于有為

（華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 湖北·武漢 430074）

如何在錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實境遇里做出一個好的道德選擇，是居于倫理學(xué)理論探討核心的一個問題。無論倫理學(xué)理論建構(gòu)得如何嚴密，其作為實踐哲學(xué)最終也一定要去面對這個問題，并給出屬于自己的倫理學(xué)方法。在道德選擇中，恰當?shù)姆椒軌蛟诶щy的道德抉擇中為道德主體指出一條明路，而不恰當?shù)姆椒ň秃苡锌赡軐?dǎo)致相反的后果。因此，道德選擇不是單一固化的遵循道德律令，道德選擇也要堅持原則性與靈活性的統(tǒng)一，也就是說道德選擇要堅持境遇論方法。

一、律法主義、反律法主義與境遇論

道德的人必定要按道德原則行事，但人對于道德原則的遵從與踐履并非是無條件的，遵從道德原則與履行道德義務(wù)應(yīng)做到原則性與靈活性的統(tǒng)一。黑格爾對這個話題有著這樣的表述：“要是只按照一個準則行動，他就是一個迂闊的人，不論對自己和對別人都會把事情搞壞”[1]。其實，絕大多數(shù)的思想家持此種觀點與方法。這種觀點與方法在中國古人那里被稱為權(quán)變思想，在當代西方學(xué)者弗萊徹那里被稱為境遇主義方法。盡管前人有不少關(guān)于境遇主義思想的論述，但真正將境遇論構(gòu)造成一個獨立的系統(tǒng)方法體系從而能被人清晰地認識并自覺運用的人卻是美國倫理學(xué)家弗萊徹。弗萊徹認為：“境遇論是我們時代的實用主義和相對主義在基督教倫理學(xué)中的結(jié)晶。歷史上，大多數(shù)人確實都是程度不同的境遇論者。但今天情況有所不同，我們這樣的境遇者公開宣稱境遇論是合理的方法”[2]P40。弗萊徹期望以境遇論方法為起點構(gòu)成一種倫理學(xué)理論，其理論更倚重于實用主義，甚至可以說實用主義構(gòu)成了他的境遇論的靈魂。弗萊徹認為在人們進行道德選擇時，往往持三種主張：律法主義、反律法主義以及境遇論，而前兩種主張都有著不可克服的缺點，而在三者的比較中，境遇論愈發(fā)顯現(xiàn)出其優(yōu)勢。

（一）道德選擇的律法主義

律法主義是固執(zhí)于準則，將準則貫徹到底的做法。律法主義會尋找一個權(quán)威，或者搬用經(jīng)書，要么就是理論的推演，從而確立出準則，并將這個道德準則作為絕對的最高準則，應(yīng)用在具體情境中也具有不能變易的特征。弗萊徹解釋說：“依照這種方法，人們面臨的每個需要做出道德決定的境遇，都充滿了先定的一套準則和規(guī)章”[2]P10。他認為，這種方法是最常見的道德選擇的方法，但是它解決不了現(xiàn)代社會個人所遇到復(fù)雜的道德問題。而且“我們會看到……律法主義表現(xiàn)為H·米勒所說的‘道德的不道德’”[2]P9。律法主義只見原則，而不見生活，僅僅滿足于對原則、規(guī)范的權(quán)威性維護與強調(diào)。這樣的律令，即便是崇高，但卻是冰冷的。因為諸多境遇中將預(yù)先確立的準則不折不扣地運用，便會出現(xiàn)許多誤差，境遇中的具體情況有著太多的人所不知與人所不能，那個必須遵循的、固定的準則如同一個冰冷的外來者試圖闖進充滿著不確定的、激蕩紛變的現(xiàn)實中，最終將顯示為不合時宜。這種律法主義看似具體，實則抽象；它的運用看似簡單，實則遙遠。道德權(quán)利與義務(wù)必須是真正具體的，而非抽象的。事實上，一個人究竟該做什么，必須在具體的社會倫理關(guān)系、具體時空境遇中才能準確地把握。

