梁曉萍，陳恩誠

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，太原 030006)

生活美學(xué)是中國美學(xué)第三次轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的一種新型美學(xué)范式，是對20世紀(jì)中國美學(xué)研究的一次反撥，它將美學(xué)從理論的“世外桃源”、形而上的“彼岸世界”重新召回到現(xiàn)實的“人間”，肯定感性世界的價值，思考人所存在著和經(jīng)歷著的現(xiàn)實生活本身。日常生活是每一個人的必然經(jīng)歷，即便是科學(xué)家、哲學(xué)家或宗教徒也需要吃飯、穿衣、娛樂、與人交流等普通的人生實踐，正如胡塞爾所言：“生活世界對于我們這些清醒地生活于其中的人來說，總是已經(jīng)在那里了，對于我們來說是預(yù)先就存在的，是一切實踐(不論是理論的實踐還是理論之外的實踐)的‘基礎(chǔ)’?！?1)[德]埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第172頁。生活于此世間是既定的事實和一切的根本，那么如何過好日常生活，并且過得有品質(zhì)便成為當(dāng)下大眾生活面臨的一個重要問題。

一、問題的提出：“假精致”生活的誤區(qū)

黨的十九大報告指出，當(dāng)前我國社會的主要矛盾是人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾，對“美好生活”的向往已成為當(dāng)前國人的主要生活目標(biāo)，然而對于“什么是美好生活”的解讀卻眾說紛紜，那么，該如何正確理解“美好生活”呢？我們認(rèn)為，“美好生活”是一個蘊(yùn)含豐富的復(fù)雜稱謂，美好生活的實現(xiàn)涉及許多方面的因素，美學(xué)方面的考量必不可少。“美好生活”可以分為“好的生活”和“美的生活”兩方面，“好的生活”是構(gòu)成“美的生活”的現(xiàn)實基礎(chǔ)，而“美的生活”是“好的生活”的理想升華(2)劉悅笛：《美好生活：比“好生活”更好的“美生活”》，《當(dāng)代貴州》2018年第2期。，這兩方面構(gòu)成了“美好生活”的現(xiàn)實層面和精神層面。20世紀(jì)中國主流美學(xué)在“如何活”這個問題上大多強(qiáng)調(diào)超越層面，即精神的自由境界，而忽視活生生的現(xiàn)實層面，致使美學(xué)在日常生活領(lǐng)域長期處于失語狀態(tài)，生活美學(xué)的出現(xiàn)便是嘗試填補(bǔ)這方面的空缺，并且為大眾日常生活如何能過得美好提供美學(xué)方面的思考，故“美好生活”如何可能便應(yīng)是生活美學(xué)的題中之義。

