(jié)構(gòu)、形式、語(yǔ)言的整合來(lái)容納禮學(xué)規(guī)范，可視為“文體”的先驗(yàn)狀態(tài)。從“禮”的發(fā)生與“體”的生成看，正是禮儀制度和語(yǔ)境規(guī)約催化著文辭、文類、文體的意義發(fā)生，以職事言辭的語(yǔ)體風(fēng)格塑造出一系列早期文體的原初形態(tài)。

諸子用“禮”論說(shuō)文體，“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”[29]，不僅將禮制內(nèi)化為體制，還將辨禮延伸為辨體，亦將禮辭變革為文體。在禮儀的形成及其實(shí)施中，既有以“合禮”衡判“得體”的觀念，又有以“僭禮”評(píng)騭“失體”的觀念，由此形成論“體”譜系中的“以禮立體”思潮?！稘h書·藝文志》曰：“《禮》以明體，明者著見(jiàn)，故無(wú)訓(xùn)也。”[27]1723《法言·寡見(jiàn)》曰：“說(shuō)體者莫辯乎《禮》。”李軌注：“正百事之體也?！盵30]“體”既是延展的亦是流變的；既是思辨的亦是實(shí)踐的。諸子引入禮學(xué)思想論“體”，通過(guò)宗教儀式、政治禮儀和生活禮俗的情感關(guān)聯(lián)，論說(shuō)禮儀言辭的生成和發(fā)展，并以此制定相關(guān)的體制、準(zhǔn)則和規(guī)范?！段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》云：“《禮》以立體，據(jù)事制范?！盵4]22范文瀾注：“立體，猶言明體?！盵4]27可見(jiàn)，禮學(xué)觀念成為確立文章之式、彰顯文章之用的基礎(chǔ)?！段男牡颀垺ば蛑尽吩疲骸拔ㄎ恼轮?，實(shí)經(jīng)典枝條，五禮資之以成，六典因之致用?！盵4]726“禮”即“體”的要點(diǎn)和原則，“體”即“禮”的載體和形式。這些禮儀活動(dòng)須通過(guò)結(jié)構(gòu)、形式及語(yǔ)言所鑄成的文本方式發(fā)揮飾禮、釋禮、辨禮之功能。于是，職事言辭的保存、傳遞和講述，借助禮制、禮數(shù)和禮辭加以規(guī)范及定型，便形成了一系列禮儀文本的原初形態(tài)。

當(dāng)“禮”的知識(shí)和記憶為“體”服務(wù)時(shí)，對(duì)不同社會(huì)群體的日常生活和社會(huì)活動(dòng)起到限制、約束作用，諸子的關(guān)注點(diǎn)就從儀式程序發(fā)展到對(duì)禮儀文本的理解、判斷、闡釋和評(píng)價(jià)之上。《淮南子·齊俗訓(xùn)》云：“禮者，體情制文者也?！盵31]根據(jù)禮學(xué)觀念來(lái)體情制文，須有一定的制作原則或書寫規(guī)范，方能在立身、立言的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)立體、正體的訴求。“禮者，體也”掌握著輻射祭祀、朝聘、盟誓、婚嫁等活動(dòng)的“制空權(quán)”，因不同的效用而分列不同的位置，包含諸多話語(yǔ)權(quán)力運(yùn)作的考量。禮儀文本的傳授、講習(xí)和展演，催化著尊卑、貴賤、遠(yuǎn)近、親疏等觀念的更迭及其自覺(jué)。常禮、變禮的交互，也潛藏著正體、變體的生成契機(jī)。中國(guó)早期文體的文本構(gòu)建與“禮”的知識(shí)、觀念和制度緊密關(guān)聯(lián)。以禮用辭、以禮獻(xiàn)辭的傳統(tǒng)，不僅是文體立名、稱引、定型的因緣，而且使早期文體始終具有祭祀性、禮儀性的特征。如《周禮》中“作盟詛之載辭，以敘國(guó)之信用，以質(zhì)邦國(guó)之劑信?！薄胺裁T侯及孤卿大夫，則策命之。”[8]816-820“禮”為“體”提供了一種合法依據(jù)，“體”為“禮”示范了可行路徑。禮儀制度成了禮儀言辭的內(nèi)在規(guī)制，這也是判斷言辭是否合禮、得體的標(biāo)準(zhǔn)。《荀子·禮論》云：“故喪禮者，無(wú)它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘、誄、系世，敬傳其名也?！盵32]先秦人將零散的言辭整合為系統(tǒng)的文本，在“以禮立體”思潮中促成禮儀文本的語(yǔ)言設(shè)計(jì)、布局結(jié)構(gòu)和情感表達(dá)，形成了與禮儀制度、意識(shí)形態(tài)密切相關(guān)的敘述序列，催生出銘、謚、誄、盟、誓、祝等早期文體。

