范 藻

(四川大學錦城學院 文學與傳媒學院,四川 成都 611731)

大千世界的萬千生命，惟有人的生命要經(jīng)歷兩次誕生，第一次是肉體出生的呱呱墜地，那么第二次呢？有人說是靈魂的覺醒，也有人說是愛神的光顧，還有人說是子女的出生，筆者倒還贊同是死亡的降臨。因為，說是靈魂的覺醒，什么樣的覺醒才算是靈魂真正的覺醒，說是愛神的光顧，什么樣的光顧才算是愛神真正的光顧，這兩種說都是主觀性太強而很難真正把握，至于子女的出生，只能算是生命鏈條的自然延續(xù)，而惟有死亡意識的降臨，才促使人類或個體不但懂得了“惜時如金”，而且向往“流芳百世”。

因此，可以說：人的生命“第一次誕生”，意味著“生”的希望開始了，但這也是在希望中走向死亡；人的生命“第二次誕生”，意味著“死”的絕望開始了，但這更是在絕望中迎接新生。正如美國著名學者卡爾·薩根說的：“人的預(yù)知能力是隨前額進化而產(chǎn)生的，這種能力的最早結(jié)論之一就是意識到死亡。大概人是世界上唯一能清楚知道自己是必然死亡的生物。”[1]因為知曉死亡，我們格外珍惜生命，因為珍惜生命，我們不斷創(chuàng)造生命，因為創(chuàng)造生命，我們開始了靈魂的覺醒，親享著愛神的光顧，致力于生命的延續(xù)。

“第二次誕生”這一說法不是潘知常的原創(chuàng)，但是他將德國當代哲學家斯普蘭格的心理學概念、俄國偉大的詩人帕斯捷爾納克的詩歌創(chuàng)作，改造并升華為一個美學命題，解說為何因為審美活動的介入而自然存在的生命實現(xiàn)了華麗轉(zhuǎn)身的蛻變，不得不說這真是慧眼如炬。

他在1989年由黃河文藝出版社出版的《眾妙之門》一書分析“中國美感心態(tài)的深層結(jié)構(gòu)”時，通過對“原始飲食心態(tài)、性心態(tài)和宗教心態(tài)”的分析，提出了生命的“第二次誕生”。

他在1997年由上海三聯(lián)書店推出的《詩與思的對話》書中在梳理審美活動的邏輯發(fā)生時，指出人類生命“不斷地向理想生成、不斷地超越形形色色的必然性，不斷地滿足和創(chuàng)造著生命的最高需要。”于是便有了生命的“第二次誕生”。

他在2019年人民出版社出版的《信仰建構(gòu)中的審美救贖》書中，人類文明進入“上帝死了”以后，蕓蕓眾生的茫然無措，深刻地指出“第二次誕生的根本含義就是承擔——對于虛無以及由此而來的痛苦的承擔。”因此，要反抗生命虛無而帶來的意義失落，就必得開始生命的“第二次誕生”。

由此可見，“第二次誕生”根源于人類的死亡意識降臨后對生命的致命打擊，更需要審美活動，尤其是藝術(shù)活動來化解生命痛苦、消除死亡恐懼、撫慰受傷心靈，進而在信仰的建構(gòu)中完成審美救贖。經(jīng)由“第二次誕生”后的個體生命也罷，人類生命也罷，從此永遠在路上而萬壽無疆。

一、生命的邊緣情境

因為死亡意識的降臨，讓現(xiàn)實中的春花秋月美景、山珍海味美食、花容月貌美女，更有健康的身體、舒適的生活、奮斗的事業(yè)，終將要化為烏有，所謂“絢爛之極歸于平淡”，不禁令人悲從中來，憂從中來。