從生活美學(xué)角度看，“美好生活”的一個顯著特征便是感性的愉悅，即人們對自己的生活感到幸福，并“樂活”于世上，它的實現(xiàn)離不開生活中具體而微的審美體驗的積累?！皩徝朗侨祟愖非蠹磿r感性精神愉快的活動”(3)薛富興：《文化轉(zhuǎn)型與當(dāng)代審美》，北京：人民文學(xué)出版社，2010年，第14頁。，與宗教所帶來的精神感受相比，審美所帶來的精神愉悅是短暫的，隨著審美活動的結(jié)束而消散，但是這種短暫愉悅有其妙用，它能及時調(diào)節(jié)情緒，給人以即時的精神愉悅。若能在生活中推廣開來，必然能給日常生活帶來品質(zhì)的提升。進(jìn)入新世紀(jì)以來，隨著物質(zhì)生活的提高和娛樂生活的日益豐富，多元化審美成為可能，然而在多元的審美活動中，有一部分是以物質(zhì)消費活動為中介而實現(xiàn)的，如美容、美發(fā)、健身、旅游、化妝品、衣服等，都需要以實實在在的消費為基礎(chǔ)。誠然，通過物質(zhì)消費，能夠在器物層面使日常生活的質(zhì)量得到提高，并且?guī)砀邔哟蔚母行杂鋹?，但是稍有不慎，越出限度，便會帶來“?zāi)難”。2019年人民日報的微信公眾號推送了《被“假精致”掏空的年輕人》一文(4)2019年6月8日，微信公眾號“半月談”發(fā)布了一篇題為《歲月靜好還是一地雞毛？假精致掩蓋下的“分裂人生”》的文章，引起熱議；6月9日，微信公眾號“人民日報”以《被“假精致”掏空的年輕人》為題轉(zhuǎn)載該文，再次在微信“朋友圈”、微博等社交媒體上引發(fā)熱議。隨后，環(huán)球網(wǎng)、《中國青年報》《北京日報》《錢江晚報》等媒體紛紛轉(zhuǎn)載，并加入討論。，該文指出當(dāng)下社會存在一部分年輕人為了追求精致生活而嚴(yán)重超越自身消費能力過度消費的現(xiàn)象，他們在“人前”貌似生活過得風(fēng)光無限，實則活得一塌糊涂，其最大的特點就是對某些特定器物的崇拜，家電非名牌不用，面包非“全麥”不吃，衣服非“設(shè)計款”不穿，賞櫻花非日本不刷，并通過在社交媒體上傳某些高檔場所的照片來顯示自身生活的高品質(zhì)。然而由于這些消費多數(shù)超過其實際消費能力，使得這些“假精致”的青年無力支撐，最后只能通過借貸、透支信用卡、支付寶的花唄等手段來提前高額消費，以滿足他們的虛榮心，背上了難以償還的債務(wù)，近些年的校園裸貸事件便是其典型案例。波德里亞曾指出，在消費社會里，商品的使用價值被符號價值所取代，物和符號“不僅作為對不同意義的區(qū)分，按順序排列于密碼之中，而且作為法定的價值排列于社會等級”，從而“人們從來不消費物的本身(使用價值)——人們總是把物(從廣義的角度)用來當(dāng)作能夠突出你的符號，或讓你加入視為理想的團(tuán)體，或參考一個地位更高的團(tuán)體來擺脫本團(tuán)體”。(5)[法]讓·波德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學(xué)出版社，2000年，第47頁?！凹倬隆钡那嗄晔窍胪ㄟ^消費的方式提高自身的生活品質(zhì)，并向理想的群體靠攏，然而他們的生活品質(zhì)未能得到真正的提升，卻因提前高額消費欠下巨大債務(wù)而捉襟見肘。究其原因，“假精致”這種社會病是年輕人身份認(rèn)同出了狀況，他們“大幅度跳出自己原有階層或接近階層的區(qū)間，而對更高層確認(rèn)自己的身份認(rèn)同”(6)鄒振東：《“假精致”不是“心理病”是“社會病”》，《人民論壇》2019年第32期。，從而導(dǎo)致其長期嚴(yán)重超出自身實際消費能力，這種超出自身階層的消費雖可以在短時間內(nèi)提高生活的質(zhì)量，但這只是虛假的表面現(xiàn)象，真正的生活并沒有得到品質(zhì)提升，更因其抽離了審美精神而背離了“美好生活”的方向。

“假精致”現(xiàn)象折射出部分青年對“美好生活”的認(rèn)知出現(xiàn)了偏差，他們誤以為擁有某些特定的器物就是美好生活，美好生活在他們這里被表面化、形式化，其本質(zhì)被忽視甚至抽空了。故為“美好生活”立心，撥正青年對美好生活的認(rèn)知，為其樹立正確的審美價值導(dǎo)向便成為生活美學(xué)的時代使命。那么，生活美學(xué)應(yīng)如何踐行？該如何做才能抵達(dá)真正的“美好生活”？孔門儒學(xué)的“文質(zhì)觀”傳統(tǒng)為“美好生活”內(nèi)蘊(yùn)的理解提供了有益有思想借鑒，也為“美好生活”立心提供了可資實施的應(yīng)對之策。

