陳 赟

身為歐洲文明之子的黑格爾早期即自覺面對如何處理啟蒙的視角與基督教視角對西方文明自我理解時的張力問題。彼時的黑格爾面臨的是雙重的分裂：一方面，宇宙經(jīng)由啟蒙理性的祛魅被解離為兩個難以連屬的部分——位于此岸的是那已被客體化了的、以機械性物理性為特征的內(nèi)在世界，它是那種可為純粹現(xiàn)象主義的因果法則穿透的世界，好像一個無神的廟宇；另一方面，位于彼岸的則是遠離內(nèi)在世界的充盈著神性光輝的絕對，高高在上，俯視塵寰。與此相應(yīng)的是，人越來越被理解為內(nèi)在世界的存在者，神性根基則在生存經(jīng)驗的視野之外。伴隨著人神分裂的是如下結(jié)果：一方面人們浪費在天堂的大量珍寶已經(jīng)無法轉(zhuǎn)化為內(nèi)在世界中的生活資源，另一方面被內(nèi)在世界封閉了與神性關(guān)聯(lián)的人又不得不忍受無根基之痛苦。基督教在人與神、人與世界之間建立的橋梁在啟蒙理性之后已經(jīng)不再有效，無論是古希臘的還是猶太—基督傳統(tǒng)的那種朝向神性根基的生存，都無法滿足這個降格為現(xiàn)象的內(nèi)在世界，由此，世俗歷史與神圣歷史自奧古斯丁以來的張力性結(jié)構(gòu)已經(jīng)坍塌，黑格爾將自己的使命理解為重新定位理性概念以重建人與神、上帝與世界之間的連續(xù)性，從而克服兩種歷史的分裂：他將啟蒙以來的理性貶低為被封閉在使范疇之有序化成為可能的靜態(tài)知性，以主體與實體的相互涵攝重新定義那被局限在觀念中的理性，使之自我運動，走向具體的普遍性。它不再是理解概念和理論的一種主觀性的形式，而是具有自我現(xiàn)實化為具體存在的動能。這種理性不僅可以展開在整個人文世界，而且也可以達到對整個人文世界的自我把握。在黑格爾時代，雖然各科學(xué)問都有了各自進展，但從文明論的整體上將西方文明作為一個整體加以考察并回思人類文明整體，卻依然是一項嶄新的事業(yè)。這項事業(yè)自啟蒙以來業(yè)已發(fā)生一種危險，即世界歷史被降格為現(xiàn)象層面的文明多元而無法觸及縱向性的歷史深層演化機制而有中道夭折的可能性。在世界歷史的歐洲時刻，黑格爾承付的是化解上述危險重塑世界歷史之精神的文明論使命。雖然其后有斯賓格勒、湯因比、馬克斯·韋伯等接續(xù)此一思想勞作，但黑格爾所達到的深度與廣度仍然是難以匹敵的，任何一位走在此道上的哲人，都不能不去面對黑格爾。譬如20 世紀在這個道路上取得了重大成就的哲人沃格林，直到生命的最后時刻還在處理黑格爾。黑格爾不僅是偉大的開創(chuàng)者，更是站在歐洲文明立場上的集大成者，其學(xué)問之規(guī)模、深度、廣度，及其精微高明，可謂罕有匹敵者。黑格爾雖然面向了人文世界乃至文明整體的具體性，但從來也沒有遺忘對人類歷史文明之普遍性的探尋。在歷史哲學(xué)的名義下，他所達成的對整個人類文明與西方文明整體的探尋，都被歸納在精神、理性與上帝的辯證運動中。這一辯證運動體現(xiàn)為上帝對世界歷史的統(tǒng)治，或者容納神、人的精神之自我運動，這種運動被構(gòu)思為世界歷史的本質(zhì)性內(nèi)容。

一、以理性敞開作為精神的上帝之奧秘

正如卡爾·洛維特業(yè)已指出的那樣，整個西方近代歷史哲學(xué)都無法脫離猶太—基督的神學(xué)背景來理解［1］（P30-47，215-230）。歷史哲學(xué)的使命自維柯以來就被定位于理解世界歷史的天意藍圖，黑格爾接續(xù)了這一使命：“上帝的本質(zhì)是通過基督教顯示出來的，所以基督教徒就得到了上帝袒露的奧秘，這樣一來，解開世界史的奧秘的鑰匙也就提供給了我們，因為世界史就是上帝的本質(zhì)展示為一種特殊環(huán)節(jié)的過程?！保?］（P28）［3］（P40-41）①本文在引用黑格爾此書（Lectures on the Philosophy of World History：Introduction：Reason in History）時，參考了李榮添的《歷史之理性：黑格爾歷史哲學(xué)導(dǎo)論述析》（臺北：學(xué)生書局，1993），李氏對黑格爾此書有選譯與評論。世界歷史不過是上帝之本質(zhì)自我展開的環(huán)節(jié)，對世界歷史的理解只是這樣一種事業(yè)，即認識隱藏在世界歷史中的上帝之規(guī)劃或意志，后者構(gòu)成世界歷史的終極目的?！吧系劢y(tǒng)治著世界，而‘世界歷史’便是上帝的實際行政，便是上帝計劃的見諸實行。哲學(xué)要理解的便是這個計劃，因為只有從這計劃所發(fā)生的一切事件，才具有真正的現(xiàn)實性?！硇浴闶且I(lǐng)悟上帝的神圣工作?！保?］（P67）［4］（P38）之所以需要建立在理性的地基上，正是因為，唯有理性才使得上帝的認識成為可能②值得注意的是，在黑格爾這里，理性與上帝或天意的關(guān)聯(lián)在于，如無理性，人就無法理解天意；而上帝的顯現(xiàn)也必將是一種理性秩序。故而天意、上帝的統(tǒng)治與理性的支配表達的不過是同一內(nèi)涵：“理性正在支配和已經(jīng)支配世界，這個命題是以宗教的形式這樣得到表達的，即天意掌控世界。”［5］（P134），而那些不符合上帝計劃者，或者是消極的，或者是毫無價值的。啟蒙運動以來的上帝，之所以遠離具體個人，遠離世界，因而也遠離歷史，保持為一種無法開啟的超驗性奧秘，乃是因為以知性去面對它的結(jié)果③黑格爾強調(diào)：“新時代的‘知性’把‘上帝’變成一個抽象體，把它變成一個超絕于人類的‘自我意識’的事物，從而使‘上帝’成為一堵光禿禿的銅墻鐵壁，人們只能對之頓首興嘆?！保?］（P106）黑格爾強調(diào)：“基督教已經(jīng)揭示和啟示的正是以另一種方式存在的奧秘，即上帝就是人的本性與神的本性的統(tǒng)一。這是宗教之為宗教的真正理念……神的東西與人的東西的這種統(tǒng)一是宗教的真正理念。現(xiàn)時代的知性已使神圣理念成為一種抽象東西，一種在人的彼岸的存在者?！保?］（P82）知性的上帝“出自純粹的無限性，太高大、太非凡，以至于我們的血肉之軀無法蒙受”［6］（P397）。；只要實現(xiàn)認識方式的進階，上帝之奧秘將被敞開。

上帝并非上帝自身之本質(zhì)，而只是上帝與人的關(guān)系，或者上帝對人的顯現(xiàn)方式；人在不同的存在層次，上帝便會有相應(yīng)的對之顯現(xiàn)的方式：當(dāng)上帝對人而言乃是奧秘之際，就意味著我們把握它的方式還停留在感性或知性的樣式：