古希臘史學之父希羅多德的《歷史》中有這樣一個故事：偉大的波斯王克謝爾克謝斯，率領(lǐng)波斯歷史上最龐大的一支遠征軍向希臘進軍，在阿比多斯海灣，他登上高丘檢閱全軍；放眼望去，他的陸軍遮天蔽地，他的水師布滿海灣，就在他榮耀無尚、幸福無限的時刻，突然傷感不已，甚至潸然淚下，對他叔父阿爾塔巴諾斯說：“當我想到人生短暫，再過一百年后，這支浩蕩的大軍中沒有一個人還能活在世間，便感到一陣難言的悲哀！”

無獨有偶，建安十三年，曹操“挾天子以令諸侯”，先后擊敗呂布、袁術(shù)等豪強集團，又在官渡之戰(zhàn)一舉消滅了強大的袁紹勢力,統(tǒng)一了北方。這年冬天，他親率八十三萬大軍，駐扎赤壁，飲馬長江，鐵鎖連舟，威武壯觀，想到不日就可掃平四海，統(tǒng)一天下，不禁喜從中來，鼓樂齊鳴，歡宴諸將，飲至半夜，但見“月明星稀，烏鵲南飛，繞樹三匝，何枝可依？”曹操橫槊船頭，不由得慷慨而歌：“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。”

多么相似的情景?。蓚€偉人是否跨越時空，發(fā)出心靈的共鳴呢？盡管他們正處在人生的峰巔，躊躇滿志，意氣風發(fā)，也許“樂極生悲”，或許“物極必反”，竟然生發(fā)出了生命的悲劇感慨，引發(fā)出了人生末日嘆息，生命意識的悲本體油然而生，不僅是他們不由自主地產(chǎn)生了生命的“末路意識”，而且是意味著人類必將進入了生命的“邊緣情境”。

為此，潘知常是這樣建構(gòu)起了他獨特的“邊緣情境”這一生命美學的重要概念：

生命的邊緣情境，是德國的一個大哲學家雅斯貝斯提出來的，指的是當一個人面臨絕境——無緣無故的絕境的時候的突然覺醒，這個時候，與日常生活之間的對話關(guān)系出現(xiàn)了突然的全面的斷裂，賴以生存的世界瞬間瓦解，于是，人們第一次睜開眼睛，重新去認識這個自以為熟識的世界。這個時候，生命的真相得以展現(xiàn)。也是這個時候，每個人也才真正成為了自己，真正恍然大悟，真正如夢初醒。用雅斯貝斯的話說，人只是在面臨自身無法解答的問題，面臨為實現(xiàn)意愿所做努力的全盤失敗時，換一句話說，只是在進入邊緣情境時，才會恍然大悟，也才會如夢初醒。[2]429

“邊緣情境”不完全是苦難和逆境，而是生活意義的闕如、生存價值的顛覆和生命必將死亡的知曉和威脅，雖然它主要表現(xiàn)為親人亡故、身患絕癥、家庭破裂、事業(yè)受挫、愛情失卻等，但最大的，帶有本體論意義的“邊緣情境”是人終有一死的存在，如達摩克利斯之劍一樣高懸在每一個人的頭頂，隨時掉將下來的威脅。他促使每一個人不得不思考在死亡面前，我們僅僅是像動物一樣“活著”？行尸走肉般的走完余生，渾渾噩噩樣的走向終點。如果是這樣的話，我們的生命只有唯一的物質(zhì)意義的第一次誕生，而沒有高貴的精神意義的第二次誕生。這次誕生的核心是主體意識的復(fù)蘇和個體意識的降臨，也許有人會說這還不是審美意識的蒞臨，是的，它不是形而下的生活層面和藝術(shù)領(lǐng)域的審美，但這是形而上的有關(guān)生命為何“活著”的根本意義的自我認識、自我反省、自我體會，更是自我創(chuàng)造全新生命的大美救贖意識。