三、“事體”與“語(yǔ)體”：“以禮立體”的禮儀文化語(yǔ)境

諸子在“以禮立體”思潮上的會(huì)通和適變，與先秦時(shí)期的知識(shí)、觀念、思想及制度緊密相關(guān)。錢穆先生說(shuō)：“欲求了解某一民族之文學(xué)特性，必于其文化之全體系中求之?！盵33]若解詮“文各有體”的生成機(jī)制與實(shí)踐指向，還原“以禮立體”的禮儀文化語(yǔ)境，同樣需要于其文化體系中求之。正是執(zhí)行主體、職事方式和言說(shuō)行為的整體關(guān)聯(lián)，造成執(zhí)行主體的階層分化，促使儀式性話語(yǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)閿⑹鲂栽捳Z(yǔ)，開(kāi)啟了從事體向語(yǔ)體的過(guò)渡，形成“職事制度—話語(yǔ)權(quán)力—文體形式”的譜系?！吨芏Y·秋官·士師》曰：“以五戒先后刑罰，毋使罪麗于民，一曰誓，用之于軍旅；二曰誥，用之于會(huì)同；三曰禁，用諸田役；四曰糾，用諸國(guó)中；五曰憲，用諸都鄙?！盵8]874先秦人從禮樂(lè)制度與儀式系統(tǒng)出發(fā)，在“以禮立體”的話語(yǔ)實(shí)踐中創(chuàng)制出誓、誥、禁、糾、憲等戒令類文體?！吨芏Y·春官·大?！吩唬骸按笞Ｕ屏Ｖo，以事鬼神示，祈福祥，求永貞?！盵8]808從言辭功能來(lái)看，“六?！庇糜诩漓胫Y，“六祈”用于祈禱之禮，“六辭”用于生人之禮。隨著六祝、六祈、六辭成為先秦社會(huì)紀(jì)實(shí)和儀式傳承的焦點(diǎn)，“以禮立體”進(jìn)入諸子的知識(shí)視野，為“文各有體”命題的產(chǎn)生奠定了禮學(xué)基礎(chǔ)?！抖Y記·經(jīng)解》曰：“朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問(wèn)之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長(zhǎng)幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也?！盵8]1610先秦人注重以儀式功用來(lái)“定體”，“禮”的名類愈多，“體”的分化愈細(xì)，孕育出早期文體的生成機(jī)制與傳播模式，愈可證明“以禮立體”的應(yīng)用廣泛。

鑒于一系列儀式活動(dòng)需要傳承下去，如何培養(yǎng)職業(yè)的傳承者，如何確保儀式、文本的準(zhǔn)確性和規(guī)范性，就成為先秦人論“體”所關(guān)注的核心問(wèn)題。在早期社會(huì)實(shí)踐中，儀式性文辭的制作大都出于“巫祝之官”，職官制度與行文辭令在“禮”上的話語(yǔ)實(shí)踐，既指向社會(huì)秩序的構(gòu)建，又滲透于人倫日用之中，通過(guò)創(chuàng)作、宣讀或誦唱等言說(shuō)行為彰顯不同階層的尊卑貴賤、遠(yuǎn)近親疏。先秦人將“以禮立體”觀念置入事神致福、非禮弗履、備體成人、觀禮施教、據(jù)事制范等情境中，以“事體”訓(xùn)“語(yǔ)體”，探討在這一觀念的統(tǒng)領(lǐng)下建構(gòu)“體”的必要性、可能性及限度?！吨芏Y》中的“大史掌建邦之六典”，“小史掌邦國(guó)之志”，“內(nèi)史掌書王命”，“外史掌書外令”[8]817-820，表現(xiàn)出典、志、命、令等特定文辭的歸屬，以官職凸顯文體功能，由職能分工延伸出一定的分類觀念?！渡袝o(wú)逸》中“民否則厥心違怨，否則厥口詛祝”，孔穎達(dá)疏：“詛祝，謂告神明令加殃咎也。以言告神謂之祝，請(qǐng)神加殃謂之詛。”[8]222可見(jiàn)，詛、祝既有職官制度的取向，又有禮儀文化的取向，由此衍生出一系列富有文體特征的言說(shuō)方式?！抖Y記·曲禮下》云：“諸侯未及期相見(jiàn)曰遇，相見(jiàn)于郤地曰會(huì)，諸侯使大夫問(wèn)于諸侯曰聘，約信曰誓，涖牲曰盟?！盵8]1266通過(guò)“事體”與“語(yǔ)體”的通約，聚焦儀式言辭的風(fēng)格、形式和語(yǔ)體，以“辨禮明非”為底色，借助不同策略將遇、會(huì)、聘、誓、盟等活動(dòng)轉(zhuǎn)化為“辨體明性”的言說(shuō)行為，必然滋生出相應(yīng)的文體意識(shí)和文體結(jié)構(gòu)。