思辨的理念與感性者相對立，也與知性相對立；因此，對于感性的考察方式及知性而言，它是秘密。對于二者而言，它是一個μυστηριoν［神秘、秘密］，意即以理性者在其中之所是者為意圖而言。通常意義上，秘密并非上帝的本性，在基督教中至少是如此；在此種情況下，上帝已表明可被認識，指明了他是什么，在此情況下他是顯而易見的。但對于感性知覺、表象，對于感性的考察方式以及對于知性而言，這就是秘密。①黑格爾強調(diào)：感性、知性的研究方式與理性、理念的研究方式對上帝的認識有所不同：“在理念中，諸區(qū)別不是被設(shè)定為相互排斥，而是僅僅在一個與另一個的相互結(jié)合中。這是真正的超感性者，而非通常那應(yīng)高居于其上的超感性者；因為這同樣也是一個感性者，就是相互外在和漠不關(guān)心。假如上帝被規(guī)定為精神，那么外在性就被揚棄了；所以，對感性而言，這是個秘密。同樣，此理念高于知性，對知性而言理念是一個秘密。”［7］（P172）現(xiàn)代神學(xué)由于訴諸知性，因而上帝成了位居彼岸的超驗者，而不是內(nèi)在于世界之中：“對知性而言，上帝是獨一者、諸本質(zhì)的本質(zhì)。這種無差別的、空洞的同一是知性和現(xiàn)代神學(xué)的虛假產(chǎn)物。上帝是精神，是使自身成為對象性的東西且知自身就在其中，即具體的同一，因此，理念也是一個本質(zhì)的環(huán)節(jié)。”［7］（P173-174）［7］（P171-172）位居彼岸的作為奧秘的上帝，乃是吾人認識分裂之結(jié)果，而且，它只能將人的生存引向內(nèi)在性的某種稍縱即逝的高峰體驗，而不是向世界歷史中的精神及其實踐開放自身：一方面造成人性與神性的對立，另一方面則是上帝與世界的對立②青年黑格爾對基督教批判的一個要點就在于，基督教對神性的高揚是以對人性與世界的貶抑為代價的，它將拯救托付給個體內(nèi)在信仰而不是道德倫理生活，是從現(xiàn)實生活秩序中的逃離。“基督教一般不可能促進道德”，“即因人們不把道德而把神祇弄成了這些教義的終極目的，道德的目標(biāo)便從人們眼前失去了”［8］（P127）。，而“對變得如此堅固的對立加以揚棄是理性的唯一興趣”［9］（P10）［10］（P11）。黑格爾的新上帝乃是經(jīng)歷了最高分裂之后統(tǒng)一性的重建，這一重建依據(jù)的是本身有著神性的理性③黑格爾說：“理性是有著神性在內(nèi)的，理性的內(nèi)容及其根據(jù)皆在神圣的理念，而理性可說得上是上帝藍圖的本質(zhì)所在。”［3］（P67），其內(nèi)涵一方面包含著上帝與世界的和解，另一方面包含著神性與人性的統(tǒng)一。這樣的上帝被黑格爾理解為自我設(shè)定自己、在與他者的差異中回歸自身的“精神”，精神將世界歷史作為自己的舞臺：“‘景象萬千，事態(tài)紛紜的世界歷史’，是‘精神’的發(fā)展和實現(xiàn)的過程——這是真正的辯神論···，真正在歷史上證實了上帝。只有這一種天發(fā)生的種種，不但不是‘沒有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’。”④在1822-1823 年的歷史哲學(xué)演講里，黑格爾對其歷史哲學(xué)的總結(jié)如下：“整個歷史進程是精神的一種連貫進程，整個歷史無非是精神的實現(xiàn)過程，而這種過程是由各個國家完成的；國家就是世界歷史在塵世中的實現(xiàn)。真的東西必須一方面在純粹的思想中，另一方面也在現(xiàn)實中作為客觀的、得到發(fā)展的體系存在。但這必定不［始終是］外在的、客觀的，毋寧說，同一個主觀精神必須在這種客觀性本身中是自由的，并且第三，必須認識到現(xiàn)存東西的內(nèi)容、這種客觀世界精神的內(nèi)容是它自己的。所以，這種內(nèi)容是給精神提供見證的精神，它在精神中就是在它自身，就是自由的。重要的是洞見這樣的事理，即精神只有在歷史和當(dāng)下存在中才能解放自己和滿足自己，現(xiàn)在發(fā)生和過去發(fā)生的事情不僅源自上帝，而且是上帝的作品。”［2］（P449）［4］（P468-469）

這并不是說上帝不在自然中顯現(xiàn)⑤在黑格爾那里，“上帝就是一切之始和一切之終，猶如一切源出于此一樣，一切也復(fù)歸于此；而且，上帝也是一個中心——上帝使一切擁有生命，激勵一切，并賦予所有那些形態(tài)以靈魂，保持其實存”［11］（P1）。上帝作為精神，其歷史就是“區(qū)別自身、分離、撤回自身的過程”，它有三種存在形式：（1）在思想的要素中，上帝在純思想中是自在自為的，是啟示的但還沒有顯現(xiàn)；（2）在表象的要素、個別的要素中，即意識囿于與他者的關(guān)系，上帝在表象中，這就是顯現(xiàn)；（3）在主體性本身的要素中，譬如情緒、表象、知覺的直接性主體，或概念所是的主體性，即思維的理性那里，精神獲得了自由。其中在（1）中上帝外在于世界，是無空間的，也外在于時間；在（2）中，作為實存的實在存于世界中，是在完善的定在中的上帝，神圣歷史作為過去，原本的歷史者而存在；在（3）中，也就是在內(nèi)在的場所中，在世界中起作用，但同時聳入天界，是直接主體性的精神的現(xiàn)在存在，但作為一種面臨完善的當(dāng)代之現(xiàn)在，其完善性被設(shè)定在未來［7］（P162-163）。，但在自然中，由于沒有人的認識，上帝并不能意識到他自己，它只是作為一種神圣自然而將自身保存為完美的、潛在的但卻是不確定的、未能充分發(fā)展的存在；只有在精神中，通過人的存在，通過人對絕對者的認識，上帝意識到他自己，并通過人類而充分地完成自己。在這個意義上，精神才是上帝的真正園地⑥黑格爾指出：有限的世界“分解為自然的世界和有限精神的世界。自然只是進入與人的關(guān)系中，而非自為地進入與上帝的關(guān)系中，因為自然不是知。上帝是精神；自然不了解上帝。它是由上帝所創(chuàng)造的，但它并不從自身出發(fā)進入與上帝的關(guān)系中，這是在它不是知者的意義上說的。自然僅僅處于與人的關(guān)系中；在與人的關(guān)系中，它是人的依賴性方面所稱之者。只要自然被思維認識到，它由上帝所創(chuàng)造，知性、理性在它之中，它就為思維著的人所知；就此而言，當(dāng)自然的真理已經(jīng)被認識到時，自然就被設(shè)定在與神圣者的關(guān)系中……自然對人而言就不僅是這種直接的、外在的世界，而且是人在其中認識到上帝的一個世界；因此，自然對人而言就是上帝的一種啟示”［7］（P187）。：“惟有在世界歷史舞臺上，精神才有著最具體的現(xiàn)實性?！保?］（P46）進一步的，自然“是為精神和人而存在的自然”，但在更高層次就會看到，自然其實只是精神的較低級形式，即“人的自然性”，通過它顯現(xiàn)的上帝是不充分的。上帝是精神，對人而言，自然中的上帝只是被啟示出來的；而宗教、藝術(shù)與哲學(xué)，作為人的活動與精神的作品，才是作為絕對者的上帝的最終完成形態(tài)，而世界歷史則歸屬在上帝顯示自身或精神自我實現(xiàn)的客觀精神階段，后者意味著主觀性在客觀性（體制化秩序）中的顯現(xiàn)以及二者的相對統(tǒng)一。“上帝統(tǒng)治著世界歷史”意味著，“世界歷史是理性各環(huán)節(jié)光從精神的自由的概念中引出的必然發(fā)展，從而也是精神的自我意識和自由的必然發(fā)展”［12］（P352）［13］··（P473）。必須指出的是，精神（Geist）與智慧（Ⅰntelligence）的不同在于，精神“人人生而皆有”，非由外爍，而智慧則因稟賦的不同在不同人那里而有多一些與少一些之異；而且，人的Geist可以經(jīng)過社會化過程和學(xué)習(xí)過程而擴展，因而并不是“一個人固定的、靜態(tài)的心——Mind”；“Geist是指有目的、有方向的精神動向，與精神好不好的那個‘精神’不同；Spirit大致接近它，但沒有含有目的的意思在其中”；因而，Geist實質(zhì)上意味著“人人都有的、能擴大充實的、有一定意向的精神”，Geist是人之所以能夠理解萬物之原因；世界歷史作為一個巨大系統(tǒng)，包括了人類的無數(shù)創(chuàng)造物，此大系統(tǒng)代表著世界精神（Weltgeist），“人去理解千萬的事物，也就是試著去理解那個世界精神。因為人不斷地學(xué)習(xí)、社會化，所以人的Geist照邏輯來講也正是Weltgeist的一部分，也反映了Weltgeist”，在這個意義上，“‘Geist’（精神）因此常?？梢援?dāng)作人的‘歷史意識’的同義詞。強調(diào)Geist，其實就是強調(diào)歷史意識”［14］（P129）。

由于只有上升到理性層面上帝才能作為精神呈現(xiàn)自身①“對于思維的理性來說，上帝不是空洞無物者，而是精神”“上帝是精神，是具體的”“上帝不是最高的感受，而是最高的思想”“上帝自在地就是精神”［11］（P21，32，44，57）。，因而理性乃是精神的定義性特征。上帝的本質(zhì)存在于思維之中，至于直觀和情感，其實最終只是思維的潛意識或不成熟的形式。理性進入每一個獨具特色的人的行為之中，所有的表象形式本質(zhì)上都是合理性的模式，因而在最終意義上，作為精神的上帝是思想而不是情感的對象，“上帝就是思想，它會在自己里面創(chuàng)造出思想來，就像我們在世界歷史里所看到的情況一樣”［3］（P40）?；阶诮痰氖澜鐨v史意義就在于，它將作為絕對者的上帝啟示給人類，從“感性的精神”到知性之“表象的精神”最終朝向“思想性的精神”發(fā)展，上帝的本性在“思想性的精神”中得以徹底真正顯現(xiàn)［3］（P40-41）。上帝是思想，精神是健動的②黑格爾指出：“精神這個事物是活躍的，健動是它的本質(zhì)；它是自己的產(chǎn)物，因為它本身即自己的起點而又同時是自己的終點，它的自由并不展現(xiàn)為靜態(tài)的事物，而是體現(xiàn)為一種不斷的否定——精神會不斷對那些足以危及到其自由的事物加以否定，精神的目標(biāo)便是去產(chǎn)生自己，去使自己成為本身的對象，以至于去認識自己。”［3］（P48），因而也是不息的，它能夠?qū)⑺枷胱晕覍崿F(xiàn)于它的對立面，即實存中。在這個意義上，精神是理念（Ⅰdea），是那種能夠?qū)⑺枷胄缘母拍钆c時空中的存在統(tǒng)一于自身者，由此，精神本身又是自由的；精神同時還是意識，也是意識的對象，因而它的本性就是自己認識自己［3］（P47）。

