郭培培

（上海師范大學 人文學院，上海 200234）

“《洪范》八政，三曰祀。祀者，所以昭孝事祖，通神明也?！盵1]1189班固《郊祀志》將“祀”定義為是祭祀先祖以昭顯孝德、通達神明的重大活動。合于祭祀之禮的樂歌，要契合此主旨。然考漢《郊祀歌》，其間諸如《天馬》贊馬之歌、《齊房》記芝草之歌等，以符瑞之物獻饗于神靈，似乎有悖于祀歌昭孝事祖、通神明的宗旨。然“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也”[2]1179。音起物感，任何作品的出現(xiàn)都與那個時代的“物”有密切關(guān)聯(lián)，能影響“凡一代有一代之文學”的“物”，一定包含那個時代的思想觀念?！稘h書·禮樂志》曰：“至武帝定郊祀之禮……作十九章之歌?！盵1]1045漢武帝朝為何會使這些符瑞之物躋身國家重大祭祀典禮？這顯然與武帝時代的思想觀念有直接關(guān)系。

一、武帝朝神學思想的構(gòu)成

談及漢武帝時期的思想，首先要提到董仲舒。他對儒學的倡導得到了武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的極大支持，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌吩唬骸俺加抟詾橹T不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！盵1]2523獨尊之儒術(shù)，還原為董仲舒的原話是“六藝之科孔子之術(shù)”，儒學發(fā)展到戰(zhàn)國時，經(jīng)由孟子，發(fā)展為“君輕民貴”的思想。那么，董仲舒的儒學又有怎樣的特點呢？董仲舒的學術(shù)思想集中體現(xiàn)在《春秋繁露》一書中。書中不乏對孔子之學的論述，如《保位權(quán)》篇“是故為人君者，固守其德，以附其民”[3]143，強調(diào)為君者，應修養(yǎng)德行，施以仁德才能得到人民的擁護。除了通過修養(yǎng)德行來鞏固皇權(quán)外，董仲舒還提出君權(quán)的來源是：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。故曰：一人有慶，萬民賴之。此之謂也。”[3]164君權(quán)天授，普天之下僅有國君一人受命于天，萬民皆聽命于國君，仰賴國君這一天之驕子。君權(quán)在此得到神化，為王權(quán)統(tǒng)治注入了一股強大的神秘力量，從而使國君治國與天道運行緊密地聯(lián)系起來。

而天命指導王權(quán)是通過天瑞來昭示或災異來“譴告”的。具體而言，國君有德時，天瑞則至，所謂“有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也”[3]140。可知，“天瑞”乃非人力所致的奇異之象，如“麟”，就是上天對有德之君的表彰。除符瑞之外，也會出現(xiàn)災異：“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。”[3]156據(jù)此可知，“災”“異”是對天地萬物不常有的變化的指稱，小變化稱“災”，大變化為“異”。古人認為，災異的小大之變，與國君之德、國家之狀密不可分?！胺矠漠愔?，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，則見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！盵3]156當國家治理有失時，災異開始萌芽，上天以災先異后的順序來警示國君，且上天所降的災異一次次增大，即災害—怪異—殃咎。而災異降臨的順序，又取決于君德、君行，最終目的在于提醒國君改變不當?shù)男袨椤Ｈ绻麌龑檎б暼魺o睹的話，上天則會顯現(xiàn)怪異而使之驚駭，令其及時彌補過失；然冥頑不化者，上天則降下殃咎，如此“國家之失”就會變成“失之國家”了。這樣，國君、上天之間通過“祥瑞”“災異”就有了關(guān)聯(lián)，從而實現(xiàn)了王權(quán)的神化和神權(quán)的具體化。漢代留存下來的郊祀歌中，就出現(xiàn)了瑞應之物，如《齊房》中“九莖連葉”的芝草，《朝隴首》中的“白麟”，《景星》中的“德星”等。古人視郊祀為“國之大事”，在禮神曲中加入對“符瑞”的描寫，足見漢朝人對符瑞文化的重視以及當時儒學的新特點。董仲舒將天命君權(quán)的儒術(shù)發(fā)展成神化儒學，書中出現(xiàn)的諸如陰陽終始、五行相勝、五行逆順等術(shù)語，體現(xiàn)了國家統(tǒng)治與天道運行的聯(lián)系，是儒術(shù)神學化的體現(xiàn)。這就是董仲舒上諫武帝、得以獨尊一時的儒學。