潘知常在1991年由河南人民出版社出版的當代中國生命美學奠基著作《生命美學》的開篇，就本著“真實生命”的尋找理念，痛苦而清醒，并且是偉大的發(fā)現(xiàn)了：“在生命的萬里云天，偏偏煽動著死亡之神的黑色翅膀。生命從一個無法經(jīng)驗的誕生開始，又以一個必須經(jīng)驗的死亡結(jié)束。對于死亡的恐懼，作為生命的一切內(nèi)心痛苦和自我折磨的最后之源，緩緩地從過去流向未來，負載著生命之舟，駛向令人為之悚然的盡頭?！蹦敲矗祟惥瓦@樣心安理得、無可奈何，甚至是自暴自棄地接受這殘酷的命運游戲嗎？抑或是隱忍負重、劬勞憂烈，甚至是茍且偷生地走完這無趣的人生旅程嗎？肯定不是的！的確，人要接受生命的有限性，即死亡是生命的最大“不幸”，但人依然要活著，又是生命的最大“有幸”，也正是在頑強地“活著”，并努力活得更精彩的過程中，超越了死亡導(dǎo)致的生命有限性，如他接著論述的，“也正是這生命的有限逼迫人去孕育出一種東西來超越生命的有限，最終使生命的存在與超越成為可能。最終使人成為人。”并由此引出了“生命的存在與超越如何可能”，有關(guān)生命存在本體意義上的莊嚴詰問。

這種個體意識帶來的是一種“痛并快樂著”的生命之美。所謂的個體意識在生命誕生的太古時代只有來自肌體本能的痛楚感，在隨后史前文明的遠古時代也只有來自意識淺層的情緒感，而此時文明以降的上古時代，人的自由思維和思維自由導(dǎo)致個體死亡意識的產(chǎn)生，真可謂如后來王羲之感嘆的：“生死亦大矣，豈不痛哉！”而要追求長生不死是根本不可能的，“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！蹦敲?，人類文明必須具有的永恒要素呢？知識，可是知識也會時過境遷；學問，可是學問也是百家爭鳴；理想，可是理想或許虛無縹緲；美德，可是美德也是仁智之見；聲譽，可是聲譽在百年之后也會眾說紛紜。正是數(shù)千年后中國一位詩人北島感嘆的“一切都是命運，一切都是煙云?！笔Ｏ戮椭挥小坝篮恪北旧硎怯篮愕牧?。

這種個體性就是世間獨一無二的“張三”或“李四”，而不是抽象的符號或代碼，而是一個個鮮活而具體的生命個體。難怪黑格爾為什么要說藝術(shù)的典型是一個“這一個”，克爾凱戈爾為什么要用“這個人”作為自己的墓志銘，尼采為什么要用《瞧，“這個人”》作為自傳的書名，馬克思為什么要呼喚未來共產(chǎn)主義社會“自由的個人”。的確，哲學意義上的個體性也罷，主體性也罷、獨立性也罷，都不是人生過程中感性存在或能夠感受到的“美”，但它一定是美——生命之美孕育的土壤、誕生的溫床和成長的搖籃。就像動物終其一生都不知道如何美化環(huán)境，甚至如俄國馬克思主義美學家普列漢諾夫在《沒有地址的信》記載的那樣，以狩獵為生的原始部落人的心目中，植物是沒有任何地位的，盡管他們居住的周圍鮮花盛開，但是沒有一個人用鮮花來裝飾自己；因為這些原始人的“個體性”還僅僅限于衣食溫飽的需求，沒有主體精神或人類意識的“第二次誕生”。而有了個體性，才是真正具有了人的資格，才能用超越的意識來面對生活的苦難，用自由的情懷來突破生存的禁錮，用愛美的心胸來看待人世的丑惡。就像潘知常在《詩與思的對話》中，用“詩與思”的意象和意識所描寫的那樣：

它是大海上顛簸的希望，是暴風喧囂中的崛起，是人類不屈不撓的生命的光榮凱旋，是人類漂泊流棲的靈魂的全部寄托。當它像一個溫馨的微笑驅(qū)走了虛無，生命便在一個難忘的瞬間企達永恒。