二、孔門儒學(xué)“文質(zhì)觀”及其辯證關(guān)系

“文”與“質(zhì)”是中國古典美學(xué)重要的一對范疇，孔門儒學(xué)中的“文”與“質(zhì)”多被視為抽象靜態(tài)的理論范疇，而實際上，“文”與“質(zhì)”還是現(xiàn)實中日日展演的靈動的生活真實。所謂“文”，《說文解字》曰：“錯畫也。象交文?！倍斡癫迷凇墩f文解字注》中指出：“錯畫者，文之本義。彣彰者，彣之本義。義不同也?！?7)段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第425頁?！拔摹钡谋玖x應(yīng)是“錯畫”，即“依類象形”，其側(cè)重于對“畫”“象”等凸顯形式的表達(dá)；當(dāng)指“文章”時應(yīng)寫作“彣彰”；“彣”，《說文解字》曰：“彣，戫也”，“戫，有彣彰也?！逼鋫?cè)重于對視覺直觀感受的表達(dá)，今天我們所用的“文”包含了上述兩方面的內(nèi)涵?？组T儒學(xué)之“文”主要指禮之文，其含義有三：一是實踐行動層面的“文”，如“禮自外作，故文”(《禮記·樂記》)；二是指知識層面的“文”，如“行有余力，則以學(xué)文”(《論語·學(xué)而》)；三是效果層面的“彣彰”之義，如“郁郁乎文哉！吾從周”(《論語·八佾》)，這三方面的含義共同組成了“文”的立體含義。由此來看，孔門儒學(xué)的“文”并不是抽象的“文飾”之義，而是一個由“文”到“彣”的具體過程，即通過知禮、行禮而達(dá)到“郁郁乎文哉”的過程。

至于“質(zhì)”，在孔門儒學(xué)中，主要指以“仁”為特征的個體情理結(jié)構(gòu)，其含義主要體現(xiàn)在兩個方面：一是指親族之情，即以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的天然情感，如“親親，仁也”(《孟子·盡心上》)，“君子篤于親，則民興于仁”《論語·泰伯》)；二是指忠信、仁義、孝悌等道德內(nèi)容，如“君子義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“忠信，禮之本”(《禮記·禮器》)。這兩方面構(gòu)成了孔門儒學(xué)的“質(zhì)”的主要內(nèi)容。李澤厚認(rèn)為，仁是由以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的親族之情擴(kuò)展為對全體自由民的人道之義，并最終落實為個體人格的塑造。(8)李澤厚：《中國古代思想史論》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2004年，第9—21頁。也就是說，“質(zhì)”的這兩方面內(nèi)容之間是一個有機(jī)的生發(fā)過程，即由親族之情到人道之義的個體情理結(jié)構(gòu)的生成和發(fā)展過程。