董仲舒的諫議，大大提高了儒學在武帝一朝的地位，這是毫無爭議的事實。然而“獨尊”的地位，是否代表著其他諸子學說泯然消失、蕩然無跡了呢？從董子的話中，可以發(fā)現(xiàn)一些蛛絲馬跡。董仲舒在對策中說，除六藝之科、孔子之術(shù)以外的其他學術(shù)思想，應該“皆絕其道，勿使并進”，指的是不給諸子學術(shù)發(fā)展空間，勿使其與儒術(shù)齊頭并進地發(fā)展，儒學的發(fā)展應領先于其他流派，并非唯一的學術(shù)流派。有了這樣的認知后，就可推知《漢書·郊祀志》中關(guān)于武帝使方士求仙的記載，也與當時的一股思潮有關(guān)。

這一思潮是一股主成仙得道、長生不老的神學力量，其源頭可追溯至戰(zhàn)國時期齊國鄒衍。鄒衍以五德終始論述朝代的更替，頗受當時政治風云突變的各國的歡迎，鄒衍學說為其王朝新建找到了好的借口。關(guān)于此學說，《史記·孟子荀卿列傳》曰：“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠?！盵2]2344據(jù)此可知，鄒衍通過觀察陰陽而作出怪異閎大之言，其言先在小物上應驗，而后由小及大。但這一學說發(fā)展到后世，一部分后學將其變成了方仙之道?！稘h書·郊祀志》曰：“自齊威、宣時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、元尚、羨門高最后，皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事。鄒衍以陰陽主運顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也?！盵1]1203-1204宋毋忌、正伯僑、元尚、羨門高等都是燕人，因其不能通達鄒衍的陰陽主運術(shù)，故只取其“怪迂”之變，以驗于小物而大倡鬼神之事。這群“怪迂阿諛茍合之徒”的身份就是方士，其術(shù)就是鬼神之學，而這種學說的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了變化：“此說實與鄒衍學說本意大為異趣，而鄒衍之學也在流傳中逐漸偏離了正軌，由一種思想學說轉(zhuǎn)變?yōu)樯裣煞叫g(shù)迷信，成為一些‘怪迂阿諛茍合之徒’攫取名利的工具?！盵4]生逢“尤敬鬼神之祀”[1]1215的漢武帝時代，神仙方術(shù)有了充足的土壤。自此以后，方術(shù)神學與神化儒學成為武帝一朝流行的重要思潮。

二、神學思想對武帝朝塞河、祭祀等事件的影響

武帝朝的重大事件中都可以找到方術(shù)神學與神化儒學這兩種思潮存在的證據(jù)。無論哪個朝代，自然災害的發(fā)生都是不可避免的。武帝朝較大的自然災害就是水災，有史可查的是河決瓠子，而且史書著重記錄了兩次河決時群臣的應對。第一次河決瓠子，發(fā)生在元光中?！妒酚洝ず忧吩唬骸捌浜笏氖杏嗄?，今天子元光之中，而河決于瓠子，東南注鉅野，通于淮、泗。”[2]1409考《漢書·武帝紀》，此年當為元光三年（前132年）。《武帝紀》記載了當時河決災害的嚴重程度，以及武帝的應對之策：“河水決濮陽，氾郡十六。發(fā)卒十萬救河決。起龍淵宮?！盵1]163這次水災危害很大，從十萬的救險隊伍和危害十六郡可以看出。對十六郡的危害性到底有多大呢？可以從另外一則史料得到應證?！妒酚洝て綔蕰酚涊d武帝朝對初郡和往郡的賦稅政策時，提及了十七初郡的由來。其曰：“漢連兵三歲，誅羌，滅南越，番禺以西至蜀南者置初郡十七?！盵2]1440據(jù)《武帝紀》載，征伐南越王時，武帝派出五路將軍各率領樓船十萬人；平西羌發(fā)卒十萬人，最終耗時三年才取得勝利。而這場浩浩蕩蕩征伐戰(zhàn)爭的戰(zhàn)果就是得到了從番禺到蜀南的十七郡。而這來之不易的戰(zhàn)果，卻輕輕松松被一場河決破壞掉了。如前所述，這場水災侵犯了十六郡，足見這場災害的破壞力之大。面對這場巨大的水災，漢武帝想盡了各種辦法，先是派遣十萬兵卒去堵塞決口的河堤，但“輒復毀”，后來朝臣鄭當時又提議穿漕渠引水的方法，稍有成效后，各地開始仿效以提高農(nóng)田收成。由于各地沒有考慮自己的實際地形，一味照搬，最終多以失敗告終。水患依然成為困擾武帝朝的難題。天降水災，是對君德淺薄、國家治理有失的譴告，因此在《武帝紀》中常常能看到漢武帝的罪己詔。