毫無疑問，這個“企達的永恒”就是“第二次誕生”的輝煌成果——生命置之死地而后生的崇高意識。

二、悲劇的浴火重生

歌德曾經(jīng)說過：“沒有在黑夜痛哭過的人，不足以談人生?！蹦岵蛇@樣說過：“極度的痛苦才是精神的最后解放者，才強迫我們大徹大悟?！边@與其說是悲劇現(xiàn)象的陳述，不如說是悲劇意識的揭示，與其說是悲劇意識的揭示，不如說是悲劇精神的啟示。伴隨著生命的“第二次誕生”，隨同人類“因?qū)徝蓝保咽局皩徝辣貙⒊删蜕钡膬?nèi)在依據(jù)之成立，即審美救贖詩學建立的客觀的必然性和內(nèi)在的邏輯性。為此，潘知常高度重視悲劇理論的闡釋，希冀通過人類悲劇的考察洞悉生命的奧秘，為生命美學在探索生命意義的理論體系中，尋找一個堅實的基礎(chǔ)。

毫無疑問，死亡是生命的最大悲?。蝗欢?，戰(zhàn)勝死亡又是生命的神圣使命。他在《生命美學》里視悲劇為生命的“最高樂觀?！彼凇对娕c思的對話》里，他指出悲劇在“美丑之間”揭示的“是命運對人類的欺凌，是自由生命在毀滅中的永生?！彼凇渡缹W論稿》開篇的“代序”就指出：“生命的悲憫：奧斯維辛之后寫詩是野蠻的”，明確地提出了吁請當代中國美學“從知識型美學中覺醒，并且義無反顧地從知識型美學轉(zhuǎn)向智慧型美學，就成為生命美學的唯一選擇！”他還在《信仰建構(gòu)的審美救贖》里指出“悲劇之為悲劇，關(guān)鍵在于‘無緣無故’”的論斷。更何況他還專門寫了一部《王國維：獨上高樓》專著，對中國近現(xiàn)代之交的這個偉大的生命悲劇，進行了詳盡的闡發(fā)和精辟的論述。

那么，悲劇究竟是什么呢？

對于人類生命或個體生命而言，悲劇是一種缺失：失戀與失愛是情感的悲劇，失業(yè)與失敗是事業(yè)的悲劇，失語與失聰是身體的悲劇，或許這是現(xiàn)實生活的悲劇，那么終極生命的悲劇又是什么呢？那不是缺失而是一種全新的獲得，就是生命獲得了死亡意識，死亡意識的覺醒，這才是生命本體意義上的悲劇，也是我們無法拒絕而又不得不接受的結(jié)局。如果說前者是現(xiàn)實上的有限之悲，我們是可以努力避免的，那么后者就是本體意義中的無限之悲，我們怎樣努力都不能避免，就像俄狄浦斯終究難逃“殺父娶母”的命運悲劇。就悲劇是生命意義既缺失又擁有的矛盾境況而言，“第二次誕生”的不是前者“人總有一失”的人生現(xiàn)象之悲，而是后面的“人固有一死”的生命本體之悲；有限的生活之悲，只能讓生命成熟，而無限的生命之悲，卻讓生命學會如何坦然地面對死亡、欣然地接受死亡，并主動地走向死亡，如莊子妻子死后，莊子居然能“鼓盆而歌”，是因為他“通乎命”，即通曉了這是自然的天命。陶淵明也在《擬挽歌辭》抒發(fā)了對于死亡的態(tài)度：“有生必有死，早終非命促”的生命死亡之必然性，“千秋萬歲后，誰知榮與辱”的生命遭遇之偶然性，“死去何所道，托體同山阿”的生命融入自然山河之永恒性。還有蘇格拉底被雅典地方政府投入監(jiān)獄后，拒絕學生的營救而飲鴆而死，他在《最后的辯護》里莊嚴地宣稱：“我寧可選擇死亡,也不愿因辯護贏得生存！”