二、作為神性與人性統(tǒng)一體的精神

黑格爾深刻地看到，上帝并不是一個可以作為對象來認識的客體之物，只是在與我們的關(guān)系中顯現(xiàn)自己［11］（P31）。精神概念是上帝與人的統(tǒng)一，或者說是神性與人性的統(tǒng)一?！霸谏系鄣睦砟罾?，那里有著其統(tǒng)一的存在，那是精神的普遍性跟其在個體之意識的統(tǒng)一……在基督教里，神圣的理念乃被展示為神性與人性的統(tǒng)一。”［3］（P106）在人那里的有限精神與自然處于對峙中，它還不了解它與自然的最終統(tǒng)一，上帝在自然中的顯現(xiàn)與在精神中的顯現(xiàn)處在二元對立狀態(tài)?！爱?dāng)我們將絕對概念稱作神性時，精神之理念即成為神性與人性之統(tǒng)一?！保?］（P155）充分的精神概念內(nèi)具神性與人性的統(tǒng)一，它意味著無限精神（上帝）之下降與有限精神（人）之上升?！爸灰獙θ硕陨系鄄皇且粋€陌生者，人未把上帝作為外在的附加者來對待，而是當(dāng)人根據(jù)其本質(zhì)、自由和主體性被接納于上帝中時，人才能知自身被接納于上帝中……神性與人性的統(tǒng)一，在自身普遍性中的人，乃是人的思想和絕對精神之自在自為存在的理念。在異在存在在其中自我揚棄的過程中，上帝的理念和客體性也自在地是實在的，即在一切人之中是直接的?！保?］（P204）有限者通過揚棄自身的有限性而將自身提升為神圣者之過程的環(huán)節(jié)，屬于外在個別的有限的一切皆已消失，這是有限性本身的升華?！吧裥耘c人性之統(tǒng)一的實體者為人所意識，于是人為其顯現(xiàn)為上帝，上帝為其顯現(xiàn)為人。此實體的統(tǒng)一是人的自在?！保?］（P205）在“道成肉身”的象征化思辨中，上帝顯現(xiàn)為個別的人，以人為形象，但這同時也意味著上帝必須以人為指向，人性的生成本身就是在神之下生存的結(jié)果①“基督自稱為上帝之子和人子：本應(yīng)如此理解。阿拉伯人互稱為某個部落的子孫；基督屬于人類；這是他的部落?；揭彩巧系壑?；此說法的真正含義，理念之真理，基督對其社團而言之所是者，以及在基督及其社團中的真理的更高理念，亦可注釋、表述為：一切人的子女均為上帝的子女抑或應(yīng)使自身成為上帝的子女，如此等等。”［7］（P212）；“上帝在基督中被啟示了，神性與人性也統(tǒng)一于基督之中?！绞巧袢耍系弁瑫r也具有人性”；“神圣的當(dāng)下本質(zhì)上與人性者相同一”［7］（P214，212）。如是，對上帝的理解也就是對人性的自我理解：“上帝的內(nèi)容史本質(zhì)上也就是人類史，是上帝向人的運動和人向上帝的運動?！保?1］（P173）

人與上帝是相互依存的，上帝依存于人類的活動及其自我認識，并通過人類的自我認識最終實現(xiàn)自己。如果沒有人的自我認識和行動，上帝在自然中雖然仍在，卻是潛在的且不充分的；只有通過人類的活動，才能使上帝真正完善和自我實現(xiàn)。由此，人類活動對上帝的存在乃是不可或缺的，它本身就具有神圣意義。在這個意義上，上帝需要人，依賴人：“上帝只有通過他與自己的中介才會存在；他需要有限者；他自己將有限性設(shè)定為某一他者，并借此而自身成為他的某一他者，成為某一有限者，因為他有某一他者與自己相對立?！保?1］（P140）上帝是自己意識到自己的精神，但他不能在自身內(nèi)部意識到他自身，必須通過一個不同于他的中介，即是從他之中分化出來的另一個他者，尤其是通過那個他者的自我意識來意識自身。在上帝的所有受造物中，人因具有自我意識而能夠成為上帝認識并展開自身的中介。通過人類活動，上帝將自己的存在展現(xiàn)在比自然更高、更具深度的層面，通過人對其自身的理解而達成上帝對自身的自我理解。人在這個意義上是上帝之跡，是幫助上帝實現(xiàn)自身的助手；人也因為充當(dāng)這一助手而將其自我實現(xiàn)提升到超出人類自身的更大、更高維度，啟蒙以來被封閉在內(nèi)在世界中的人由此以升華了的方式被自我克服。對人類而言，以這樣的方式參與世界歷史、參與神圣存在，又是他的本性的內(nèi)在要求，因而他的自由作為他的作品而言，又是本性之必然②在早期的《基督教的精神及其命運》中，黑格爾就認識到：“只有精神才能夠認識精神”，“‘神是精神，那些崇拜神的人必須在精神和真理中崇拜’。自己不是精神怎樣能夠認識精神呢？一個精神與另一個精神的關(guān)系是諧和之感，是它們的合一；不同性的東西怎樣能合一呢？信仰神只有在這樣條件才可能，即信仰者本人也有神性，這種神性在它所信仰的對象里重新發(fā)現(xiàn)它自己的本性，即使它沒有意識到它所發(fā)現(xiàn)的就是它自己的本性?！詫ι竦男叛鍪歉从谧约罕拘缘纳裥?。只有神的一個變形能夠認識神”［8］（P432-434）。。

由此，有限個人若認識上帝，也必須轉(zhuǎn)向人類及其歷史自身。因為他自身便是精神?！盎降摹裥浴梢粋€人自己的‘精神’來證明——而不是由各種‘奇跡’來證明；因為只有‘精神’認識‘精神’。”［4］（P335）上帝的精神對人而言，本質(zhì)地呈現(xiàn)在人的共同體中，呈現(xiàn)在人與人的相互承認的秩序中，呈現(xiàn)在以國家為中心的倫理生活世界?！皩ι系鄱?，人性者恰非一陌生者，而是異在存在、自我區(qū)別、有限性……乃是在上帝自身處的一個環(huán)節(jié)，當(dāng)然卻是一個消失中的環(huán)節(jié)。”［7］（P220）只有通過將自身提升到絕對精神，精神才真正完成自身。對一個人而言，他必須出生兩次，一次是自然的，一次是精神的③黑格爾兩次出生的觀念也來自基督教傳統(tǒng)，譬如奧古斯丁曾說：“第一個人亞當(dāng)早已去世，在他之后，第二個人就是基督，雖然在這兩個人之間有成千上萬的人出生。所以從生育的繼承中出生的所有人，顯然都屬于第一個人；正在恩賜的恩典中出生的所有人，都屬于第二個人。這樣一來，兩個人，即第一個和第二個，在某種意義上就是整個人類。”［15］（P79）對奧古斯丁來說，從亞當(dāng)而來的出生是肉身的，這導(dǎo)致了人生而負債，即背負原罪的“束縛”；從基督而來的出生是靈性的，這是將那些根據(jù)肉身的方式出生的眾人解除他們生來就欠付的債務(wù)。；精神的出生不是直接的，它只是像它生于自身那樣存在；它僅僅作為再生者存在［7］（P237）。而作為通過犧牲而復(fù)活的基督之象征，給出了由每一個個人必須自己去完成的道路，自然生命的死亡不再是時間之內(nèi)的那種褫奪意義的無常，相反，它應(yīng)該被升華為復(fù)活的可能性：“人類的本質(zhì)就是‘精神’，人類只有在剝奪了他自己的有限性、并且委身于純潔的自我意識的時候，他才能取得真理?！@一部歷史是每個人必須在他自身內(nèi)完成，然后才能存在為‘精神’，才能成為上帝的兒女、上帝王國中的公民?！保?］（P337-338）神性與人性的統(tǒng)一并不意味著上帝的存在采用了“人格神”方式，而是“指向真正的上帝理念”［3］（P106）。相比于早期的黑格爾通過基督教把精神（Geist）理解為既產(chǎn)生于又來自于愛的東西，作為那種自我屈服和自我發(fā)現(xiàn)、外在化和內(nèi)在化的整個過程；成熟的黑格爾不只把精神僅僅看作是兩個有限個體之間的愛的經(jīng)驗，而且還發(fā)現(xiàn)，只有在有限的自我意識到他們自身是無限的時候，以及在無限通過有限意識到了自身的時候，精神才存在［16］（P133-134）。“人既然是精神，則他必須而且應(yīng)該自視為配得上最高尚的東西，切不可低估或小視他本身精神的偉大力量?！保?7］（P3）這意味著，精神從人性出發(fā)而對人性向著無限性的擴展與提升：既然上帝通過認識人而就是人自身，那么，人通過認識上帝也就是上帝生命本身的環(huán)節(jié)。耶穌基督受難死亡而又復(fù)活的故事，對人類的精神歷程而言就具有了普遍意義：“基督——作為人類來說——他一身里表現(xiàn)了上帝和人類的統(tǒng)一，他的死亡和他的全部歷史里表現(xiàn)了‘精神’的永恒的歷史。”［4］（P337）當(dāng)然，上帝與人由基督教所啟示的統(tǒng)一性，“決不可以膚淺地作皮相的看法，以為上帝就是人類，同時人類就是上帝。相反的人類必須將他的‘精神’的‘自然性’和‘有限性’揚棄，并將他自己提高到上帝的地位”［4］（P333）時，他才是上帝［18］（P324）。黑格爾雖然克服了近代以來將人措置為內(nèi)在世界中被封閉了神性關(guān)聯(lián)的生存者的取向，但同時也脫離了古典基督教在人神之間設(shè)置的張力性結(jié)構(gòu)。