（二）道德選擇的反律法主義

弗萊徹對于反律法主義則是這樣說的：“這種方法斷言，在每個‘當下存在的時刻’或‘獨特’的境遇中，人們都必須依據(jù)當時當?shù)氐木秤霰旧?，提出解決道德問題的辦法”[2]P13。可見，反律法主義的顯著特征就是給個人的選擇提供了最大的自由空間（如果還可以說是自由的話，或許按嚴格的意義來講不是自由而是任性）。反律法主義將相對性發(fā)揮到極致，以至于相對的較為確定的原則都消失了，其無視在個別中的一般、特殊中的普遍、個性中的共性，走上了道德虛無主義。于是，這種混亂無序的方式教導(dǎo)人們肆意妄為，或者說是訴諸于每個人內(nèi)心，看似它的實踐是為便利的，最容易的，但真正落實在實踐中，在繁復(fù)的現(xiàn)實情境中，卻只會給人帶來迷茫與無所適從。

（三）道德選擇的境遇論

第三種則是“境遇論”。正如同弗萊徹所說：“我們也可以說，境遇倫理學(xué)是生態(tài)倫理學(xué)，因為它盡可能充分地考慮到做出每項道德決定的背景（環(huán)境）”[2]P120“境遇論者在其所在社會及其傳統(tǒng)的道德準則的全副武裝下，進入每個道德決斷的境遇……他也隨時準備在任何境遇中放棄這些準則”[2]P17。境遇論的思想類似于孔子所謂的“極高明而道中庸”思想。境遇論者既堅持道德原則又將具體的實際情況加以考慮，這將道德選擇的原則性與具體性、抽象性與現(xiàn)實性結(jié)合起來。既不像律法主義那樣，對于準則甚至連條文都不折不扣執(zhí)行，也不像反律法主義那樣，認定沒有一個共識，否認準則存在的可能性而隨心所欲?？傊秤稣摲椒ㄊ侨藗冞M行道德選擇的最佳選擇。

二、境遇論方法的優(yōu)勢與特征

（一）境遇論方法是權(quán)衡變通的

境遇論方法是實用的，是變通的，它絕非那種冰冷的綱常規(guī)范，而是將道德原則與應(yīng)時而變相結(jié)合，力爭做到兩者俱有。境遇論方法力圖使刻板抽象的、僵硬的道德律令趨于人性化，使之貼合人的現(xiàn)實需要和所面臨的實際境遇。境遇論方法反對抽象地談?wù)摰赖略瓌t，而強調(diào)具體“境遇”即經(jīng)驗和事實的意義和作用，要求在具體環(huán)境和條件下來進行道德評價和認知。境遇論方法產(chǎn)生的主要原因在于現(xiàn)實生活是豐富多彩的和社會關(guān)系的復(fù)雜多樣化。理論是“一”，而現(xiàn)實生活卻是“多”。如何在“多”中選擇并實現(xiàn)“一”，自古以來就是個問題。

《孟子·離婁上》則有著這樣一番對話，在對話中孟子也有著按照境遇進行變通的思想：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與?’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠纾瑒t援之以手乎?’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也’”[3]。男女有別，這是封建道德的一準則；見義勇為，又是一準則。在通常情況下，這兩項準則之間并不存在矛盾。但是，在上述情境中，這兩項準則就發(fā)生了沖突，在既定的可供選擇的方案中，無論我們怎么選擇，都無法同時滿足兩項準則的要求。因此，這種沖突要求我們在不同準則之間進行比較并最終做出判斷，最終采取具有更大道德價值的行為，即伸出援助之手，這種權(quán)變的方式是值得借鑒的。