就像生命與美學密不可分一樣，生命與悲劇也是如影隨形，生命美學如果沒有悲劇美學的加盟將潰不成軍而成為美學研究的“悲劇”。

首先，悲劇是生命覺醒的報曉鐘，“愛”就是那黃鐘大呂回響的唯一旋律。生命的覺醒在理性主義看來應(yīng)該是啟蒙，在浪漫主義眼中應(yīng)該是詩意，而在生命美學看來必然是“愛”，惟有愛的覺醒才是生命的真正覺醒，因為籍此人類才有戰(zhàn)勝丑惡、不幸、痛苦，直至死亡的強大的精神武器。潘知常通過對古今中外大量文學藝術(shù)創(chuàng)作的分析，發(fā)現(xiàn)了其中的奧秘：他視《紅樓夢》為“愛的圣經(jīng)”，評《哈姆雷特》為“我的愛永沒有改變”，定義《悲慘世界》是“以愛之名”，表明《日瓦戈醫(yī)生》是“愛的審判”，還直接指出“文學的理由：我愛故我在”。他是這樣闡述悲劇的：“悲劇的出現(xiàn)在美學里應(yīng)該是順理成章的，只要有‘愛’的覺醒，就一定會有‘懺悔’‘悲憫’的覺醒，而有‘愛’‘懺悔’的覺醒，也就一定會有‘悲劇’的覺醒”[2]348因為“愛”促使在人類即使置身死亡的環(huán)境，也要為未來和理想、美好和崇高而奮力一搏，這激蕩的主旋律讓其他聲音，如善良與關(guān)懷、正義與道義、體恤與憐憫也黯然失色。

其次，悲劇是生命成長的催化劑，“痛”就是那刻骨銘心的最深體驗。生命的成長要經(jīng)歷兩種痛：生理的痛與心理的痛，前者可以靠物理的方式或病理的方式減輕或緩釋，屬于形而下的身體苦難，而后者關(guān)涉到情感、意志、價值、信仰等形而上的內(nèi)容，是無法也不可能消除的本能和本體之“痛”，如情感的缺失、意志的錘煉、價值的分歧、信仰的失落等，其中帶有根本性和終極性的“痛”是死亡的痛苦和煩惱，潘知常在《信仰建構(gòu)中的審美救贖》在“中國的救贖”一節(jié)中，通過對王國維悲劇的分析，指出“人類生命的原動力正是痛苦”，并說“這痛苦是無緣無故，與生俱來，也無從消解”。的確，只有經(jīng)歷三災(zāi)八難的人生，生命才能“承受之重”，所謂“逆境成才”，所謂“梅花香自苦寒來，寶劍鋒從磨礪出”，所謂“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！边@種成長之“痛”將會伴隨生命的始終，只是人生不同的階段有不同表現(xiàn)罷了，如嬰兒對黑暗的天然恐懼、兒童對陌生的本能逃避、青年對孤獨的真實懼怕，更不用說各種心理“斷乳期”了。

最后，悲劇是生命前行的鋪路石：“崇高”就是那披荊斬棘的悲壯吶喊。人生的道路千萬條，在通往羅馬的條條大道上，成功和收獲只能是其中的驛站，而戰(zhàn)勝死亡、超越有限和企及自由的“崇高”才是生命意義的最終歸宿，也才是人類文明為既是審美活動，也是生命活動而建造的羅馬之城。那么，什么才是生命的崇高？固然舍生取義、大愛無疆的壯舉是崇高，甘于平淡、樂于奉獻的平凡是崇高，但是最具本體論和終極性的崇高應(yīng)該是“信仰”——愛的信仰和生的信仰，那就是“戰(zhàn)勝痛苦的道路蘊藏于信仰維度之中?！薄氨仨毻ㄟ^‘實現(xiàn)根本轉(zhuǎn)換的一種手段’，去實現(xiàn)‘根本轉(zhuǎn)換’與‘領(lǐng)域無限’，因此，也就能夠去先‘信仰’起來，換言之，必須能夠為愛轉(zhuǎn)身，為信仰轉(zhuǎn)身?！盵2]396如巴爾扎克刻在手杖上的銘言“我粉粹了每一個障礙”，更像貝多芬所言的“扼住命運的喉嚨”，也是魯迅“肩住黑暗的閘門”。在悲劇鋪就的生命前行道路上，讓信仰引領(lǐng)的崇高和崇高催生的信仰，發(fā)出悲壯的吶喊，一路披荊斬棘，一路斬關(guān)奪隘。因此，正如筆者《叩問意義之門——生命美學論綱》里闡述的：“沒有崇高意力的悲劇，只能是生活中的悲痛事件；沒有悲劇精神的人生，只能是自然狀態(tài)中的生命現(xiàn)象。生命不僅是靠孕育而成，搖籃曲的作用是有限的；真正的生命還必須經(jīng)歷千錘百煉的鍛造，經(jīng)受風暴雷雨的洗禮，經(jīng)由嚴寒酷暑的考驗，并在這一過程中獲得它的價值崇高?！盵3]