神人之間的生存張力意味著，人朝向其神性根基，人與神相互參與，卻并不能達成互構(gòu)。至于耶穌基督作為“神—人”的象征，并不在人的可能性之內(nèi)，人無論如何朝向神性根基，永遠都無法成為“神—人”。因而，古典基督教所達成的人的位分——生活在人神的居間的位置——在黑格爾那里又被消弭了。“神—人”一旦成為人的原型，最終結(jié)果不是人神在分裂之后的參與性結(jié)合，而只能是彼此界限敉平之后人對神的取代以及隨之而來的無神狀態(tài)的加劇?？枴ぢ寰S特刻畫黑格爾歷史哲學(xué)時正確指出：“只有基督教的上帝才既是精神也是人。這個原則是世界歷史運轉(zhuǎn)的中軸。全部合理的、理性的和可理解的歷史都是‘到此為止和由此出發(fā)的’?！保?］（P84）沃格林在黑格爾的精神概念中看到的則是神人居間張力的喪失以及由此導(dǎo)致的自我顯現(xiàn)對神顯的反叛。黑格爾所謂的新教原則，“將神圣理智的世界（dieⅠntellektual-Welt）重新置放在人的心靈之中，從而使‘人能在自己的意識中去看、去認識、去感覺此前曾屬超越的萬物’”“歷史的居間被顛覆為一種辯證的運動”［19］（P252）。黑格爾取消了上帝的奧秘，借助“神—人”（theanthropos）將神的顯現(xiàn)（theophany）下降為人的自我顯現(xiàn)（egophany）事件①黑格爾的基督被沃格林理解為“一位在教義上衍生出來的神一般的人；他出現(xiàn)在‘神性存在變成人’（Menschwerdung des goettlichen Wesens）這一事件中。這是‘絕對宗教的樸實內(nèi)涵’。這個神性存在‘被認識為精神（Geist）’；這個宗教是‘意識到自我成為精神’……‘神的本性和人的本性同一，被看見的（angeschaut）正是這個單元（Einheit）’?！粮叩拇嬖谀茏鳛橐粋€生存著的自我意識而被看見和聽見，這正是其概念的完善’”［19］（P359）。，由此，神被自我顯現(xiàn)的“神一般的人”或者“超人”替代甚至被謀殺。由于上帝不再是秘密，黑格爾取消神性實在位于神性深處的那個層面，連同對處于居間的生存的意識一并取消［19］（P362）。對沃格林來說，上帝或神性本身并不意味著旅程的終點，而是旅程的方向，因而與上帝的關(guān)聯(lián)成為永遠無法達到終點的朝圣之旅。黑格爾的這一“嚴重缺陷”，在沃格林看來，便是“將啟示的邏各斯化約為哲學(xué)的邏各斯，進而將哲學(xué)的邏各斯化約為意識的辯證法”，這一辯證法最終取消了人神的分界，可知與不可知的分界；黑格爾的人神和解方案的實質(zhì)被認為是：“道成肉身不再是上帝進入歷史的神秘，而是上帝與人在世界中的同一成為真理的意識。上帝和人在‘精神’中融為一體，啟示與理性在‘理念’（Ⅰdee）的展開中融為一體。這樣一來，理性為真，合理性成為現(xiàn)實性，就都是合理的了?！柚朑eist，辯證法的靈知就可以從上帝滑向人，又從人滑向上帝，也可以從兩者滑向主體即世界的本質(zhì)”，這非但無法破解“存在秩序之謎”與“歷史人類之謎”，相反，其導(dǎo)致的結(jié)果是“哲學(xué)家的邏各斯占有存在”［20］（P81）。從黑格爾的角度來看，如果沒有人性與神性的統(tǒng)一，上帝本身就必然是一個觸發(fā)人性貶抑的超驗機器；如果上帝保持奧秘，永居彼岸，那么正如伯爾尼時期的黑格爾所認識到的那樣，此世的人生就變成永無結(jié)果的等待，這種無法完成的等待“使人陷入一種備受折磨的不確定狀態(tài)”②黑格爾指出：“基督教的一種區(qū)別于理性的、為理性所不知的教義是那種可怕的非此即彼的抉擇：人們在來世所等待的命運不是永恒福祉，便是萬劫不復(fù)。這是這樣一種抉擇：假使在此世之后未來的觀念對人們來說如同奎寧治療傷寒確實那么可靠和可信，這種抉擇我們也可以說在此世（在此世之后這一恩賜的王國就會結(jié)束，無情的正義的王國就將開始）決不會給人以片刻安寧，而是使人陷入一種備受折磨的不確定狀態(tài)，這種不確定性在其不完善感支配下永遠是搖擺在對世界的裁判者的恐懼和對那位仁慈寬容的天父的希望之間。這是一種充滿苦痛的狀態(tài)。”［8］（P123），無法舒緩、平息歷史性生存的緊張與焦慮。但黑格爾的問題在于，神的本質(zhì)雖然向著人性的完成開放自身，但神性畢竟不能為人性所窮盡，神性之下的，并不僅僅是人的精神化生存，還有萬物的生存；即便回到具體個人，神性也包含著永遠無法被窮盡、永遠無法被透明化的內(nèi)涵，唯有隨著歷史的展開而日漸顯現(xiàn)，但這一顯現(xiàn)本身卻沒有終點；或者說，所有的終點不過是新的開端。

上帝與人的統(tǒng)一，在黑格爾那里的另一個重要體現(xiàn)就是“理性的狡計（或機巧）”（die List der Vernunft）。在《小邏輯》中，黑格爾對其概括如下：“理性是有機巧的，同時也是有威力的。理性的機巧，一般講來，表現(xiàn)在一種利用工具的活動里。這種理性的活動一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己并不直接干預(yù)其過程，但同時卻正好實現(xiàn)了它自己的目的。在這種意義下，天意對于世界和世界過程可以說具有絕對的機巧。上帝放任人們縱其特殊情欲，謀其個別利益，但所達到的結(jié)果，不是完成他們的意圖，而是完成他的目的，而他［上帝］的目的與他所利用的人們原來想努力追尋的目的，是大不相同的?！保?1］（P394-395）在世界歷史中，“理性的狡計”意味著這樣一個過程：在其中，理性在世界歷史過程中超脫于主觀的情欲和特殊的目的之外，同時又保存自身在這些主觀的情欲和特殊目的之內(nèi)；一方面它引導(dǎo)具體的情欲彼此消耗，自己卻絲毫不受損傷，另一方面它通過具體的情欲實現(xiàn)自身①“在世界歷史中，特殊的情欲有自己的利益，它是有限的，因而它一定會損傷消失的，在特殊的情欲之間彼此斗爭的過程中毀滅自身。然而正是在那斗爭中、在特殊事物之毀滅中，那普遍者卻由此產(chǎn)生，它自身一無所損，因為并不是普遍理念處在斗爭之中，它本身退居幕后，不為所動，不為所傷，沒有任何危險，而是指使情欲的特殊利益去相互斗爭，去損耗它們自己，這就是人們所稱之為的理性的狡計?！保?］（P89）。世界歷史被視為經(jīng)線（“神的機制”——普遍性的理性、法則、終極目的、自在的精神）與緯線（“人的機制”——具體個人與民族的主觀目的、特殊情欲等）交織而成的作品。在“人的機制”內(nèi)，善惡、是非并存，難以分割地交織在一起，但善惡分明、是非井然；然而這是一個具有偶然性的世界，具體的情欲雖然只是追求特殊利益，以個體為中心，甚至是自私的，卻是行為之普遍原動力與效用力，倘若沒有情欲，世界上就沒有任何偉大的事業(yè)能夠被成就，它構(gòu)成世界歷史的主觀驅(qū)動力，理性正是通過情欲而實現(xiàn)自己②在這里，不難發(fā)現(xiàn)黑格爾與康德的如下構(gòu)思的連續(xù)性，在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中，康德提出“大自然使人類的全部稟賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會中的對抗性，但僅以這種對抗性終將成為人類合法秩序的原因為限”?？档滤^的對抗性正是“人類的非社會的社會性；也就是指人類進入社會的傾向，而這一傾向又是和一種經(jīng)常威脅著要分裂社會的貫穿終始的阻力結(jié)合在一起的”［22］（P6）。這里涉及對惡的處理，在天意支配下的世界歷史中何以出現(xiàn)惡，惡在何種意義上是與天意不矛盾而有其自身的意義。康德與黑格爾無疑從基督教傳統(tǒng)對此做出了自己的處理。。在“神的機制”內(nèi)，對人而言的善與惡、是與非的對立其實并不存在，“以人觀之”而得的偶然也并不構(gòu)成真理本身的規(guī)定③黑格爾指出：“把世界史當(dāng)作自己的舞臺、財產(chǎn)和領(lǐng)地來實現(xiàn)自己的精神，不是一種在玩弄各個偶然事件的外在游戲中四處游蕩的東西，毋寧說，它本身就是絕對起規(guī)定作用的東西；精神的獨特規(guī)定相對于各個偶然事件是全然固定不變的，它將這些偶然事件為自己所用并加以駕馭?！保?］（P164）。世界歷史本身又與個體生命和民族生命處在不同頻道上，歷史過程并非通過自覺的人類意圖就能得到解釋，它只有超出了人的精神及其秩序才能得到解釋，而精神秩序具有神與人互動相參的層面，歷史戲劇中的個人其實并不了解自己在歷史中承擔(dān)的角色；人如果不超越人自身而上升到更大更高的秩序維度界定自己，它就無法成為完全的歷史主體。