元鼎年間（前116—前111年）亦有水災，漢武帝罪己詔曰：“朕以眇身讬于王侯之上，德未能綏民，民或饑寒，故巡祭后土以祈豐年?！盵1]185這里將“德”與“民饑”相聯(lián)系，正是災異說思想的體現(xiàn)。水災帶來的難民流離失所，饑寒不耐的景象令武帝憐之又充滿無力感?！妒酚洝て綔蕰酚涊d山東被受水災，歲無收成已達數(shù)年，百姓甚至到了人吃人的地步，睹此慘狀，武帝下令流民到江淮間就食，想要留在江淮間的，允其留居。這是武帝感應上天之譴告而努力救民于水火的舉動，想以此彌補國家之失。這就是董仲舒災異思想的作用。

而在水災中，方術(shù)神學思潮也出現(xiàn)了。封樂通侯的欒大被重用，就因他提出了塞河決之策，所謂“黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致也”[1]1223，他提出的方策激起了漢武帝的興趣。但為了驗證他提出方案的真假，漢武帝提出“上始驗小方，斗棋，棋自相觸擊”[1]1223。而這種先驗小方，推而及大的思想，就是方士繼承鄒衍學術(shù)的體現(xiàn)。如前所述，此不贅言。而“黃金可成，而河決可塞”則是方士所發(fā)揮的鬼神的神秘力量。小方驗過之后，漢武帝拜欒大為將軍使之煉金塞河，欒大僅用一個多月的時間便得到四金印時，漢武帝下詔表達了自己內(nèi)心的喜悅，感嘆即位廿八年以來，苦受水患之擾，而上天派來的欒大給自己治理水患帶來了希望。由此可見，漢武帝允許方士參與到國家的治理中來了。而漢武帝對方士的重用，不僅僅體現(xiàn)在面對天災這種在當時看來頗具神秘性的事件中，而且還體現(xiàn)在戰(zhàn)爭中。據(jù)《漢書·武帝紀》記載：“是歲，西伐大宛，蝗大起。丁夫人、洛陽虞初等以方祠詛匈奴、大宛焉?！盵1]1245-1246

儒學與方術(shù)神學在武帝朝的重大事件中都能看到它們的影子，但兩股力量的激烈交鋒還是在祭祀活動中?！妒酚洝の涞郾炯o》曰：“孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀。”[2]451漢武帝信奉鬼神祭祀，讓這兩股思潮都有了用武之地。從封禪這件大事上尤其可以看出這兩股思潮的影響?！稘h書·郊祀志》：“上念諸儒及方士言封禪人殊，不經(jīng)，難施行?！盵1]1235盡管兩派談論的封禪事宜，因不合經(jīng)典而難以實行，但并不影響諸儒與方士對封禪大事的參與。最終封禪大任，落在儒生身上。而方術(shù)神學對武帝朝祭祀的影響，更多地表現(xiàn)在不死之藥、求仙得道方面。這一點迎合了漢武帝追求長生不老的想法，方術(shù)神學的隊伍也因漢武帝的準允而慢慢擴大。以方士之名見于史者，有諸如文成將軍、游水發(fā)根、欒大、公孫卿等人，其中欒大因煉就黃金四印而獲漢武帝封侯賜童、妻以衛(wèi)長公主、天子親至五利府邸等殊榮，可謂貴極一時。而欒大的蒙恩受寵，也引來燕齊之間方士的紛紛效仿，皆聲稱自己有能通仙的禁方。但這種求仙得道的方術(shù)神學，在武帝朝經(jīng)歷了由隱而顯的過程。最初漢武帝是將自己追求長生不老的想法隱藏在濟世安民的儒術(shù)之下的。