不經(jīng)風雨，難見彩虹；風暴過后，將是艷陽天——生命的“第二次誕生”，超越肉體和物質(zhì)，戰(zhàn)勝死亡和苦難的精神意義的壯麗日出！

三、信仰的至高無上

那是一種印顯著蒙昧時代酋長舉起的原始圖騰，凝聚著初民們朦朧的直覺和狂熱的膜拜。那是一陣回響在公元前后上帝發(fā)出的神圣諭示，印襯著苦難者蒼茫的表情和執(zhí)著的眼神。那是一團漂浮在文明社會人們頭頂?shù)男脑煸朴?，寄托著現(xiàn)代人失落的追求和美妙的幻想。這就是超越有限而進入無限、超越物質(zhì)而抵達精神、超越現(xiàn)實而企及理想的信仰。

如果說，美是自由的象征，生命美的內(nèi)涵是自由；那么，怎樣才能實現(xiàn)生命美的自由或生命的自由美呢？勞動，使我們在征服和改造客觀世界的過程中，體驗物質(zhì)成效給人類帶來的走出自然的解放感，然而它又受制于社會生產(chǎn)力的發(fā)展程度和人的體能，其在實現(xiàn)人類生命意義的自由度上范圍最??；藝術(shù)，創(chuàng)造了一個對象化的審美世界，讓人們在美妙的情感王國里信馬由韁，然而它又受制于創(chuàng)造者的技巧和欣賞者的理解能力，其在實現(xiàn)人類生命意義的自由度上還是有局限；思想，因為給生命注入理性思維而使人類和動物世界徹底劃清界限，人類憑借思維重新構(gòu)筑了一個意義世界而為現(xiàn)實世界命名，其在實現(xiàn)人類生命意義的自由度上和藝術(shù)平分秋色，然而它又受制于自然的、民族的、政治的、宗教的諸多因素的影響，其在實現(xiàn)人類生命意義的自由度上仍然有局限。難道就真的沒有一個東西能讓人類生命意義的自由度得以自由的實現(xiàn)嗎？有的，這就是信仰，是它真正成為了人類生命獲得走出死亡陰影的偉大救贖——無緣無故的生命之愛的審美救贖。潘知常說道：“由此，在第二次誕生中，人類一旦對人的弱點、有限性有了充分的了解之后，就必然會走向信仰，這是一種從生命中產(chǎn)生出來的‘奇跡’，而不是什么宗教狂熱的產(chǎn)物?！盵2]24宗教的信仰是狂熱而非理性的，而人類向死而生的信仰是“認識自我”后的審美救贖。