柯維綱指出，“理性的狡計”意味著，僅僅在主觀精神范圍內(nèi)，“激情的辯證法找不到出路”，因為“沖動及激情的沖突反映了內(nèi)在于主體的兩方面之間的矛盾”：一方面是主體自在所是的東西（理性的、自在自為的自由意志），另一方面是他實際所是的東西（被一種矛盾的自然性封閉的意志）。解決之道在于“將這種主觀性納入到客觀精神的規(guī)范性的、制度性的框架內(nèi)”，作為主體的人對自身所具有的理念過渡到他們所是的理念，并且“作為一個按法構(gòu)建起來的倫理—政治共同體的成員存在”。這意味著：“非強制地將主體融入一種客觀秩序中，此秩序的組織及規(guī)范無疑對個體的任性施加壓力，但它們也為一種在主觀上可被體驗的自由提供多體系性條件?！庇纱司陀辛藢陀^精神的定義——“在必然性范圍內(nèi)表達出來的自由”［23］（P478）。歷史主體在世界歷史中除了追求自己特殊的目的而言，還必須向神提升自己，“成為理性的目的的一部分，也即是讓自己成為目的本身”，而“人類之所以能夠成為目的本身，是因為那內(nèi)在于他身上的神圣法則，也即我們一直所說的理性”［3］（P90）。這就是由人而神，向著那在客觀精神中顯現(xiàn)自己的神（以國家為中心的倫理共同體）融入自己；唯其如此，人類才能擺脫淪落為理性的純粹工具的命運，而在世界歷史的犧牲和苦難生存中獲取意義。面對世界精神為了實現(xiàn)其概念而要以特殊的情欲主體作為手段，“如果我們不把個體僅僅從圍繞著他們的行動與特殊目的視角看作為了自己的特殊性，如果不著眼于個體的狹隘的目標(biāo)，而是以更為具體的觀點來考察他們的宗教和倫理生活，這些確切的內(nèi)容是從理性自身分化出來的，因而具有絕對的成為目的本身的權(quán)利。以此方式，一個純?nèi)粸槭侄螌?yīng)于目的的關(guān)系終結(jié)了”［3］（P92-93）。對“理性的狡計”的探討①柯維綱指出：對“理性的狡計”的通常解釋是，歷史名人、偉大人物的激情為一種非人格性的理性服務(wù)，為其服務(wù)，卻不知道這一點，因為不知道，所以能更好地為其服務(wù)。似乎隱藏在理性狡計中的是潛在專制特點，確保概念能夠戰(zhàn)勝偶然的特殊性。但黑格爾的辯證—思辨理性是為了克服主動性/被動性、主觀性/客觀性、肯定性/否定性的二分法?！袄硇缘慕朴嫛币膊煌谔K格蘭啟蒙運動中那種以自愛（self love），即以一種非有意的方式促進共同福利的“看不見的手”的思想，因為，黑格爾關(guān)切的是客觀理性的建構(gòu)學(xué)說，后者借助利己主義的利益與激情的辯證法。和解的力量被引向客觀理性、客觀精神。簡言之，主體間的相互承認，是不能在市場原則下得到處理的，這種相互承認構(gòu)成黑格爾對精神在其客觀化過程的一種界定［23］（P482-486）。表明，盡管世界歷史無法從特殊性的主觀意圖加以理解，盡管理性通過情欲而實現(xiàn)自己，將情欲作為工具，但只有從人向著神（精神）的融入與提升，世界歷史中的個人才能擺脫僅僅作為手段的命運②拜塞爾指出：“因襲盧梭和馬基雅維利的看法，黑格爾批判了基督教把至善放置到超越了世俗領(lǐng)域的天堂的永恒救贖之中。他論證說，古希臘人與羅馬人并不需要個人的拯救，因為他們在獻身于國家之中發(fā)現(xiàn)了生活的意義?！保?6］（P267）。問題的另一方面卻是，上帝對世界歷史的統(tǒng)治是無為的，它本身并不直接行動，而是通過特殊的人的行動而行動，它將自身的無為退藏在人追求特殊利益的有為中，以這樣無所作為的方式實現(xiàn)了自己，這是神到人的下降。人的上升與神的下降的統(tǒng)一，構(gòu)成了世界歷史的經(jīng)緯，這一切都指向黑格爾的精神概念內(nèi)蘊著的連接人與神的潛力。

三、上帝與世界的和解

黑格爾通過精神試圖實現(xiàn)的另一和解發(fā)生在上帝與世界之間。自從基督教引入古代世界以來，它造成了世俗世界與其神性根基之間的斷裂，這個斷裂在近代以來形成了普遍分裂的時代狀況，宗教與政治的分離，以及與之伴隨的精神與物質(zhì)、靈魂與軀體、信仰與知性、理性與感性、智力與本性、絕對主體性與絕對客體性等等的系列對立［10］（P11）。早期的黑格爾就在基督教里找到了分裂的根源，其核心就是以耶穌為典范的基督徒生活：“①同世界分離開，并且從世界逃避到天上；②在理想中恢復(fù)那遁入空虛的生活；③“亞伯拉罕簡直把整個世界看成他的對立物，如果他不把世界看成無物，至少把它看成受一個異己之神支持的……亞伯拉罕，作為整個世界的反對者，除了與他處于對立中的對方外，他找不到更高的存在，因此他也同樣受神的支持。也就只有通過神他才與世界有中介的關(guān)系，這是他與世界唯一可能的聯(lián)系?！保?］（P356）在每個反抗的人那里，教導(dǎo)對神的回憶和仰望。”［8］（P454-455）

基督教朝向天國（K?nigreich）——在神里面的共同生活，即以靈魂之愛與友誼構(gòu)筑的精神共同體——的旅程，乃是“出埃及記”（exodus）所象征的逃離世界。在共同體內(nèi)部愛得越深，對外部“就越具有排外性，越對于其他生命形式抱漠不關(guān)心的態(tài)度”，“人們在教育和興趣方面、在對世界的關(guān)系方面越是孤立，每個人的獨特處越多、則他們的愛越是局限于自己本身。為了具有對于自己的幸福的意識，為了增進自己的幸福，像它樂于做那樣，那末它必定要孤立自己，甚至為自己招來敵對”［8］（P445-447）?；阶诮躺鐖F將外部世界視為異己的、陌生的，這種由于“把愛局限在自己本身、這種對于別的生活形式的逃避”，表達了對世界的堅定拒絕，這種拒絕無論是在亞伯拉罕那里，還是在摩西那里，都有深厚的根基，“只要他看見那個世界還沒有改變，他就一直要避開那個世界，并同它斷絕一切關(guān)系”③［8］（P449，451）。由于天國的公民與地上秩序被對立起來，地上的國家又不能被取消，因而基督教只能將天國保持在心中，“但是在現(xiàn)實世界里，他必須逃避一切現(xiàn)存的關(guān)系，因為那些關(guān)系受到死法規(guī)的束縛”，“所以他只能夠在空虛里找到自由。因為生活的每一個方面都被束縛住了。因此耶穌把他自己孤立于他的母親、他的兄弟和親戚之外。他不要愛妻子、不要養(yǎng)小孩、不要成為一個家庭的父親、一個國家的公民，以便同別的人一起享受共同的生活”［8］（P453）。一言以蔽之，基督宗教的天國生活是以拒斥內(nèi)在世界的倫理共同體作為始點的，只有真正脫離、舍棄甚至犧牲這個世界，才有進入天國的可能性。而對世界的拒絕的核心就是拒絕人間社會的倫理生活，黑格爾引用了《馬太福音》中如下言述：“誰要是愛他的父親或母親、兒子或女兒多于愛我，他就不配作我的門徒”（10：37）“我來到地上不是帶來和平，而是帶來寶劍。我是來把兒子分裂出來反對父親，把女兒分裂出來反對母親，把新媳婦分裂出來反對她丈夫的親人”（10：34-35）①其實在《馬太福音》中，我們還可以看到類似的言述：“弟兄要把弟兄，父親要把兒子，送到死地。兒女要與父母為敵，害死他們”（10：21）“人的仇敵，就是自己家里的人”（10：36）。［8］（P453-454），以彰顯基督教“脫離生活”，或者說，“過著一種與世界分離的生活”：“一個與現(xiàn)實相對立并與現(xiàn)實相隔離的社團，只有在信仰中才能聯(lián)合起來。所以這種［與世界的］對立乃是固定了的，并且是這個盟社的原則的一個主要部分?！保?］（P455）

基督的福音被黑格爾理解為一種愛的倫理，但它被視為更適合一個教派，而不是共同體整體，這種超越人間社會所有關(guān)系和脈絡(luò)的普遍之愛其實具有強烈的排他性，因而不可能向每一個人，尤其是那些沒有共同信仰的人開放。放棄了倫理生活和國家秩序，將拯救轉(zhuǎn)移到內(nèi)心的天堂，這是一種逃離世界的形上學(xué)，以此為基礎(chǔ)的精神生活，只能囚居在靈魂世界，而無法將自身客觀化，無法引導(dǎo)人們與他人一道生活。上帝因而也是在世界之外、之上，而不是內(nèi)在于世界之中的奧秘體。古希臘世界所構(gòu)想的cosmos（有序世界），本來就是一個巨人（macroanthropos），即人的放大②在《蒂邁歐篇》30d，33b中，柏拉圖將世界理解為“一個單一可視的活物”，“一個包含所有活物在自身之內(nèi)的活物”，據(jù)此自然的一切都是人的類似物，即一個巨大的人（macroanthropos）。，正如希臘的城邦世界被構(gòu)想為大寫的人③柏拉圖的《理想國》368c-d中，可以看到一種構(gòu)思，“城邦是一個大寫的人”。沃格林寫道：“這個原理必定已永久性地被植入認為社會所代表的正是宇宙真理這一觀念中，在今天來得與柏拉圖的時代一樣徹底。一個存在中的政治社會必須是一個有序的小宇宙，但不能以人為代價；它不僅應(yīng)該是一個微型的宇宙（microcosmos），還應(yīng)該是一個巨型的人（macroanthropos）。柏拉圖的這個原理，將簡稱為人學(xué)原理（anthropological principle）。這個原理的兩個方面必須加以區(qū)別。一方面，它是用來解釋社會的一個普遍原理；另一方面，它是一種社會批判的工具?！保?4］（P66），在那里，很難發(fā)現(xiàn)一個位居彼岸的超越性上帝，然而基督教給西方文明帶來了內(nèi)在世界與超越性上帝的對立或分裂。