方術(shù)神學隱于儒術(shù)之下，可以從武帝除水患、巡狩、祭祀等事情上看出，而形式就是祭祀。除水患之事，可見于欒大煉金塞河一事。當時漢武帝憂慮河決之事，而封欒大為五利將軍，使其煉就黃金，以塞河決。當欒大煉就四印黃金時，武帝下詔表達了對欒大寄予的希望，并封侯賜邑，使其貴震天下。欒大煉金塞河的確是在漢武帝對水災束手無策的情況下出現(xiàn)的，但在河塞之事并未應驗的情況下，漢武帝就急于封賞了欒大，可見漢武帝對方術(shù)之學的認同。而同樣有著治水經(jīng)歷的鄭當時，以穿漕渠引渭之法曾有效地緩解了當時的水災，并使百姓因溉田而獲得豐收，但卓有功績的鄭當時并未得到漢武帝的封侯大賞。兩相對比中不難發(fā)現(xiàn)，漢武帝從欒大煉金中看到了不死之藥可得、仙人可致的希望，因而龍心大悅，大加賞賜。而賞賜之名卻是塞河之功，確切地說是塞河未成之功。待到漢武帝發(fā)現(xiàn)欒大方術(shù)不可驗時，便誅之。元鼎五年（前112年）夏四月南越王相呂嘉謀反，秋天，朝廷為伐南越組織了兵禱之祭，五利將軍欒大也參加了祭祀，但因他不敢入海便在泰山設祀，漢武帝派人檢驗，并未見到能通神的欒大之師。當漢武帝識破其方術(shù)后，便以誣罔罪名誅殺了他。同樣，此前的齊人少翁也因方術(shù)有偽而被誅殺，書中“隱之”一詞卻透露了漢武帝不欲使人了解其求仙之好的目的。

封禪為歷來統(tǒng)治者所重，是能真正實現(xiàn)改正朔、易服色王朝更替的祭祀大典。除了政治功用以外，封禪與成仙的關(guān)系也令漢武帝神往。封禪可以成仙，是方士公孫卿向武帝建言的，武帝聽聞后直呼：“嗟乎！誠得如黃帝，吾視去妻子如脫屣耳?！盵1]1228足見漢武帝對黃帝成仙得道的艷羨之情。當然，漢武帝好仙的宿求并未讓世人感知其癡迷的程度，這一點可從所忠拒絕引薦公孫卿上窺得一二。公孫卿認為發(fā)現(xiàn)的寶鼎是黃帝遺留，得之能復興盛世。這一言論遭到所忠的婉拒，理由是：“所忠視其書不經(jīng)，疑其妄言?！盵1]1228對于所忠的身份，日本學者瀧川資言指出：“所忠，武帝幸臣姓名，又見《平準書》、《五宗世家》、《司馬相如傳》、《萬石君傳》?！盵5]1627作為武帝的幸臣，如果對武帝求仙長生的想法了如指掌的話，那么一定不會錯過這個邀功的好機會。所忠的猶疑不決恰好說明在寵幸之臣的心中，當時的漢武帝是視登仙之事為妄言的，故不敢貿(mào)然為公孫卿引薦。最后公孫卿通過武帝身邊嬖人的引薦才得以上奏，嬖人因其近侍武帝的關(guān)系，而有發(fā)現(xiàn)武帝好仙的可能性。一反一正的例子，恰恰說明漢武帝好仙之事僅有身邊近侍知曉，范圍很小。而且漢武帝將好仙之情巧妙地裹上儒學的外衣：“天子既聞公孫卿及方士之言，黃帝以上封禪皆致怪物與神通，欲放黃帝以接神人蓬萊，高世比德于九皇，而頗采儒術(shù)以文之。群儒既已不能辨明封禪事，又拘于《詩》《書》古文而不敢騁?！盵1]1233武帝欲借儒術(shù)以文飾、效仿黃帝封禪登仙之事，但是諸儒卻拘于經(jīng)義古文而不敢應承，便提出這樣那樣的理由，遭到了武帝的廢黜。事實上，封禪以前，漢武帝就已經(jīng)開始效仿黃帝，參與祠灶了。《史記·封禪書》曰：“祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也”。[2]1385在少君方士的說辭里，黃帝不死經(jīng)歷了一個過程，而這個過程由幾個環(huán)節(jié)組成，即先長壽才有可能見到海中的蓬萊仙人，看到仙人之后封禪即可不死，這幾個環(huán)節(jié)的源頭是祠灶。漢武帝聽信方士之言，親自祠灶，可知在漢武帝借助祠灶進而封禪是含有成仙夙愿的。祠灶作為儒家祭祀中的一個種類，被漢武帝借來掩蓋自己的求仙之念了。漢武帝欲將求仙之念包裹于更隆重的祭祀——封禪大典中，足見他對方術(shù)神學的利用仍處于“隱”的階段。