既已明確孔門儒學(xué)“文質(zhì)觀”的“文”與“質(zhì)”均為現(xiàn)實生活中活生生的動態(tài)過程，那么這兩者之間的關(guān)系如何呢？我們不妨通過對子夏問詩的兩種解讀來了解：子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！?《論語·八佾》)在這段話中，“巧笑倩兮，美目盼兮”兩句詩出自《衛(wèi)風(fēng)·碩人》，而“素以為絢兮”歷代注家多認(rèn)為是逸詩。黃懷信從詩的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)方面加以分析，認(rèn)為“此句當(dāng)為孔子解詩之語”(9)黃懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第220頁。，而不是《碩人》的詩句。子夏的疑惑之處便是這“素以為絢兮”，孔子以“繪事后素”為子夏解疑。“繪事后素”本是繪畫工序的描述，子夏卻由此聯(lián)系到“禮后乎”，從而使得“繪事后素”具有了深刻之義。對此章節(jié)的注解，歷代注家多從文質(zhì)的先后順序方面解讀，鄭玄認(rèn)為：“繪，畫文也。凡繪畫先布眾色，然后以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質(zhì)，亦須禮以成之。”(10)黃懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第220—221頁。朱熹則認(rèn)為：“素，粉地，畫之質(zhì)也。絢，采色，畫之飾也。言人有此倩盼之美質(zhì)，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也?！?11)黃懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第219頁?！跋纫苑鄣貫橘|(zhì)，而后施五采，猶人有美質(zhì)然后可加文飾”(12)黃懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第222頁。。在文質(zhì)的先后關(guān)系上，二者都指出先有美質(zhì)，后再加以文飾(禮)，即質(zhì)先文后。孔子認(rèn)為：“弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”(《論語·學(xué)而》)。在這里，孝悌、謹(jǐn)信、愛眾、親仁等皆屬于內(nèi)在之“質(zhì)”方面的內(nèi)容，孔子把這些內(nèi)容放在“學(xué)文”之前意在強(qiáng)調(diào)內(nèi)在之“質(zhì)”的根本地位。邢昺指出：“此章明人以德為本，學(xué)為末?！?13)黃懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第50頁?？鬃又詫?nèi)在之“質(zhì)”如此重視，與當(dāng)時的社會狀況有著密切的聯(lián)系。春秋時期禮崩樂壞，禮制的原有意義不再具有強(qiáng)大的約束力，原有的禮被視為一種儀式。昭公五年，女叔齊對昭公所行之禮就提出了質(zhì)疑曰：“魯侯焉知禮？”“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也?！?《左傳·昭公·昭公五年》)女叔齊視“禮”為治國安邦之禮，“無失其民”是其本質(zhì)，而魯侯之禮，徒有其形，實則既不可治家，亦不可治國，不過“言善于禮”罷了，故在女叔齊看來，魯侯之禮僅為儀式。上述情形既是當(dāng)時原有禮制崩潰的直接表現(xiàn)，也是當(dāng)時民風(fēng)不古的間接折射?？鬃釉赋觥耙?、周之文，至矣”，但“殷、周之質(zhì)不勝其文”,故“其民之敝，利而巧，文而不慚”。(《禮記·表記》)有鑒于此，孔子將為禮之根本引向了人的情感，當(dāng)宰我向孔子問三年之喪能否改為一年之喪時，孔子答曰：“君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之?！?《論語·陽貨》)禮是“一定社會，由統(tǒng)治階級制定而為全體人民共同遵守的一種行為準(zhǔn)則或規(guī)范”(14)金景芳：《談禮》，《歷史研究》1996年第6期。，周朝的禮樂制度便是周公據(jù)民俗所規(guī)范化而成的行為準(zhǔn)則或規(guī)范，它本身突出的是客觀強(qiáng)迫性，而孔子則認(rèn)為行禮當(dāng)出于內(nèi)心的感情，而非外在的強(qiáng)迫。孔子指出，“禮者，因人之情而為之節(jié)文”(《禮記·坊記》)。荀子也提出“稱情而立文，因以飾群”(《荀子·禮論》)?？组T儒學(xué)將原本冰冷的外在行為規(guī)范的禮與內(nèi)在的心理欲求聯(lián)系起來，從而使禮具有了內(nèi)在的根基——依情而行，因情而立。故孔子認(rèn)為，“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”《論語·八佾》)。朱熹注曰：“奢易則過于文，儉戚則不及而質(zhì)，二者皆未合禮?！?15)黃懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第205頁。然而為禮重在“稱情”，禮過難免失卻真情，與其情不足而禮有余，不若禮不足而情有余。

