郭高軍

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院,山東 濟(jì)南250100)

“格物致知”是朱熹哲學(xué)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。目前學(xué)界對(duì)于朱熹“格物”工夫的研究大都止步于將朱熹的“格物致知”與朱熹本人或其他哲學(xué)家思想中的某些觀點(diǎn)進(jìn)行關(guān)聯(lián)性研究,卻鮮有對(duì)朱熹“格物致知”的“工夫”本身的可能性與合法性問(wèn)題進(jìn)行考察。故而本文試圖通過(guò)“萬(wàn)物一體”和“誠(chéng)”兩個(gè)方面來(lái)對(duì)朱熹格物致知活動(dòng)本身的合法性進(jìn)行論證,并指出通過(guò)致知明理獲得“天理”之“超越性”時(shí)工夫?qū)τ谌顺蔀檎嬲摹叭恕钡囊饬x。

一、“萬(wàn)物一體”的宇宙意識(shí)

從存在的意義上講,程朱等理學(xué)家認(rèn)為人類(lèi)與宇宙萬(wàn)物之間不是割裂而是一體存在的,這就是理學(xué)家所說(shuō)的“萬(wàn)物一體”思想。理學(xué)家們的這種“萬(wàn)物一體”思想不僅為他們所提出的“工夫”理論奠定了堅(jiān)實(shí)的宇宙論基礎(chǔ),而且也成為宋明理學(xué)對(duì)于儒學(xué)發(fā)展的一大歷史性貢獻(xiàn)。

關(guān)于“萬(wàn)物一體”,二程曾說(shuō):“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁,此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體,莫非己也。認(rèn)得為己,何所不至。若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己,故博施濟(jì)眾乃圣人之功用。仁至難言,故止曰:己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已。欲令如是觀仁,可以得仁之體?！盵1]在宇宙萬(wàn)物的存在問(wèn)題上,二程(尤其是大程)認(rèn)為萬(wàn)物之間是相互關(guān)聯(lián)和依存的,它們是生生不息的整體,這種狀態(tài)就是理學(xué)家們講的“仁”。所謂“仁”,就是一體渾然、生生不已,程顥《識(shí)仁篇》曾說(shuō):“學(xué)者須先識(shí)仁,仁者渾然與物同體。義禮知信皆仁也,識(shí)得此理,以誠(chéng)敬存之而已。不須防檢不須窮索,若心懈則有防,心茍不懈,何防之有。理有未得故須窮索,存久自明安待窮索,此道與物無(wú)對(duì),大不足以名之。天地之用皆我之用,孟子言萬(wàn)物皆備于我,須反身而誠(chéng)乃為大樂(lè)。若反身未誠(chéng)則猶是二物有對(duì),以已合彼終未有之,又安得樂(lè)。”[2]程顥用孟子反求諸己的方法識(shí)得我們自身之“仁”,我們有此“仁”心則自然與物無(wú)對(duì)、視天下無(wú)一物非我,由此也就將自身與外物之間的關(guān)系相打通。在先秦儒家那里,這種倫理意義上的“仁”主要強(qiáng)調(diào)孝悌忠信、尊尊親親等倫理規(guī)范。但是到了程朱這里,儒家的“仁”便具有了一種宇宙論的意義,他們所說(shuō)的“天地萬(wàn)物為一體”、萬(wàn)事萬(wàn)物“莫非己也”就是這種一體之“仁”的體現(xiàn)。

以二程為代表的北宋“仁學(xué)”,雖然在其“仁的自覺(jué)性”上強(qiáng)調(diào)要發(fā)揮人的能動(dòng)作用即反躬自省、反求諸己,但它也有其理論上的局限性,這就是“仁的主觀性”。陳來(lái)教授曾指出:“北宋的道學(xué)發(fā)展到南宋前期,‘仁’說(shuō)處于其中的核心。宋儒程顥以‘萬(wàn)物一體’論仁,是對(duì)儒家仁學(xué)思想的重大推進(jìn)。萬(wàn)物一體的‘仁學(xué)’在這里雖然顯現(xiàn)為主觀的,但這一話(huà)語(yǔ)的形成及其在道學(xué)內(nèi)部所造成的重大影響,為從客觀的方面去把握萬(wàn)物一體之‘仁’準(zhǔn)備了基礎(chǔ),這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻(xiàn)?！盵3]將這種“主觀性”的“仁”發(fā)展為“客觀性”的“仁”則是由之后的王陽(yáng)明完成的,陳來(lái)教授也稱(chēng)王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”之仁為“實(shí)體化”的“仁”,他說(shuō):“王陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的‘萬(wàn)物一體’雖然也沿著主觀境界義作了發(fā)展,認(rèn)為心體上本然如此,但他同時(shí)認(rèn)為就存有的狀態(tài)說(shuō)也是實(shí)然如此,這突破了‘萬(wàn)物一體’的主觀義,氣的思想對(duì)這種突破起到了關(guān)鍵性作用。從張載到王陽(yáng)明,宋明儒者均未放棄‘氣’的觀念。在心學(xué)傳統(tǒng)中,存有論的氣的概念服從于人生論的需要,使萬(wàn)物一體之仁的實(shí)體化成為可能?！盵3]