漢武帝為求仙制造名目，亦有史可查?！笆菤q旱。天子既出亡名，乃禱萬里沙，過祠泰山?！盵1]1237以干旱祈雨而告禱萬里沙、祠泰山，漢武帝又一次成功地掩飾了他祈求長生不老的真實想法。從祠灶、封禪大典到禱萬里沙、祠泰山，漢武帝為掩蓋內(nèi)心真實的求仙之念尋到了一件新的外衣，這就是史書記載的“國之大事，在祀與戎”的祭祀儀式。馬端臨指出：“西漢郊祀，襲秦制，而雜以方士之說，曰太乙，曰五帝，叢雜而祀之，皆謂之郊天?！盵5]1571馬端臨看到了西漢祭祀中夾雜的方士之說，惜其未道盡其背后的原因，即遮掩武帝成仙之念。郊祀歌中有《日出入》一篇，是祭祀太陽神的樂歌，主要歌頌它的無窮性?！稘h書·禮樂志》顏師古注引晉灼說，曰：“日月無窮，而人命有終，世長而壽短。”[1]1059以日之無窮與人之壽短相對比，趙敏俐指出其間的原因說：“就是因為詩中表現(xiàn)的主題思想，并不是為了維護帝國的統(tǒng)治，而是漢武帝個人私欲的無法滿足。”[6]正是因為漢武帝無法像太陽那樣生命無盡，因此才會在樂歌結(jié)尾發(fā)出“訾黃其何不來下”[1]1059的悲嘆。

方術(shù)神學掩飾于神化儒術(shù)之后，一顯一隱存于世的形式，隨著漢武帝晚年求生之念的強烈，發(fā)生了徹底改變：“后五年，上復修封泰山。東游東萊，臨大?！暵勊陌倮铩ｋE石二，黑如黳，有司以為美祥，以薦宗廟。而方士候神入海求蓬萊者終無驗，公孫卿猶以大人跡為解。天子猶羈縻不絕，幾遇其真?！盵1]1247這里的“后五年”是征和四年（前89年），兩年之后武帝崩于五柞宮。晚年的漢武帝更加癡迷方士的鬼神之說。而此時的方術(shù)神學也從“隱”的幕后，慢慢走到“顯”的臺前來，實現(xiàn)這個轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物就是漢武帝本人。以直諫著稱的汲黯，曾諷譏漢武帝道：“陛下內(nèi)多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎！”[1]2317此言為漢武帝以儒學修飾神學的行為方式找到了心理依據(jù)。

對于漢武帝時期兩股思潮的存在形式，清人方苞曰：“自古帝王典祀乃致敬于鬼神，其余淫祀則妄意福祥。至漢武封禪，則以為招來神仙人，致不死之術(shù)，而假儒術(shù)以文之，故曰‘具見其表里’。以儒術(shù)文之，用自讬于古帝王之功至德恰者，表也，而妄意于上封則不死，里也?！盵5]1647方苞對漢武帝的批評，揭示了漢武帝以儒學文飾神學的特點，反映了神化儒學與方術(shù)神學在武帝朝交融的情形。但方術(shù)神學對漢武帝的依賴性卻遠大于儒學。武帝信其方，則可榮之貴之；其方不驗，則棄之誅之，因此神學方士的命運的起伏性要大得多，可謂榮辱皆寄于漢武帝一人之身。所以，方術(shù)神學長期處于“幽隱”的狀態(tài)。直到漢武帝晚年時，由于對生命長存的渴望，這才讓方術(shù)神學得以安穩(wěn)于世并使其地位漸漸凸顯出來。在后世統(tǒng)治者的利用下，“起王莽好符命，光武以圖讖興，遂盛行于世”[7]941，方術(shù)神學則發(fā)展為顯于一時的讖緯學。

三、神學思想對郊祀“符瑞”歌創(chuàng)作的影響

一代有一代之文學，每個時代的文學創(chuàng)作，都會自覺不自覺地浸染那個時代的風氣。神化儒學與方術(shù)神學同現(xiàn)于武帝朝，影響了帝王典祀，而承載祭祀的樂歌亦受其影響。漢代用于祭祀的《郊祀歌》中就能看到當時神化儒學和方術(shù)神學的影響。