儒家在文質(zhì)的先后關(guān)系或本末關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在之“質(zhì)”的根本和優(yōu)先地位，但是，“此內(nèi)在之‘仁’又從何而來？”(16)李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第83頁。實際上，在親族之情到人道之義的生成過程中，外在之“文”發(fā)揮著重要的作用，由此角度來理解“繪事后素”，則可以看出文對質(zhì)的生成作用。鄭玄注曰：“先布眾色，然后以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質(zhì)，亦須禮以成之。”(17)黃懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第221頁。從字面上來看，這是對繪畫工序從準(zhǔn)備階段到具體的實施階段的描述，即從準(zhǔn)備繪畫工具、材料到實際開始繪畫。當(dāng)我們要進(jìn)行繪畫活動的時候，總是先要把需要的工具、顏料擺放出來，然后才開始繪畫，而鄭玄所描述正是這一普通的繪畫活動順序。進(jìn)一步，這里的“眾色”和“素”分別喻義為“禮”和“質(zhì)”。李澤厚認(rèn)為，“人性情感必須放置于特定形式中才可能鑄成造就，無此形式即無此情感”(18)李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第170頁。。也就是說，以“仁”為特征的人道之義需要經(jīng)后天各種社會活動的導(dǎo)向和積淀才能形成，如《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中曰：“君子之所謂孝者，非家至而日見之也，合諸鄉(xiāng)射，教之鄉(xiāng)飲酒之禮，而孝弟之行立矣?！庇H族聚會通過一系列的宴飲禮儀，使個體在親族之情的基礎(chǔ)懂得行孝悌之義。既懂得行孝悌之義，則能“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，由愛有差等擴(kuò)展到泛愛眾，從而形成了“仁”的品格。由此來看，鄭玄注解的“質(zhì)”首先解為以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的親族之情，而“眾色”分布于其間以成其文，則是以禮對親族之情的導(dǎo)向和積淀，使其往仁德的方向發(fā)展，并最終形成以“仁”為特征的人性心理，即孔門儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)在之“質(zhì)”。如上，外在之“文”強(qiáng)化甚或生成了內(nèi)在之“質(zhì)”，但對于孔門儒學(xué)而言，這僅僅是個開始?？组T儒學(xué)強(qiáng)調(diào)質(zhì)先文后，然而質(zhì)之后的文并非簡單的粉飾，而是對內(nèi)在之“質(zhì)”的擴(kuò)充和完善?？鬃釉谂c子路談“六言六蔽”(19)《論語·陽貨》孔子跟子路談及“六言六蔽”時曰：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！秉S懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1548頁。時強(qiáng)調(diào)，徒好“仁”“知”“信”“直”“勇”“剛”等內(nèi)在之“質(zhì)”而不求學(xué)以明理自省，則會走向其反面，恰如錢穆認(rèn)為：“專重德行，不學(xué)于文求多聞博識，則心胸不開，志趣不高，僅一鄉(xiāng)里自好之士，無以達(dá)深大之境?！?20)錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第10頁。對于孔門儒學(xué)而言，為仁需要“博我以文，約我以禮”(《論語·子罕》)，并且“其心三月不違仁”(《論語·雍也》)。因為“仁”并非是一時之功，而是一個“任重而道遠(yuǎn)”的終身之事，需要廣博地學(xué)“文”和切實地躬行來完善和維護(hù)，故而外在之“文”對內(nèi)在之“質(zhì)”除了生成的作用，還有精進(jìn)和完善的作用。

總體而言，在孔門儒學(xué)的“文質(zhì)觀”中，“質(zhì)”與“文”之間是相互依存的。一方面，“稱情而立文”，外在之“文”是依據(jù)內(nèi)在之“質(zhì)”而設(shè)立，用以順人情，從而以內(nèi)在之“質(zhì)”為根本；另一方面，“好仁不好學(xué)，其弊也愚”，行禮則能懂人道之義，學(xué)文則能精進(jìn)自我，故而外在之“文”對內(nèi)在之“質(zhì)”有著生成和完善的功用。從而，“文”以“質(zhì)”為本，“質(zhì)”因“文”而彰，二者缺一不可。

三、以儒家“文質(zhì)觀”為美好生活立心

“假精致”現(xiàn)象折射出當(dāng)代部分青年對美好生活的認(rèn)知存在形式化和表面化的片面傾向，這種傾向反映了他們對美好生活的關(guān)注點在于某些特定器物的有無，而忽略了自身尤其精神的成長和發(fā)展。若以前者為美好生活的衡量標(biāo)準(zhǔn)，則器物成了美好生活的指標(biāo)，有則美好，無則非美好，但是擁有這些器物就真的擁有了美好生活嗎？拜物是實現(xiàn)美好生活的有效途徑嗎？從“假精致”的青年身上，我們看到了反面結(jié)果，這些對特定器物的崇拜并沒有使他們獲得真正有品質(zhì)的生活，反而助長了社會上炫富、享樂和攀比之風(fēng)的盛行，并很容易使這些年輕人誤入歧途。如此來看，聚焦于某些特定器物的擁有并非“美好生活”的合理理解，而儒家傳統(tǒng)的“文質(zhì)觀”為我們提供了解決上述問題的有益思路。