如果說遠古時代的人類只有與生命低級需要的信仰，如狩獵成功的祈禱、人丁興旺的祝福和風調(diào)雨順的保佑，表現(xiàn)在貪生怕死、吃飽穿暖和生兒育女上面，而進入文明時代的人就不一樣了。既然個體生時的青春、健康、富足，甚至美好本身終將落下帷幕，既然個體生前的一切如財富、權(quán)位、榮耀，甚至生命本身終將成為一抔黃土，那么，什么是永垂不朽的呢？如何戰(zhàn)勝或超越死亡，實現(xiàn)“立功、立德、立言”的生命不朽，這成了個體生命的自由精神、自由意識和自由思想企及的理想目標，也是文明以降的生命從此開始的永恒追求，更是覺醒后的個體至此面對的終生苦惱。那么，什么又是形成自由精神、自由意志和自由思想的永恒呢？——信仰！然而信仰也如自由一樣言人人殊，至今依然莫衷一是，而筆者認為：“在我們追求的種種信仰中，榮華富貴未免低俗，大同世界確實高遠，而惟有‘詩意棲居’充滿著生活的溫暖和美學的神圣。它對我們重建信仰的意義，既不是形而下的‘為往圣繼絕學’和‘為萬世開太平’，而應(yīng)該是形而上的‘為天地立心’和‘為生民立命’?！盵4]因自由而信仰，尤其是有關(guān)死亡“自由”意識和精神的出現(xiàn)而為信仰的內(nèi)容，即信仰什么的問題上，文明時代為人類提供了古希臘的、古印度的和古華夏的三種版本。

其一，古希臘“美”的理想而產(chǎn)生的理性精神?！拔覀兪菒勖赖娜?！”這句古希臘的雅典執(zhí)政官伯利克里的名言足以概括整個希臘文化的精髓。蘇格拉底認為“美是視覺和聽覺產(chǎn)生的快感”，而柏拉圖將美的具體感覺升華為“美的理念”，到了亞里士多德再把這種縹緲的理念提煉為“美是和諧的形式”，德謨克利特更是直言道“身體的美若不與聰明才智相結(jié)合,就是某種動物的東西?！弊鳛槿祟悺霸缡焱辍钡墓畔ＥD人在“認識你自己”的準則下，盡管每年有酒神的狂歡放蕩，但更喜歡日神的沉靜，盡管有三大悲劇的哀嚎眼淚，但更看重命運的反思，盡管有諸神的莊嚴燦爛，但更推崇宙斯的地位，盡管在雕塑里美奐美輪，但更要求符合一種如溫克爾曼所謂的“高貴的單純，靜穆的偉大”的原則。這就是古希臘然建立在生命自由觀念下信仰，與其說是美的信仰，不如說是理性精神的信仰，更是一種孕育人類科學精神的生命信仰，它直接影響了后來的文藝復(fù)興和啟蒙運動，乃至西方文化的走向。

其二，古印度“悲”的情懷而產(chǎn)生的宗教意識。印度古代歷史上曾先后經(jīng)歷了來自北方的雅利安人、波斯阿契美尼德人、塞種人、大夏的希臘人、安息人、大月氏人的入侵，多災(zāi)多難的歷史導(dǎo)致城邦林立，語言各異，西邊的波斯文明、北邊的游牧文明和東邊的農(nóng)耕文明在這里交匯，加之熱帶季風的炎熱氣候，使得人們好靜沉思。傳說釋迦摩尼就是古印度王悉達多的太子，19歲那年決定放棄王子的繼承地位，拋卻人間的榮華富貴，游走四方，看盡了世間的生老病死，為尋找宇宙和人生的真諦，在菩提樹下靜坐了七天七夜，終于悟道成佛，在公元前六世紀創(chuàng)立了佛教，在暮鼓晨鐘的歲月里和青燈黃卷的時光里，讓生命逃離現(xiàn)實，遁入空門，讓思維在極度自由的冥思苦想中，建構(gòu)了一套解釋世界的完整而繁瑣的“四諦、十二因緣和八正道”，其核心是“去色”“斷惑”“入空”，這是無條件、無緣由和無結(jié)果的信仰。在人類通過自由而實現(xiàn)信仰的過程中，印度的宗教充滿悲苦意味，永遠行走在沒有盡頭的茫茫夜色里。