漢代郊祀歌中，明顯受到神學思想影響的樂歌，除了《日出入》篇，就是“符瑞”歌了?！督检胫尽匪d的《齊房》《景星》《朝隴首》《天馬》等諸歌，就是神化儒學倡導下“符瑞”說的體現(xiàn)。所謂“符瑞”，《春秋繁露·符瑞》曰：“有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也?！盵3]140不假人力的天賜祥物，就是美好的符瑞。而這種“符瑞”在漢代往往是天人溝通的象征，且與統(tǒng)治者的權(quán)威緊密關(guān)聯(lián)。王楚《〈文選〉“符命”類名詮解》一文闡釋“符命”內(nèi)涵時，將“符瑞”“符命”等詞語進行了比較，并進行了概念辨析：“相關(guān)詞匯如‘符應’‘符瑞’，同樣意在表現(xiàn)天、人之間的交通互感，只是‘符命’之‘命’，通常特指上天委任人間圣主圣臣治理天下的至高命令，‘天不言’，唯以‘行與事示之’。”[8]上天傳達給人間君臣的治理命令，并非借助“語言”，而是通過“行與事”來暗示。暗示的內(nèi)容，包括“符瑞”“災異”兩類。二者在神權(quán)與王權(quán)之間的具體作用，前文已述，此處不贅言，而筆者在此著重闡釋一下“符瑞”。符瑞是國君有德、國民安樂的時代，上天所賜予的祥瑞之物（象）。但世之異物是否為符瑞，是需要慎重對待的。《漢書·武帝紀》記載，汾陰后土祠旁發(fā)現(xiàn)的寶鼎，被公卿大夫提議貢于宗廟中，對此，漢武帝發(fā)出了疑問：“間者河溢，歲數(shù)不登，故巡祭后土，祈為百姓育谷。今年豐楙未報，鼎曷為出哉？”[1]1225水災面前，五谷未登，此時出現(xiàn)的鼎，是天之譴告還是天之嘉賜，一時讓漢武帝難以判斷。只有真正天降的祥瑞之物，才是對帝王厚德的嘉賞，方能用于祭祀。將符瑞用于祭祀，是對上天褒揚的回應?！稘h書·郊祀志》曰：“后二年，郊雍，獲一角獸，若麃然。有司曰：‘陛下肅祗郊祀，上帝報享，錫一角獸，蓋麟云?！谑且运]五畤，畤加一牛以燎。賜諸侯白金，以風符應合于天也?！盵1]1219上天降符瑞以褒揚君王厚德，君王以此符瑞祭祀天神來回應上天的嘉賞，從而實現(xiàn)儒家倡導的“天人感應”“君權(quán)神授”的政治功用。祭祀樂歌中之所以會出現(xiàn)對符瑞的歌頌，就不難理解了。

漢代留存的郊祀歌中，《景星》《齊房》《朝隴首》《象載瑜》以及《天馬》所歌物象，都是漢武帝以符瑞用于祭祀典禮，以回應上天對其嘉德的獎賞。

具體來講，《景星》篇所涉及的“符瑞”是一顆不同尋常的星星以及出土的前世寶鼎。詩歌首句，即以符瑞起篇，辭曰：“景星顯見，信星彪列?！焙沃^“景星”“信星”？《漢書》顏師古注引如淳說曰：“景星者，德星也，見無常，常出有道之國?！盵1]1064王先謙《漢書補注》曰：“是時填星見，有司以為天報德星。德星即景星也，詳見《天文志》。《開元占經(jīng)》引《五行傳》云‘填星于五常為信，故又謂之信星’?！短煳闹尽芬嘣啤钚窃恢醒爰鞠耐列乓病！盵9]1500據(jù)此可知，景星就是信星，只有在有德的國家或區(qū)域才會出現(xiàn)景星?？梢姡靶潜划敃r的漢朝人視為上天賜予有德之君的符瑞。該樂歌中還有“汾脽出鼎，皇祜元始”之句，意指汾脽出現(xiàn)寶鼎，代表著洪福將至。汾脽出鼎，《漢書·郊祀志》有載，曰：“其夏六月，汾陰巫錦為民祠魏脽后土營旁，見地如鉤狀，掊視得鼎?！盵1]1225“其夏六月”，據(jù)《資治通鑒·漢紀》載，當在元鼎四年（前113年）。從時間看，獲得寶鼎與景星顯現(xiàn)不在同一年，奈何在同一首樂歌中出現(xiàn)呢？王先謙提出“追作”之說，曰：“汾脽出鼎，在元鼎四年。景星見，在元封元年秋。《武紀》、《郊祀志》可互證。此當在元封二年湛祠時，追作是歌，故下有‘河龍供鯉，馮蠵切和’之語?！盵9]1500王氏這種“追作”之論是否有彌縫之嫌，暫不論述，但從王氏的彌說以及歌辭本身可以確定的是，景星和寶鼎這兩種物象都出現(xiàn)在祭祀樂歌中，以回應上天的嘉賜。