孔門儒學(xué)重內(nèi)在之“質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)個體人格的成長和發(fā)展，即強(qiáng)調(diào)通過行禮和知禮培養(yǎng)“仁”的人格，從而使個體向著“圣人”的理想不斷地精進(jìn)和完善?！叭寮抑匾暤氖莿?、行、健、活、有”(21)李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第170頁。，表現(xiàn)出來的是一種生生不息的力量，它強(qiáng)調(diào)不斷地向前推進(jìn)、生成和發(fā)展，如“天行健。君子以自強(qiáng)不息”(《周易·象傳》)，“學(xué)而不厭，誨人不倦”(《論語·述而》)，“學(xué)不可以已”(《荀子·勸學(xué)》)等皆體現(xiàn)著主體通過不斷的精進(jìn)、完善來促進(jìn)自身的成長和發(fā)展的思想。具體到美好生活，個體的生活是否美好，其根本標(biāo)準(zhǔn)在于自身對于生活是否感到滿意和幸福，而個體對生活的滿意度既與客觀的生活條件有關(guān)，同時也與三種主觀參考框架有關(guān)，即“以人們心目中的理想狀態(tài)為比較對象的基本參考框架；以身邊的、周圍的人們?yōu)楸容^對象的橫向參考框架；以過去、以前的狀況為比較對象的縱向參考框架”(22)風(fēng)笑天：《生活質(zhì)量研究：近三十年回顧及相關(guān)問題探討》，《社會科學(xué)研究》2007年第6期。，這三個參考框架從縱向(過去—現(xiàn)在—理想)和橫向(身邊、周圍的人)兩個維度反映了個體自身發(fā)展在美好生活中的重要性。也就是說，美好生活并不僅僅是一個當(dāng)下的具體展開過程，同時還是一個自我發(fā)展的過程。由此來看，對于美好生活而言，我們不應(yīng)只簡單地注重外在的器物，更應(yīng)聚焦于自我的縱橫發(fā)展。馬斯洛提出“自我實現(xiàn)”是個體現(xiàn)實生命中的最高層次需求，薛富興也認(rèn)為：“現(xiàn)實生活是人類主體現(xiàn)實生命需求、功能的自我實現(xiàn)過程，是一求善的過程?！?23)薛富興：《文化轉(zhuǎn)型與當(dāng)代審美》，北京：人民文學(xué)出版社，2010年，第263頁。故在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人民生活整體已得到大幅改善的當(dāng)下，對于美好生活的追求重心應(yīng)放在高層次的需求——自我成長和發(fā)展上，而不應(yīng)停留于對某些特定器物的留戀。

那么個人的成長與發(fā)展應(yīng)如何與美好生活關(guān)聯(lián)呢？從孔門儒學(xué)的“文質(zhì)觀”來看，個體的內(nèi)在之“質(zhì)”是通過外在之“文”而生成和提高的，而孔門儒學(xué)“由于對個體人格完善的追求，在認(rèn)識論上便強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和教育，以獲得各種現(xiàn)實的和歷史的知識”(24)李澤厚：《中國古代思想史論》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2004年，第20頁。，由此則外在之“文”——由知禮、行禮到“郁郁乎文哉”的過程實際上便是一個“學(xué)”的過程。2019年，中共中央、國務(wù)院頒布的《中國教育現(xiàn)代化2035》中把“終身學(xué)習(xí)”作為八大基本理念之一，并把“建成服務(wù)全民終身學(xué)習(xí)的現(xiàn)代教育體系”作為2035年主要發(fā)展目標(biāo)和十大發(fā)展戰(zhàn)略之一，可見，無論是當(dāng)代社會，還是傳統(tǒng)社會，“學(xué)”都被作為實現(xiàn)個體成長和發(fā)展的重要手段。