黑格爾將自己的工作視為近代以來這一基本分裂的和解。黑格爾將基督教語境中具有逃離世界與倫常生活的愛的經(jīng)驗視為精神生活的初級形式，它只不過是精神的“直接的實體性”的表現(xiàn)，它必須被整合到在內(nèi)在世界中相互承認的精神秩序中，經(jīng)歷差異、分化以及在此基礎(chǔ)上的重新統(tǒng)一，才能上升到精神生活的理性形式。黑格爾把耶穌基督的死亡與復(fù)活視為精神辯證法的環(huán)節(jié)，耶穌受難即上帝之死，其實是“上帝之子”的死亡，它是對那個逃離世界的神性之否定，是要在超驗性的放棄中獲得重生的可能性，伴隨著重生的是上帝與世界的新型關(guān)系，即在通過受難而經(jīng)歷了分裂之后的重新和解，上帝成了世界中的上帝，成了我們之中的精神。通過十字架上的死亡，神性才從他與個別的人的外在和有限的關(guān)系中解放出來，上帝之子的死亡，伴隨著基督化身為有限之人而在他身上設(shè)定的種種對立和分裂的揚棄，死去的是亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝，復(fù)活的則是哲學(xué)家的上帝，它是作為最高理念、最高現(xiàn)實的神，作為先行放棄自身進入世界、并在內(nèi)在世界中重回自身的精神［25］（P295-296）?！吧系弁ㄟ^死使世界和解，并使世界永恒地與自身和解?！保?］（P218）黑格爾的上帝也就不再僅僅以愛，而是以理性界定的精神為核心規(guī)定，世界的和解只有通過精神的辯證法達成，而與傳統(tǒng)基督教中上帝的奧秘所關(guān)聯(lián)的奇跡在這個辯證法中不再重要。道成肉身的教義被理解為上帝放棄了超驗性而下降成為人，并進一步通過受難死亡而放棄其人的存在形式的運動過程④黑格爾以為：“宗教的另一種方式是無限東西與有限東西的統(tǒng)一，上帝與世界的統(tǒng)一……這在基督教中是很純粹的，在那里，神的本性與人的本性的統(tǒng)一是以基督表現(xiàn)出來的，這種統(tǒng)一讓上帝以他的圣子表現(xiàn)出來，使人們這樣達到對這種統(tǒng)一的意識。然而這種人神同形同性的本質(zhì)不是以有失體面的方式得到描述的，而是這樣得到描述的，即它導(dǎo)向真正的上帝理念。屬于真正的上帝理念的是不存在一個彼岸，意識在它之外，在它之上，與它對立?！保?］（P83）。

對這樣的上帝來說，世界及其歷史是不可或缺的，“事實上，在任何地方都不如在世界史中有對這樣的和解性認識的一種更大要求”［5］（P135-136）。不可能存在沒有世界的上帝：“真理和理念，完全只作為運動而存在，因此，上帝就是自身中的這種運動，而且，只是因此，才獨自是活生生的上帝。但是，有限性的這種持久存在不必保留下來，而應(yīng)加以揚棄：上帝是向著有限者的運動，而且因此作為有限者趨向自身的揚棄；在自我（作為有限的自身揚棄者）中，上帝復(fù)歸于自身，而且只有上帝才作為這種復(fù)歸而存在。沒有世界，上帝就不是上帝。”［11］（P141）上帝并非出于對世界的愛、對我們的愛而成為精神，而需要世界，真理恰恰在于上帝的本質(zhì)就在于成為精神，認識自己，他只能在人間、在世界上才能充分達成其本質(zhì)。“精神的一切行動只是對于它自身的一種把握，而最真實的科學(xué)的目的只是：精神在一切天上和地上的事物中認識它自身?！保?6］（P2）由于人類存在本身就是有限精神，故而人的社會存在及其世界歷史在上帝把握自己的過程中就具有特別重要的意義：“上帝只有就其知自己本身而言才是上帝；進而上帝的自知就是上帝在人里面的自我意識和人對·于·上帝的知，而人對于上帝的知則進展到人在·上帝中·的自知?！保?6］（P379）

對處于基督教文明背景中的黑格爾而言，“上帝只有被認為是‘三位一體’以后，才被認為是‘精神’”［4］（P328）?！叭灰惑w”并不是上帝在不同視角里呈現(xiàn)的三個維度，而是被理解為精神在其辯證運動中的不同階段?？恐@個精神的辯證法，可以將死亡與重生設(shè)置為精神在自我分裂之后的重新自我統(tǒng)一。由此，基督教的對世界及其歷史、對世界秩序之核心的倫常與法規(guī)的逃離，就轉(zhuǎn)變?yōu)榫裨谀骋粋€階段的自我終結(jié)、自我死亡，這就是黑格爾在“上帝之死”——其實質(zhì)是“圣子之死”——中看到的東西，只有圣子的死亡，作為精神的上帝才能在新的階段——圣靈階段——再生。于是，猶太—基督宗教對世界的逃離轉(zhuǎn)變?yōu)閷κ澜缭谛碌木S度上的敞開的必經(jīng)階段。“基督死了；只有死了，他才高升到天堂，安坐在上帝的右邊；只有這樣，他才是‘精神’?！保?］（P334）而精神本身也被提升為在世界中實存化自己并通過民族精神的興衰更替來表現(xiàn)自身歷程，并在此中認識自己的世界精神，后者的歷程正是從精神汩沒于自然之中開始，經(jīng)過與自然分離而達到特殊性的自由意識，最終到達經(jīng)由純粹普遍化而抵達的精神性本質(zhì)的自我意識①在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾將世界歷史的進程總結(jié)為四個依次更替的原則：一是世界精神以實體性精神的形態(tài)為原則，單一性沉沒在本質(zhì)中，沒有自為存在的權(quán)利；二是實體性精神的自為存在，即優(yōu)美的倫理的個體性；三是認知著的自為存在在自身中的深入，以達到抽象的普遍性；四是精神的上述對立面轉(zhuǎn)化，并在精神的客觀性中達到和解［13］（P477-478）。［4］（P59）。正因如此，“三位一體”被黑格爾提升到世界歷史的高度：“這個新原則是一個樞紐，‘世界歷史’便在這樞紐上旋轉(zhuǎn)?！畾v史’向這里來，又從這里出發(fā)?！保?］（P328）通過“三位一體”，黑格爾找到了世界歷史中化解無常體驗與超越意識對峙的核心，他將世界歷史視為精神的辯證進展，這個內(nèi)在世界則被視為精神的自我訓(xùn)練（Zucht），只有通過世俗歷史的訓(xùn)練，精神才能死后復(fù)活。這樣，在《但以理書》視角里被視為毫無意義的帝國更替、文明興衰、個人沉浮，便不再是無謂的犧牲，而是被理解為精神的受難，精神通過這種受難犧牲自我復(fù)活，以躍入更高階段。黑格爾借助基督教又擺脫了基督教持有的整個世俗歷史毫無內(nèi)在意義的觀點，他將整個世俗歷史看作精神的“受難地”（Golgayha），它構(gòu)成精神自我成長的環(huán)節(jié)。譬如，作為歷史事件的十字軍東征雖然充滿征服與殺戮的殘酷，但通過它，精神向人們啟示的是其真理并不在圣地、圣寢等廢墟之中，也不在圣餐、圣禮與圣歌之中，而是在主體性原則（principle of subjectivity）之中，“在心靈的深處，在內(nèi)心的絕對理想性中尋找”精神自身，“使外部東西屈從自己的主體性”［2］（P429，427）——以十字軍東征的巨大犧牲為代價，而后才有路德“因信稱義”的新教真理。基督教的“三位一體”成為黑格爾處理世界歷史的不同紀元及其連續(xù)性的架構(gòu)，這一架構(gòu)同時也把世界歷史作為一種“神正論”，即對神的正當(dāng)性之證明，這種神正論要求上帝與世界的深度和解。

上帝與世界的和解，意味著上帝在世界精神中顯現(xiàn)自己。精神雖然最終是思想性的精神，但它并不將自己停留在思想中，而是將自己客觀化在實存的世界中，以有限的客觀精神面貌出現(xiàn)。“‘世界精神’是精神通過人類意識在世界中彰顯出來的……世界精神亦是從上帝之精神而來，后者也就是絕對精神?！保?］（P52）世界精神如果要顯現(xiàn)自己，又必然落實到特殊性里，這就是在國家及其倫理生活所展現(xiàn)的民族精神中顯示自己。在黑格爾那里，世界歷史的基本單位是民族，其實是指那些已經(jīng)自行理性地組織起來并建立了國家的民族，這樣的民族能夠形成一種普遍的意識，此意識涵攝了整個民族的全部目的及其利益，由此其成員追隨其指令，而該民族的法律、習(xí)俗、宗教、體制等皆由此普遍意識而來，形成整體，并對滲透在這個整體中的民族精神形成意識［3］（P51-53，95-96）。世界精神要通過民族精神的興衰更替來展開，而民族精神就體現(xiàn)為特定的國家及其承載的文明，一個文明體的核心就是宗教與國家，在精神層面而言，宗教與國家并非對峙之物，而是有所差異：“‘宗教’之所以為宗教，乃是心靈和心的‘理性’——它是上帝的‘真理’和‘自由’從而出現(xiàn)在概念界的一座堂廟；至于‘國家’卻同為‘理想’所控制，但它是人類的‘自由’同現(xiàn)實的知覺和意志相關(guān)的一座廟堂，這種現(xiàn)實的內(nèi)容，甚至于可以說是神圣的。”［4］（P345）如果說精神在宗教中采用了情感與表象的樣式，那么世界歷史中的國家則是精神在內(nèi)外全部現(xiàn)實中的現(xiàn)實性［13］（P473）。