其三，古華夏“樂”的心態(tài)而產(chǎn)生的道德觀念。進入文明時代的華夏先民在明白了生命“必有一死”后，又進入了一個“禮崩樂壞”的殷商至春秋戰(zhàn)國時代，由于戰(zhàn)亂，死亡常常以偶然的方式降臨，如《孟子˙離婁上》描繪的“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城?！背槐ＯΓ∩魤舻纳?，還應(yīng)該信仰什么呢？權(quán)勢，可權(quán)勢會頃刻不再，富貴，可富貴又飄若浮云，長壽，可壽命將陡然夭折。面對悲苦的人生，和古印度文化不一樣的是，不是遁入空門，而是毅然寄希望于人性的善良，“樂而忘憂，不知老之將至”的超曠與超脫，這也是《易˙系辭上傳》說的“旁行而不流，樂天知命，故不憂?！彼^“人初性善”“仁者愛人”“推己及人”，“都是將最高最偉大的‘樂’的宗教情懷置于這個世界的生存、生活、生命、生意之中，以建構(gòu)情感本體?！盵5]對此，著名哲學家李澤厚在上個世紀80年代用“樂感文化”來概括中國文化的特性。在“人性本善”的不容置疑中，用樂觀的心態(tài)去面對世界，用道德的尺度來來規(guī)范世道，用倫理的標準來匡扶人心，高唱生命的歡歌，將伸手可觸的自由的信仰定格在了現(xiàn)世認識信仰的自由上。

因?qū)徝蓝谂酥５纳缹W思考藍圖上，與其說是他為美學而發(fā)現(xiàn)的生命因由，不如說是他為生命而開啟的美學通道。現(xiàn)在學術(shù)界對生命美學的關(guān)注，每每矚目于潘知常1997年出版的《詩與思的對話》、2002年的《生命美學論稿：在闡釋中理解當代生命美學》、2012年的《沒有美萬萬不能：美學導(dǎo)論》和2019年出版的《信仰建構(gòu)中的審美救贖》，而忽略了他早期的那本《生命美學》，其實他生命美學理論的很多概念，如“審美活動”“審美救贖”“自由境界”“信仰”“自由”等，在這里都得到了比較充分而合理的闡述。

總之，在審美如何成就生命的問題上，潘知常提出了生命的“第二次誕生”，他用詩一樣的語言描繪道：

審美活動是使我們在這個世界上永遠難以安分的誘惑。生命是那樣異乎尋常的沉重。在浸染著酸楚、苦悶與憂傷的生活道路上，你推動著銹損僵滯的伊克希翁的風火之輪，在永恒的失望、掙扎、消解與希望、憧憬、追求之間，徒呼無奈地咀嚼生命的艱辛和歲月的疲乏……然而，令人驚詫的是，在一個神奇的瞬間，你竟會尋覓到一線自由的縫隙，竟會眺望到那若隱若現(xiàn)地逗引著你的人生地平線，竟會突然展示出你全部的瑰麗與神奇。

的確，生活的沉重、生存的無奈、生命的死亡，并沒有擊垮我們，就像海明威在《老人與?！防镎f的那樣：“一個人可以被毀滅，但不能被打敗?！?/p>

這不但是生命活動，而且是審美活動，它還是潘知常總結(jié)的“在追求生命的意義、人生的價值生成的過程中”包含著“同一性、超絕性、終極性和永恒性”的生命的最高存在方式，即“人我同一，物我同一”的同一性，“處于自身潛能，自我創(chuàng)造的巔峰”的終極性，“自我設(shè)定，自我證實”的超絕性，“把握到的絕對價值和意義”的永恒性。

審美對生命的生長和成熟、完滿和豐富、從容和自由的意義，無論怎樣估計都不會過分，沒有審美的介入和增加，生命或許是行尸走肉的動物狀態(tài)，或許是追名逐利的低俗存在，或許有憂國憂民的社會責任，但它們都不是“美”化身，也沒有進入“美”的境界。難怪雅典著名公民伯里克利要說：“我們是愛美的人！”難怪詩人薩福會說：“對我而言，光明與美是屬于上天的愿望！”難怪蒲寧在說：“在這個莫名其妙的世界上，無論怎樣叫人發(fā)愁，它總還是美的！”難怪巴爾扎克會說：“應(yīng)該永遠渴求美！”也難怪陀斯妥耶夫斯基會說：“美能拯救人類！”