《齊房》所歌是生長于甘泉宮的“芝草”，對此，班固在《郊祀志》《武帝紀》中都進行了記載?！督检胫尽吩唬骸跋?，有芝生甘泉殿房內(nèi)中?！盵1]1242《武帝紀》則以詔書的形式記錄了這一事件：“六月，詔曰：‘甘泉宮內(nèi)中產(chǎn)芝，九莖連葉。上帝博臨，不異下房，賜朕弘休。其赦天下，賜云陽都百戶牛酒?！鳌吨シ恐琛贰！盵1]193將這兩則材料合起來閱讀，可知芝生甘泉宮一事使武帝甚悅，為此他下詔書并作歌，以弘揚此事。芝草在漢朝人眼中，是為吉祥之物，施之勉《漢書集釋》收錄了《論衡》和《瑞命記》對芝草的描述：“《論衡》芝生于土，土氣和則芝草生。《瑞命記》王者慈仁，則芝草生?！盵10]458可知，芝草出現(xiàn)在仁慈德厚君王執(zhí)掌的盛世中。宮內(nèi)能生產(chǎn)芝草，則尤為吉祥。清人周壽昌《漢書注校注》曰：“宮即宮中，承齊房而言，童童然也。言宮中本童，然無草木，而忽致此瑞異也。”[11]荒蕪的宮中長出芝草，怎不是天賜祥瑞之象？獲此符瑞之后，漢武帝作歌用于郊祀，以合明應。

《朝隴首》歌辭有“獲白麟爰五止”諸句，可知歌頌的是白麟，《漢書·武帝紀》曰：“元狩元年冬十月，行幸雍，祠五畤。獲白麟，作《白麟之歌》?！盵1]174因此，《朝隴首》又稱《白麟歌》。歌辭中對白麟的出現(xiàn)進行了形象地刻畫：“雷電尞，獲白麟?！背辑懽⒃唬骸皩牢瀹?，皆有報應，聲若雷，光若電也。”[1]1068在電閃雷鳴中，白麟被上天降賜人間。通過環(huán)境渲染，彰顯了白麟的奇異特性。時人以為這種神奇的動物，是皇帝虔誠祭祀上天的結(jié)果。《史記·封禪書》曰：“有司曰：‘陛下肅祗郊祀，上帝報享，錫一角獸，蓋麟云。’于是以薦五畤，畤加一牛以燎。錫諸侯白金，風符應合于天也?！盵2]1387對于上天賜予的神異白麟，用于五畤祭祀中，作為符應以表示天人合一。

《象載瑜》所歌為赤雁，《漢書·禮樂志》曰：“太始三年行幸東海獲赤雁作?！盵1]1069赤雁是在漢武帝巡幸東海時獲得，得赤雁后，為之作歌，并用于祭祀?！稘h書·武帝紀》曰：“行幸東海，獲赤雁，作《朱雁之歌》。幸瑯邪，禮日成山。”[1]206“禮日成山”，《漢書》顏師古注引如淳說曰：“祭日于成山也。”[1]207在祭祀中以赤雁這等祥瑞之物進獻神靈，以祈盼神靈“施祉福，登蓬萊，結(jié)無極?！痹谄矶\神靈賜福時，也祈愿能登臨蓬萊仙山?？梢哉f這首符瑞樂歌中也寄托著漢武帝的求仙長生之念。

《郊祀歌》中以《天馬》為標題的詩歌有兩首。稱名為天馬者，有《史記·樂書》記載之渥洼馬、蒲梢，《漢書·張騫傳》記載之烏孫馬、大宛馬，《西域傳》記載之汗血馬?，F(xiàn)將涉及“天馬”的諸文字摘錄于下：