隨著“禮”與“體”的交互發(fā)展，很多時(shí)候職官體系和文辭樣式并非是一一對(duì)應(yīng)的，既有某個(gè)職官執(zhí)掌多種文辭的情況，也有某種文辭涉及多個(gè)職官的現(xiàn)象[22]。雖說(shuō)以職官體系來(lái)區(qū)分文辭樣式的結(jié)構(gòu)和層級(jí)不盡準(zhǔn)確，但也能在一定程度上呈現(xiàn)“以禮立體”的特征。如《周禮·春官·瞽蒙》云：“諷誦詩(shī)，世奠系，鼓琴瑟。掌九德、六詩(shī)之歌，以役大師。”[8]797瞽矇負(fù)有勸諫的職責(zé)，既諷誦詩(shī)，又執(zhí)掌九德、六詩(shī)之歌。“歌體”用于合樂(lè)，關(guān)聯(lián)情感；“詩(shī)體”用于諷誦，勸諫人君?！吨芏Y·春官·大師》云：“大祭祀，帥瞽登歌，令奏擊拊，下管播樂(lè)器，令奏鼓朄。大饗亦如之。大射，帥瞽而歌射節(jié)。大師，執(zhí)同律以聽(tīng)軍聲，而詔吉兇。大喪，帥瞽而，作柩，謚。凡國(guó)之瞽矇正焉?！盵8]796在大祭祀、大饗、大射、大師、大喪等具體儀式中，瞽矇這一群體所唱誦的內(nèi)容、依憑的方式以及配飾的風(fēng)格各不相同，均有相應(yīng)的禮儀和規(guī)制，在演奏行為中將樂(lè)舞、言辭、儀式融于一“體”，從而形成相對(duì)穩(wěn)定的體例規(guī)范和言辭模式。除了對(duì)宗教儀式與政治禮儀的話語(yǔ)實(shí)踐，先秦人論“體”還關(guān)注生活禮俗中的情感體驗(yàn)，在“講之素明，習(xí)之素熟”[34]的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)“臨事之際”須“合宜應(yīng)節(jié)”。《禮記·曲禮上》曰：“知生者吊，知死者傷。知生而不知死，吊而不傷；知死而不知生，傷而不吊?！盵8]1249吊辭和傷辭既是紀(jì)綱人道的禮儀，又是悲實(shí)依心的文辭，各有適合的場(chǎng)景、語(yǔ)體及功用，在后世衍生為相應(yīng)的文體規(guī)范和風(fēng)格傳統(tǒng)，“或驕貴而殞身，或狷忿以乖道，或有志而無(wú)時(shí)，或美才而兼累”[4]240-241。作為制度的“祭辭”、象征禮儀的“事體”和用于言說(shuō)的“語(yǔ)體”相交織，或投射為“以禮立體”的現(xiàn)實(shí)底色，或顯現(xiàn)為“以體飾禮”的話語(yǔ)策略，塑造出早期文體在定型前的“前‘文體’狀態(tài)”[35]，并在文體觀念模糊的前提下“由消極被動(dòng)的‘寄生’或‘共存’走向積極主動(dòng)的‘彌漫’或‘生長(zhǎng)’”[36]，從而沉淀為“以禮立體”思潮的價(jià)值觀念與社會(huì)情感。