因此，在許多道德選擇的情境里，不是要不要背離道德準則的問題，而是權(quán)衡與比較不同準則的價值的輕重大小，從而以最小的道德代價來維護最大的道德價值。律法主義與反律法主義等方法的失誤根本就在于無視道德原則的優(yōu)先性與人們倫理實踐及其客觀環(huán)境的復(fù)雜性和多樣性的辯證統(tǒng)一，要么是對道德準則采取一種片面的、孤立的形而上學(xué)式教條主義路線，要么就完全拋棄準則而主張?zhí)摕o主義。而道德選擇的境遇論方法則提倡在堅持原則的前提下，根據(jù)實際情況具體靈活地采取對策，這無疑是符合生活世界的辯證法的。

（二）境遇論方法是以人為中心的

我們還可以從上面的論述中看到境遇論具有的一個顯著特征，也是境遇論所具有的明顯優(yōu)點，那就是境遇論是以人為本的，它代表著對于道德法則的一種祛魅。境遇論認為道德是人的道德，因而應(yīng)當既從人出發(fā)，也應(yīng)為了人。我們可以看到的傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)體系所建立的固定的道德體系，一條條道德法則如同切割線，將實踐生活劃分開來。道德的主體是人，境遇論看重的是人，而不是物，不是律令法則，因而境遇論倡導(dǎo)我們正確地看待道德律令，其沒有高踞于人類之上的永恒價值，脫離了人這一主體，道德律令作為道德精神也失去了意義。正是從人出發(fā)，為人考慮，境遇論不會強人所難，而是更加注重實踐的細節(jié)，讓人脫離戒律化道德律令的束縛，不去糾結(jié)于對于規(guī)則的亦步亦趨，而是為情境中的人考慮。

原則的抽象性與應(yīng)用的具體性，是一對需要辯證看待的矛盾，是道德選擇的境遇所包含的真實的內(nèi)涵。人們做出道德選擇的具體時空總是特定的，即道德行為總是在一定的境遇中發(fā)生的，在具體的情境中，行為主體會遇到許多對立的、不相容的決定，這時人就會發(fā)生選擇。任何道德原則與規(guī)范固然有它的特定內(nèi)容，但這些原則規(guī)范畢竟是對社會生活的抽象，要使其變得有生命力，還得依賴人們的實際運用。

三、境遇論的理論創(chuàng)新

（一）境遇論方法以“愛”為原則

我們說，在道德選擇要堅持境遇論方法，但這并不意味著人們可以毫無批判、毫無警覺地采取這種方法與態(tài)度。在現(xiàn)實生活中，我們要特別注意不能借口諸如環(huán)境條件不具備等原因而犧牲道德原則、推卸道德責任與義務(wù)。

弗萊徹認為這種做法是錯誤的，片面的。他從傳統(tǒng)倫理中找尋出“愛”的原則，并認為境遇主義的方法即是以此為根本原則。他在文中說到：“境遇倫理學(xué)只有一條規(guī)范、原則或律法具有約束力而無可指謫，不論境遇如何它總是善的和正當?shù)?，這就是‘愛’?！渌磺新煞ā蕜t、原則、典范和規(guī)范，毫不例外都是有條件的，只有當它們在某一境遇下恰好符合愛時，它們是正當?shù)?。……它是愛的?zhàn)略”[2]P20-21。弗萊徹被認為重新解釋了傳統(tǒng)倫理的“愛”，并將其融進了境遇論中[4]。由此可看到境遇論方法并不意味著道德原則的虛無，而是將道德原則置于優(yōu)先性的地位，然后再將道德原則與具體條件的結(jié)合，做到道德原則的原則性與靈活性、普遍性與具體性的辯證統(tǒng)一。有學(xué)者將其總結(jié)為“無規(guī)則的規(guī)則，絕對的相對”[5]。