又嘗得神馬渥洼水中，復次以為《太一之歌》。歌曲曰：“太一貢兮天馬下，沾赤汗兮沫流赭。騁容與兮跇萬里，今安匹兮龍為友?！焙蠓ゴ笸鸬们Ю锺R，馬名蒲梢，次作以為歌。歌詩曰：“天馬來兮從西極，經(jīng)萬里兮歸有德。承靈威兮降外國，涉流沙兮四夷服?！盵2]1178

初，天子發(fā)書《易》，曰“‘神馬當從西北來’。得烏孫馬好，名曰‘天馬’。及得大宛汗血馬，益壯，更名烏孫馬曰‘西極’，名大宛馬曰‘天馬’云?！盵2]3170

宛別邑七十余城，多善馬。馬汗血，言其先天馬子也……宛王蟬封與漢約，歲獻天馬二匹。漢使采蒲陶、目宿種歸。[1]3894-3895

從以上材料可知，“大宛馬”“汗血馬”“蒲稍”等，事實上，指的都是李廣利征伐大宛時獲得的產(chǎn)自大宛的善馬。顏師古注曰：“言大宛國有高山，其上有馬不可得，因取五色母馬置其下與集，生駒，皆汗血，因號曰天馬子云。”[1]3895大宛馬因流出紅色汗水而聞名，成為世間的神異之物。烏孫馬也因其“好”而有“天馬”之稱。除了天馬外，還有“渥洼馬”。它為何能稱為“天馬”呢？裴骃《集解》引李斐言曰：“南陽新野有暴利長，當武帝時遭刑，屯田燉煌界。人數(shù)于此水旁見群野馬中有奇異者，與凡馬異，來飲此水旁。利長先為土人持勒靽于水旁，后馬玩習久之，代土人持勒靽，收得其馬，獻之。欲神異此馬，云從水中出?！盵2]1178可知，渥洼馬實際上是野馬，但是馬群中的奇異者，被暴利長收服后，又為它增加了一層神奇的色彩。雖然《天馬歌》所歌之馬，一直以來受到學人的關(guān)注，且他們的看法莫衷一是。但值得注意的是，無論是引進的西域馬種，還是南陽出產(chǎn)的野馬，他們都具有神異的共同特點，因此才被視為符瑞，享于祭祀中。

通過對祭祀樂歌的考察，我們發(fā)現(xiàn)，儒家的符應之說直接影響到當時的文學創(chuàng)作。一顆不常見的星星、一個出土的前世寶鼎、一株生長于宮內(nèi)的芝草、一只赤色的大雁、一匹汗血的善馬，都可以視作是上天降賜的符瑞，而為之作歌用于祭祀中。《宋書·樂志》曰：“漢武帝雖頗造新歌，然不以光揚祖考、崇述正德為先，但多詠祭祀見事及其祥瑞而已?！盵12]為符瑞作歌，并用于祭祀，正是武帝朝神學思想使然。

結(jié) 語

在漢武帝詔尋文學賢士的背景下，董仲舒以陰陽終始、災異譴告和符應說，得其重用，大大提高了儒學的地位。在河決瓠子的水災面前，漢武帝以災異譴告下罪己詔，及時補救治國之失，修養(yǎng)君德；天降符瑞時，漢武帝則令藏帝庭或祀于郊，以回應上天所賜嘉福，同時還伴有大赦天下的詔書以施行仁義。除儒家之外，方術(shù)神學也是存在于武帝時代的另外一股思潮。它是鄒衍學說的后學以怪異鬼神之談迎合武帝好仙、求不死之藥之好，參與了武帝朝征戰(zhàn)、塞河、祭祀等大事，但因其對武帝求仙欲望的依存性較強，故常隱于神化儒學之下，經(jīng)歷了由隱到顯的發(fā)展過程。而受這種時代思潮影響最直接的文學創(chuàng)作，莫過于《郊祀歌》。將星星、寶鼎、芝草、赤雁、天馬諸物用于祭祀，并出現(xiàn)在祭祀樂歌中，則受到了董仲舒神化儒學中符應說的影響，而好仙的方術(shù)神學亦可從中找到影子。以符瑞入祭歌，是那個時代的產(chǎn)物，更是時人敬神命、畏天恩的體現(xiàn)。