安樂哲指出：“《論語》中孔子對‘學(xué)’的認(rèn)識并不局限于通常的學(xué)習(xí)或教學(xué)，而是指以個人成長為中心的真學(xué)?！?25)[美]安樂哲：《儒家角色倫理》，《社會科學(xué)研究》2014年第5期。這種“以個人成長為中心的真學(xué)”不僅指通常意義的學(xué)校學(xué)習(xí)，如“行有余力，則以學(xué)文”(《論語·學(xué)而》)，“謹(jǐn)庠序之教”(《孟子·梁惠王上》)，同時還包括了日常經(jīng)驗行為的主動學(xué)習(xí)，如“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?《論語·述而》)，“多聞，擇其善者而從之；多見而識之”(《論語·述而》)等，這里的“善”并非是指抽象的知識，而是指日常經(jīng)驗行為的合情合理。安樂哲認(rèn)為：“抽象‘美德’實際上僅是一種德行——通過努力修身功夫而達(dá)到的優(yōu)良行為，也是富有成效的、有益的、高產(chǎn)的行為?！?26)[美]安樂哲：《儒家角色倫理》，《社會科學(xué)研究》2014年第5期。從而孔子的“擇善”便是在日常生活中對經(jīng)驗行為合理性的主動借鑒學(xué)習(xí)。由此來看，“學(xué)”既指通常意義上的學(xué)校學(xué)習(xí)，同時也擴(kuò)展到日常經(jīng)驗的主動性學(xué)習(xí)，并且二者都最終指向個人的成長?？组T儒學(xué)的這種“學(xué)”的觀念無疑與一直提倡的“終身學(xué)習(xí)”觀是相通的。“終身學(xué)習(xí)體系是包括正規(guī)學(xué)習(xí)、非正規(guī)學(xué)習(xí)和無定式學(xué)習(xí)在內(nèi)的各學(xué)習(xí)領(lǐng)域之間的有機(jī)聯(lián)系的整體”(27)盧海弘：《構(gòu)建面向現(xiàn)代化2035年的終身學(xué)習(xí)體系：國家戰(zhàn)略視角》，《高等繼續(xù)教育學(xué)報》2019年第6期。，其中“正規(guī)學(xué)習(xí)”主要是指學(xué)校教育，而“非正規(guī)學(xué)習(xí)”“無定式學(xué)習(xí)”主要是指學(xué)校教育之外的有組織的教育和自主學(xué)習(xí)，如此，“正規(guī)學(xué)習(xí)”與“非正規(guī)學(xué)習(xí)”“無定式學(xué)習(xí)”大致上對應(yīng)儒家學(xué)校學(xué)習(xí)和日常自主學(xué)習(xí)兩個方面。