（二）境遇論基于方法而構(gòu)建理論

與律法主義和反律法主義相比，境遇論更是一種理論上的創(chuàng)新。無論是律法主義還是反律法主義，要么是先建立起一套理論上的體系，然后由理論向?qū)嵺`中推進，設(shè)定了一個理論的根本，用道德準則的應(yīng)當去限制實際，追求理論的純粹；要么就是從另一頭出發(fā)，否定理論的必要性，由現(xiàn)實作為起點，排斥掉標準與準則，這就是另一種極端。而境遇論則是一種權(quán)衡的創(chuàng)新，境遇論無疑承認理論的價值，承認道德準則在某種程度上是存在的，但認為應(yīng)將目光集中于現(xiàn)實場景中道德選擇，由這樣的方法作為起點，逆推出境遇論的理論體系。與義務(wù)論等傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)最大的不同就在于這里，傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)先建構(gòu)理論，然后引出方法，因而其必然會導(dǎo)向律法主義；而境遇論的思維模式則是從行之有效的方法中總結(jié)構(gòu)建出境遇論的倫理體系，于是這一倫理體系無疑就帶有了鮮明的實用主義色彩，它將目光投向了現(xiàn)實，投向了倫理學(xué)作為實踐智慧所應(yīng)發(fā)揮作用的領(lǐng)域。

四、境遇論方法的不足

境遇論及其倫理學(xué)理論在很多方面都能給我們帶來新的觀點與思考，然而境遇論本身也必然存在著許多問題。

首先，境遇論方法畢竟是一種不純粹的倫理學(xué)方法，它是律法主義與反律法主義的綜合。因而其自身就會給自己帶來一定的軟弱性，即它很難應(yīng)對追問。沒有從本體開始的演繹，就會使人在按照境遇論方法去做的時候，自覺或不自覺地產(chǎn)生疑問，那就是我這樣做的根據(jù)是什么？去掉了先驗理性，那模糊的判斷標準從何而來呢？我該如何從價值上確定我在具體實踐中做出的權(quán)衡是否正確呢？這些問題是境遇論很難給出答案的。

其次，境遇論方法很容易陷入康德所說的“根本惡”——“把感性的動機，作為本身獨立的，規(guī)定任性的東西納入自己的準則……那么，他就會在道德上是惡的”[6]——的困境。弗萊徹的境遇論方法給出了一個“愛”的原則，但這個“愛”說到底是每個人在具體情況下自己持有的，是主觀性地認為我持有這個“愛”。因為人的理性是有限的，很難精準地把握到具體情境的所有細節(jié)，因而這個愛在每個人的具體實踐中便會出現(xiàn)不同的理解與不同的踐行。這就使得陷入“根本惡”的困境變得可能，一個人認為在這個具體情境里自己講了道德，然而事實上可能他所理解的愛出現(xiàn)了偏差與扭曲，他越是認為自己做得完滿無缺，后果越是嚴重，越是認為自己秉持道德，在客觀上越可能造成更大的危害，這是境遇論方法應(yīng)當直面的問題。

最后，境遇論方法只強調(diào)愛這一方面的價值，缺失了對于其他價值的堅持[7]。盡管弗萊徹認為愛和公正應(yīng)當是統(tǒng)一的，試圖將愛作為一種根源而發(fā)展出其他的價值，但是愛本身也有著自己的缺陷，愛可能消失可能存續(xù)，可能強烈可能低迷，如果缺乏了價值體系，愛就有變成任性沖動的可能。只強調(diào)愛，就相當于對其它價值的否定，或者說至少是對其它價值的忽視，在實際的方法應(yīng)用中，愛就很有可能變得失衡，失去了其他價值的存在，愛本身也可能無法表達自己，最后將造成境遇論方法實際應(yīng)用的失效。

結(jié) 語

總之，在道德選擇中的境遇論方法表明，道德實踐絕不能受限于僵硬刻板的教條，而應(yīng)該是一種真正的生活智慧。無論是什么樣的準則與道德律令，無論是什么樣的信念與道德理論，都只能為人們提供那種對自身以及社會負責的精神。在現(xiàn)實的具體境遇下如何進行道德選擇，必須要當時的人根據(jù)相應(yīng)的原則，運用自己的生活智慧，出于高度的責任感，在對具體時空的對象仔細分析后相宜行事。