相較于祭祀中的“牲體”，先秦人所言說(shuō)的“事體”“語(yǔ)體”已進(jìn)入公共領(lǐng)域而變得日?；?、生活化，從巫祝底色轉(zhuǎn)向人倫底色，由禮儀、政治與制度的建構(gòu)讓渡為言辭、事體和語(yǔ)體的建構(gòu)。就內(nèi)涵看，或抒發(fā)下情，或歌頌上德；就性質(zhì)看，或緣情體物，或言志述懷；就風(fēng)格看，或典雅之章，或俚俗之篇；就形態(tài)看，或篇幅較長(zhǎng)，或短小精悍[37]。先秦人將行為方式之“禮”與文本方式之“體”相勾連，其中文體為禮儀所用，以特定言辭來(lái)保存、傳遞文化記憶；禮儀為文體所系，確保特定言辭的準(zhǔn)確性和規(guī)范性。早期刻辭、銘文、五經(jīng)和六藝，大都是由禮學(xué)觀念來(lái)定義并加以規(guī)范、限制和引導(dǎo)的，強(qiáng)調(diào)一種敬畏感、秩序感和儀式感?！对?shī)經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》《春秋》的韻語(yǔ)、言辭，能提供當(dāng)時(shí)禮儀、禮俗、禮制的縮影，其文辭形態(tài)和結(jié)構(gòu)也是禮儀實(shí)踐的具體呈現(xiàn)。劉師培分析文體起源：“墨家出于清廟之守，則工于禱祈；縱橫家出于行人之官，則工于辭令。”[19]218雖然文體各自成家，取法各殊，但追溯文體起源，亦能在禮儀實(shí)踐中尋得潛在線索。在“以禮立體”思潮中，既有“言而可履”的闡釋和理解，又有“依禮而行”的統(tǒng)序和架構(gòu)，可作為解讀早期文體系統(tǒng)與文體族群的基本依據(jù)。“以禮立體”發(fā)展成為先秦時(shí)代的公共話題，經(jīng)過(guò)禮儀文化的醞釀和裂變以及規(guī)訓(xùn)，表現(xiàn)于“事神致?！迸c文體立名、“雅言執(zhí)禮”與文體結(jié)構(gòu)、“觀禮施教”與文體功用以及“據(jù)事制范”與辨體傳統(tǒng)等方面，還涉及從“王官之學(xué)”轉(zhuǎn)向“諸子之學(xué)”過(guò)程中的論辯說(shuō)理、權(quán)事制宜和昭德宣威等效用。無(wú)論是明道闡理、敬天明鬼、正名析詞，還是論事騁辭、揣情摩意、量權(quán)謀慮，都會(huì)觸及“以禮制體”“以體踐禮”現(xiàn)象，對(duì)“禮”“體”的關(guān)系作出現(xiàn)時(shí)理解、判斷、闡釋和評(píng)價(jià)，可為“文各有體”與“文無(wú)定體”命題的關(guān)聯(lián)和互動(dòng)提供眾多思想資源。

總之，作為制度的“祭辭”、象征禮儀的“事體”和用于言說(shuō)的“語(yǔ)體”鋪墊了“以禮立體”的文化底色，更是把握、處理文體與禮儀關(guān)系時(shí)所劃的輔助線，為早期文體的術(shù)語(yǔ)溯源和理論闡釋提供有力支持。這對(duì)文體史研究中的“解體”過(guò)程是很有必要的，便于研究者理解早期文體的形態(tài)特征、語(yǔ)言特色和寫作意圖。“以禮立體”思潮統(tǒng)攝了中國(guó)文體發(fā)生期的主要背景，開(kāi)啟了“儀式—文辭—文體”的制作模式。禮儀實(shí)踐為職事言辭的文本化提供了一種模式慣例和體式傳統(tǒng)，所起到的規(guī)范、塑型作用及其涉及的價(jià)值選擇，傾向于追求合禮、得體的形體結(jié)構(gòu)、氣勢(shì)風(fēng)格，既有因情立體、因言成勢(shì)的會(huì)通，又有因聲求氣、因義賦形的適變。就禮儀規(guī)訓(xùn)與文體生成而言，“以禮立體”思潮進(jìn)入文體史敘述中，既能以“變禮”彰顯“變體”的辯證性和靈活性，又能以“常禮”確?！俺ｓw”的合法性和有效性，從而奠定中國(guó)文體史中“文各有體”與“文無(wú)定體”相互協(xié)作的理論基礎(chǔ)。