對于個人的成長和發(fā)展而言，“正規(guī)學(xué)習(xí)”(學(xué)校教育)給予了個體基本的知識和終身學(xué)習(xí)的興趣與能力，形成個體成長和發(fā)展的核心部分，而要實現(xiàn)個人多樣化成長，還需要“非正規(guī)學(xué)習(xí)”和“無定式學(xué)習(xí)”，即日常的自主學(xué)習(xí)。當(dāng)下社會學(xué)習(xí)資源相當(dāng)豐富，我們既可以通過網(wǎng)絡(luò)搜索到各高校的精品課程、某些“達(dá)人”的經(jīng)驗分享，還可以在生活中選擇各式培訓(xùn)班以掌握某種技能，抑或通過與他人交流、結(jié)伴運動等方式學(xué)有所獲，課外多樣的學(xué)習(xí)方式與豐富的學(xué)習(xí)內(nèi)容對實現(xiàn)個人的多樣發(fā)展和生活品質(zhì)的提高無疑具有重要作用。從“功能之美”的視角，艾倫·卡爾松認(rèn)為，要恰當(dāng)?shù)匦蕾p生活中的對象，就得“具備關(guān)于那些對象功能，以及它們?nèi)绾螌崿F(xiàn)其功能的知識”(28)[加]格林·帕森斯、[加]艾倫·卡爾松：《功能之美——以善立美：環(huán)境美學(xué)新視野》，薛富興譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2015年，第144頁。。這里的功能知識包括了兩方面的內(nèi)容，一是功能是什么的知識，一是功能如何被實現(xiàn)的知識，這就意味著“學(xué)”不只是表面地知其是何，還要深入地知其為何，而當(dāng)我們掌握一種知識時，它便為我們觀看這個世界增添了一種視角，提升了我們對生活的感知深度和敏感度，使我們在平日里視而不見的地方發(fā)現(xiàn)不一樣的美，正如時下不少網(wǎng)絡(luò)視頻博主以科學(xué)知識或人文社科知識的視角來解釋生活中的現(xiàn)象，讓平淡的生活現(xiàn)象有了別致的韻味一樣，知識是我們觀看生活世界的視角，是打開這個豐富多彩的生活世界的鑰匙?！皩W(xué)”除了學(xué)知識外，還要學(xué)技能(與學(xué)某種知識一樣，掌握某種技能也非略懂皮毛，而是要盡可能達(dá)到相對熟練的程度)。掌握多樣技能，可以拓寬我們對生活的感知寬度，如習(xí)練太極拳、沖浪、彈吉他、舞蹈等，可以使我們在自如地操縱身體的過程中感受到審美的快感，增添日常生活的樂趣。

通過豐富個人的知識和技能的“學(xué)”，不僅可以拓展我們感知生活的寬度和深度，發(fā)現(xiàn)和感受生活的別樣精彩，還可以增強(qiáng)我們把握世界和人生的能力，提高我們的精神境界。馮友蘭曾將人生分為 “自然”“功利”“道德”“天地”等四種境界，對于多數(shù)人而言，一般只停留在“自然”和“功利”這兩種境界，若要達(dá)到“道德境界”和“天地境界”等高層次境界，則需以“學(xué)”來灌溉，以“思”來升華，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”(《論語·為政》)，“學(xué)”與“思”是學(xué)習(xí)的兩個重要維度，“學(xué)”是對前人成果的繼承和領(lǐng)悟，可以拓展和豐富我們對生活世界的視角和感受；而“思”既是對其所學(xué)的深究和思考，也是對所學(xué)的精神升華?！叭颂焐褪切味蠈W(xué)的審美動物”(29)潘知常：《“生命”視界與生命美學(xué)》，《南京社會科學(xué)》2019年第2期。，人需要形而上學(xué)來為其撐起精神的天空，這種精神的天空，“可以表現(xiàn)為對日常生活、人際經(jīng)驗的肯定性的感受、體驗、領(lǐng)悟、珍惜、回味和省視，也可以表現(xiàn)為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認(rèn)同、合一的神秘經(jīng)驗”(30)李澤厚：《李澤厚哲學(xué)文存》，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第520頁。。不過，對生活以及自然的肯定性感受需在以“學(xué)”充分展開的多樣體驗和多種視角的基礎(chǔ)上，以“思”加以回味、生發(fā)和提升。如此，則通過“學(xué)”與“思”的廣泛實踐，個體得以成長和發(fā)展，精神得以提升，建立在個體成長與發(fā)展基礎(chǔ)上的“美好生活”便也得以實現(xiàn)。

綰結(jié)而言，“假精致”所折射出來的部分青年對美好生活的片面認(rèn)知，為生活美學(xué)提出了需要解決的現(xiàn)實課題，對此，孔門儒學(xué)中的“文質(zhì)觀”給我們以有益的啟示：通過“學(xué)”與“思”，拓寬青年人對生活世界的感知寬度與深度，可有效規(guī)避其“重文輕質(zhì)”、因拜物而忽視精神建構(gòu)的不良傾向，從而有利于美好生活的真正實現(xiàn)。這種思考，不僅使生活美學(xué)自身的理論得以豐富，也使這種理論思考具有了極強(qiáng)的現(xiàn)實價值。