上帝與世界的和解最終將人帶入國家之中。“國家自在自為地是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實化；而自由之成為現(xiàn)實乃是理性的絕對目的。國家是立于世上的精神……在世上行進的神，就是國家?！保?3］（P387-388）精神通過國家而使自己充分客觀化，人向著神的上達，并不是超越此世，而是融入國家?！爸挥性趪依锶藗儾庞兄硇缘拇嬖?。所有教育的目的都在于確保個體不會停留在主觀階段，而是要在國家里成為一個客觀的存在。個體固然可以通過國家去達成其私人目的，但只有當(dāng)每一個體都克盡本分，能夠擺脫那些非本質(zhì)性的枝節(jié)，才是真理。人們要把其所有成就歸功于國家，只有在國家里他才可以成就自己本質(zhì)性的存在。所有個人的價值、所有精神的實在性，都是由國家所賜予?！保?］（P94）但黑格爾的國家并不是一臺權(quán)力部件構(gòu)成的復(fù)雜機器，而是現(xiàn)實的倫理生活與理念之內(nèi)在法則的統(tǒng)一體，是普遍的、本質(zhì)的意志與主觀的意志的統(tǒng)一體，作為這一統(tǒng)一體成員的個人，獲得了倫理性的生命［3］（P94）。國家的本質(zhì)是精神在其他各個具體方面之樞紐——法權(quán)、藝術(shù)、倫理、生活情趣等［3］（P93），這個意義上的國家可以視為文明有機體，它不能理解為機械鐘所體現(xiàn)的機械模型，象征有機體的花園模型雖然更為接近，仍不足以充分表達它，國家將文明的精神彌漫在其人文宇宙的每一個角落①黑格爾說：“一個民族的歷史無他，不過是精神的概念實現(xiàn)其自己的過程，也就是精神將其自己灌注到那些分化出來的不同領(lǐng)域：國家、宗教、藝術(shù)、法權(quán)、與其他民族的關(guān)系等，所有這些都是精神的概念在它自己那里的自我實現(xiàn)”，在國家里，“一個民族的宗教、法律、倫理生活、知識狀況、藝術(shù)、司法，它的其他特殊技能傾向、滿足物質(zhì)需求的工業(yè)、它全體的命運以至于戰(zhàn)時與平時跟鄰邦的關(guān)系——所有這些都密切地聯(lián)結(jié)在一起”［3］（P101-102）。，從而使整個世界成為一個圍繞著共同善的統(tǒng)一整體，每個人的特殊性權(quán)利在其中得以保障，每個人都以自己的方式在促進自己利益的同時也促進了整體的利益。黑格爾的國家觀念可以視為圍繞著共同善而旋轉(zhuǎn)的希臘城邦倫理共同體與現(xiàn)代市民社會的特殊性原則的綜合，其綜合的成就便是其倫理生活（Sittlichkeit），在其中國家的客觀意志與個人的主觀意志得以相互協(xié)調(diào)，以至于公民與國家之間相互嵌入、交相構(gòu)成的關(guān)系樣式超出了手段—目的的層次②黑格爾說：“國家并非為了公民而存在的，人們還可以進一步說國家是目的，而公民則為其工具，但在這里，目的與工具的關(guān)系這種說法是不合適的，因為‘國家’并非站在公民的對立面而成為一個抽象事物；相反，他們就像有機生命那樣，只是分屬不同的環(huán)節(jié)，在國家那里，無所謂誰是目的，也無所謂誰是手段，‘國家’的神圣法則就是‘理念’，就是理念要在人間社會去彰顯其特性?！保?］（P94-95）。個人的獨立只有在與國家對立而又被置于其下——唯有在這種個人與國家對立統(tǒng)一的吊詭情況下，理性生活才到達高度發(fā)展的階段，這樣的國家才是神圣的，它是人與精神的統(tǒng)一體［3］（P97，101）。通過國家的倫理生活，個人提升了自己：“個體都是歸屬于這個精神性的全體，每一個人都是其民族之子，并且，只要其國家仍按照概念的規(guī)定而發(fā)展，他就同時是時代之子……精神性的存在就是其存在，他就是其中的一個代表：他由之而生于斯，亦由此而居于斯，每個成員身上都構(gòu)成了客觀性的內(nèi)容，其余的一切都是其形式。”［3］（P103）這就是追求著特殊利益的現(xiàn)代個體重新在文明論的國家中安身立命，與客觀精神達成和解，而個體與客觀精神的和解可以視為上帝與世界和解的內(nèi)容之展開形式。在客觀精神階段所能達到的和解意味著，“精神王國從它的天國實存下降為塵世的此岸和平庸的塵世，下降在現(xiàn)實和表象中，——塵世王國則相反把它抽象的自為存在往上塑造為思想，塑造為那種有理性的存在原則與知識原則，成為禮法與法律的有理性?！保?3］（P481）精神的主觀性與客觀性的統(tǒng)一，意味著主觀精神“對制度性條件的承認，制度性條件為主觀性的自由要求賦予堅實存在及現(xiàn)實性，缺乏這些條件，主觀性的自由要求將停留為空虛的要求”［23］（P479）。無論是宗教自身的歷史轉(zhuǎn)進，即從自然宗教向精神個體性宗教再到絕對宗教的進展，還是法的必然抽象化原則的現(xiàn)實化歷程，等等，都構(gòu)筑了精神在文明中自我展開的歷史進程。當(dāng)然，在有限精神（主觀精神和客觀精神）的層面，精神“無法最終克服諸多主觀的與客觀的（社會性的）激情在自身領(lǐng)域中所引發(fā)的張力”，和解的可能性在絕對精神學(xué)說，必須轉(zhuǎn)向思辨，“即概念的肯定性的發(fā)展活力”［23］（P486）。

四、歷史作為精神的辯證運動

綜上所述，上帝統(tǒng)治下的世界歷史被理解為精神通過產(chǎn)生自己及其對立物、并在對立的揚棄中再度自我統(tǒng)一的辯證運動。黑格爾一方面將上帝引入世界歷史，另一方面則以思辨理性改造了基督宗教的超驗上帝，并以獨特的方式促成了內(nèi)在化世界歷史與超驗性上帝之間的和解，排除了在世界及其歷史之外的彼岸化上帝，從而建構(gòu)了一個內(nèi)在于世界但其意義又不能為世界內(nèi)事物所窮盡的作為絕對者的上帝。上帝作為唯一的絕對理念，乃是世界歷史的（內(nèi)在）目的因。從啟蒙之前“已經(jīng)有過一個所有知識都是關(guān)于上帝的科學(xué)的時代”到啟蒙之后“知道所有的東西和每一個東西，知道無限多的對象，只是對上帝毫無所知”的智識狀況的變遷，尤其是康德哲學(xué)傳統(tǒng)宣判的“對上帝的認識甚至是不可能的這一點被看作是最高的洞見”［11］（P24-25）的時代氛圍里，黑格爾依然接續(xù)西方歷史哲學(xué)中的“天意”主題，并將自己的歷史哲學(xué)自我界定為“神正論”［4］（P16）。盡管黑格爾對傳統(tǒng)基督教進行了一系列改造，譬如以世界歷史進程代替救贖，以歷史審判代替最后的審判，以理性機巧代替神意。這些代替的一般意義在于將一種特許的價值賦予作為精神承載者的人［23］（P103），但卡爾·洛維特還是正確地強調(diào)黑格爾歷史構(gòu)思的神學(xué)前提：“對于黑格爾來說，歷史在本質(zhì)上是基督之前和基督之后的。只有在作為真宗教的基督宗教的前提條件下，黑格爾才能夠系統(tǒng)地建構(gòu)從中國到法國大革命的歷史。他是最后一位歷史哲學(xué)家，因為他在根本上是最后一位其宏偉的歷史感還被基督教傳統(tǒng)規(guī)定和限制的哲學(xué)家。在我們現(xiàn)代的‘世界歷史’中，基督教的紀元成了一個空洞的圖式。它雖然還被接受為通行的標(biāo)準，并被運用于形形色色性質(zhì)各異的文化和宗教，但是，這種實質(zhì)上的多樣性卻缺乏一個像從奧古斯丁到黑格爾那樣合理地安排各種文化和宗教作為出發(fā)點的統(tǒng)一中心?！保?］（P84）

黑格爾歷史哲學(xué)所代表的西方文明中的普遍歷史規(guī)劃，將本來是過去的歷史的焦點置放在未來，因而重點不再是以古鑒今，即從歷史的過去來理解當(dāng)下和未來，而是從未來（既在歷史過程之內(nèi)又在歷史過程之外）理解過去。如此一來，“歷史本質(zhì)上成了未來對當(dāng)代人的催促”［27］（P100）。歷史未來化的實質(zhì)，是以未來照亮過去，即以未來的名義“賦予過去意義的視角和終點目標(biāo)”［27］（P100）。這一歷史意識依然是以基督教末世論為基礎(chǔ)的，其“前提條件是，這種真理是建立在基督教西方的宗教基礎(chǔ)之上的。從以賽亞（Ⅰsaiah）到馬克思（Marx）、從奧古斯丁到黑格爾、從約阿希姆（Joachim）到謝林（Schelling），基督教西方的歷史意識是由末世論的主題規(guī)定的。對作為‘邊界’（finis）和‘目的’（telos）的一個最終終結(jié)的這一展望的意義在于，它提供了一個具有不斷進步的秩序和意義、能夠克服古代對‘宿命’（fatum）和‘命運’（fortuna）的畏懼的圖式?！┦馈╡schaton）賦予歷史進程的不只是一個終點，它還通過一個確定的目標(biāo)劃分和完成了歷史進程。末世論的思想能夠克制時間的時間性（Zeitlichkeit der Zeit）；如果不通過一個終極目標(biāo)富有意義地限制這種時間性，那么，它就會吞噬掉自己的創(chuàng)造物。與給我們指出空間中的方位，并使我們能夠征服空間的指南針相似，末世論的指南針指向作為終極目標(biāo)和終點的上帝之城，為我們在時間中指出了方位”［1］（P46-47）。洛維特正確地揭示了西方的普遍歷史觀念與猶太—基督宗教的末世論的深刻關(guān)聯(lián)。而普遍歷史籌劃所立身的普遍性正是由這種末世論思維賦予的：“只有在對歷史程序的這種末世論的限制范圍之內(nèi)，歷史才成為‘普遍的’。它的普遍性不僅以信仰一個全能的主宰為基礎(chǔ)，而且以這個主宰一開始就通過把人類歷史引向一個終極目標(biāo)而賦予它一種統(tǒng)一為基礎(chǔ)。”［1］（P47）

對黑格爾來說，盡管上帝不再是一個外在于世界的上帝，但世界歷史領(lǐng)域依然被視為“外在的普遍性領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中，法的抽象概念最終現(xiàn)實化了，也就是說它最終被倫理—政治性地客觀化；正是借助歷史，并且正是在歷史之中，理性的現(xiàn)實性才逐漸地并且以一種困難重重、但仍然還不是最終的方式顯示出來”［23］（P122）。換言之，在歷史進程中并通過歷史呈現(xiàn)的世界精神并不是精神的最后完成，精神的完成雖然發(fā)生在世界歷史進程之中，但它最終將超越時間和歷史，并以某種非歷史性的成就作為時間和歷史過程的完成?！笆澜缇瘢╓eltgeist）僅僅是一個‘外在普遍的精神’；換言之，它只是絕對精神在時間中的外在化的表現(xiàn)（此時間是概念的定在，但僅僅是它的定在）。在歷史的時間之外，存在著概念的時間，它是將時間揚棄（Aufhebung）在如下在場中的時間，即作為絕對知識的思想對自身的絕對在場。”［23］（P122）世界歷史唯有在對時間的揚棄中才能抵達最終的完成——這就是內(nèi)蘊在黑格爾歷史哲學(xué)也是整個西方文明的歷史哲學(xué)中導(dǎo)致歷史終結(jié)癥候的根本——如果沒有對時間與歷史性的瓦解，歷史本身就仍然還在時間的支配下，無常變化以及隨之而來的興衰榮枯的節(jié)奏就將繼續(xù)主導(dǎo)歷史，因而，生成中的歷史世界必須通過一種歷史完成性意識的引入，并使之彌漫在每一個當(dāng)下，而得以獲取通往精神的絕對永恒之企望，同時又以此充實歷史性生存的每一個當(dāng)下。一種以揚棄時間為導(dǎo)向的時間意識在猶太教—基督教的彌賽亞信仰與末世論中有其深刻的本根，但這恰恰是其歷史意識的非歷史性的吊詭之處——歷史意識完成于歷史的取消。所以，美國歷史學(xué)家尤瑟夫·耶魯沙爾米（Yosef Yerushalmi）在其《銘記》（Zakhor）書中提出的問題就是尖銳的：“猶太教歷經(jīng)許多世代，始終都浸潤著強烈的歷史感，但為何歷史著述在猶太人之中頂多只占輔助地位，而更常見的情況是根本沒有扮演任何角色？在猶太人經(jīng)歷的各種考驗中，關(guān)于過往的記憶始終至關(guān)重要，但歷史學(xué)家為何不是這一記憶的首要承載者？”［27］（P xvi）這一問題同樣適合基督教。

黑格爾思想的深刻之處在于，歷史的完成只是階段性的，而且每一次完成意味著精神運動的一個周期，這個周期的終點只是下一個周期的始點。從一個周期到另一個周期的更替，并不是從零開始，而是在更高的水平上開始［28］（P502-503）。精神的這種紀元性的自我運動，是精神在實存中外化自己而后又在其既有實存的破碎中回到自己，如此循環(huán)的上升運動?！澳莻€通過這種方式而在實存中塑造起來的精神王國構(gòu)成了一個前后相繼的序列，其中的每一個精神都把前一個精神取代，每一個精神都從前一個精神那里接管世界的王國。這個序列的目標(biāo)是使深邃內(nèi)核啟示出來，而深邃內(nèi)核就是絕對概念本身。”［28］（P503）在此，歷史被理解為精神與其在時間中的外化之間的張力性的和解。“一方面，把那些精神當(dāng)作一種自由的、顯現(xiàn)在偶然性形式下的實存保存下來，就是歷史；另一方面，把那些精神當(dāng)作一種已經(jīng)得到概念式把握的組織機構(gòu)保存下來，則是以顯現(xiàn)出來的知識為對象的科學(xué)。兩者合在一起，作為一種已經(jīng)得到概念式把握的歷史，構(gòu)成了絕對精神的回憶和骷髏地（Golgatha），構(gòu)成了絕對精神的王座的現(xiàn)實性、真理和確定性。假若沒有這個王座，絕對精神將會是一種無生命的孤寂東西，唯有——看到他的無限性翻起泡沫 溢出這精神王國的圣餐杯?！保?8］（P503）歷史被視為絕對精神的受難所，這意味著精神從一個形態(tài)、一個王國到另一個形態(tài)、另一個王國，或者從一個紀元到另一個紀元的展開，被象征化為受難之后的復(fù)活。

這樣，世界歷史就展現(xiàn)為雙重向度，即人的機制的維度與神的機制的維度，精神則貫通二者：“正義和德行、不法、暴力和罪惡、才能及其成就、大大小小的激情、罪責(zé)與無辜、個體生活和民族生活的輝煌、國家和單個人的獨立、幸與不幸，所有這些都在所意識到的現(xiàn)實性領(lǐng)域中有其特定的意義和價值，并在其中找到它們的判斷和正義，雖然只是不完善的正義。世界歷史則發(fā)生在這些觀點之外；在它之中包含著世界精神之理念的那個必然環(huán)節(jié)，即當(dāng)下就是它的階段，具有它的絕對權(quán)利，有活力的民族生活在這個環(huán)節(jié)中，則能順利實施其行動，獲得幸運和榮譽。”［13］（P474-475）經(jīng)歷興衰榮枯之更替的是精神在其歷史中的外在化實存，這些實存不可避免地在經(jīng)過它與精神的短暫婚姻后，注定坍塌，只能成為精神的記憶，成為滋養(yǎng)精神走向更高的下一個紀元的營養(yǎng)，內(nèi)蘊在薪盡之中的卻是不熄的火傳，它通過健動不已的實存化運動將自己化身在世界歷史與人文宇宙之中，而后又否定這實存宇宙，回到純粹內(nèi)在性的自己，重新再將自身實存化①“精神已經(jīng)向我們表明，它不僅僅是自我意識之退回到自身內(nèi)的過程，也不僅僅是指自我意識沉浸在實體之中，各種差別蕩然無存，毋寧說，精神是自主體的這樣一個運動：自主體一方面脫離自身發(fā)生外化，沉浸在它的實體之中，另一方面作為主體擺脫實體，并返回到自身之內(nèi)，把實體當(dāng)作對象和內(nèi)容，因為它揚棄了客觀性與內(nèi)容之間的差別?！保?8］（P500）。這樣自主運動的精神就是神的內(nèi)涵，這是黑格爾在啟蒙之后的新時代建立以精神為中心的新宗教：“‘精神’是一個最崇高的概念，它屬于近代和近代宗教?！雹诓┑轮赋觯骸啊毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的宗教是近代宗教”，“正是這種對宗教（引者按：指的是舊宗教）的排斥是近代的宗教”［29］（P306，305）。戴暉教授指出，近代宗教是精神對自身的認識，這種認識的近代特征在于意識，換句話說《精神現(xiàn)象學(xué)》里的宗教是精神的自我意識［30］（P28-39）。［28］（P16）。僅僅從人的機制看，黑格爾的歷史哲學(xué)作為神正論（theodicy），似乎證成的只是上帝的行動合理性。奧斯維辛之后的本雅明，從關(guān)切有限者的生存著眼，其《歷史哲學(xué)論綱》對黑格爾的評價完全被翻轉(zhuǎn)了：將歷史設(shè)置為上帝手中的牽線木偶，而人不過是其工具；對人類而言，黑格爾的歷史荒原實有人為刀俎我為魚肉的渺小與荒涼的悲劇性感覺。但對黑格爾而言，只要我們還局限在人的機制內(nèi)，歷史就不可能具有絕對目的或終極目的：“把歷史事件當(dāng)作外在偶然故事來看待，特別是那些在歷史進程中的衰退沒落者，它們只能夠以不確定標(biāo)準來評價事物之優(yōu)劣，于是最后只能講出世界歷史發(fā)展之相對目的，而達不到其絕對目的?！保?］（P127）