二程所提出的“萬(wàn)物一體”思想不僅是一套新的儒家宇宙觀,同時(shí)也成為朱熹“工夫”思想的重要基礎(chǔ)。程朱把世界解釋為生生不息的一體之“仁”,主要是以主觀的我為核心來(lái)建構(gòu)這一宇宙觀的。但是,主觀的我與客觀的萬(wàn)事萬(wàn)物雖然在存在上是統(tǒng)一的,但在人最初的認(rèn)識(shí)上(即格物工夫之前)卻是分裂的,這種分裂就導(dǎo)致了天理不明和人欲泛濫,而要擺脫這種暗昧不明的生存狀態(tài),就必須做“格物致知”的工夫。所謂“格物致知”不是去外界別尋一個(gè)“天理”,這個(gè)“天理”是我們本身具有的,這就是人物之“性”。程朱認(rèn)為天下之物皆有“性理”,這個(gè)“性理”便是萬(wàn)事萬(wàn)物的所以然者。朱熹說(shuō):“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地。若無(wú)此理,便亦無(wú)天地,無(wú)人無(wú)物,都無(wú)該載了!有理,便有氣流行、發(fā)育萬(wàn)物?！盵4]1他認(rèn)為,“理”或“太極”在天地萬(wàn)物之先且為之主宰。至于“性”,朱熹說(shuō):“天下無(wú)無(wú)性之物。蓋有此物,則有此性;無(wú)此物,則無(wú)此性?！盵4]56在其思想中,“性”就是“理”,他說(shuō):“性即理也,天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也?！盵5]19雖然天賦予包括人在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物以“性理”,但是,不僅沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力的“物”無(wú)法認(rèn)識(shí)其自身之“理”,就連有著認(rèn)知能力的人也因?yàn)樗接摹罢诒巍倍y以覺(jué)察。在人的認(rèn)識(shí)能力上,孟子曾率先指出了“心官”的功能,他說(shuō):“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。”[5]314同孟子一樣,朱熹也承認(rèn)人的心官具有認(rèn)識(shí)事物的“明覺(jué)”或“靈明”;不同的是,朱熹不僅認(rèn)為人的耳目會(huì)蔽于物,而且心也會(huì)受到人欲的蒙蔽。人欲對(duì)于“性理”的遮蔽導(dǎo)致“天理”的不明,人如果沒(méi)有“天理”的引導(dǎo)和規(guī)范就會(huì)胡作非為。故朱熹極力主張去此“人欲”,他說(shuō):“心者,人之神明,所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心之所具之理,而天又理之所從以出者也。人有是心,莫非全體,然不窮理,則有所蔽而無(wú)以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無(wú)不盡者,必其能窮夫理而無(wú)不知者也?！盵5]327

總之,朱熹的“工夫”思想不僅基于一種“萬(wàn)物一體”的宇宙意識(shí),而且也基于“人欲”會(huì)遮蔽“性理”進(jìn)而導(dǎo)致天理不明的這樣一種認(rèn)知自覺(jué),這兩者都為“工夫”的實(shí)施提供了可能性與必要性的依據(jù)。但是,格物致知的“工夫”僅僅具備這種宇宙意識(shí)和認(rèn)知自覺(jué)還是不夠的,它還需要格物致知的主體以一種“誠(chéng)”的心性自覺(jué)來(lái)貫穿“工夫”的始終。

二、不“誠(chéng)”無(wú)物

講求“誠(chéng)”是傳統(tǒng)儒家一貫的傳統(tǒng)?！吨杏埂氛f(shuō):“誠(chéng)者,物之終始,不誠(chéng)無(wú)物……誠(chéng)者,天之道也;成之者,人之道也?！盵5]35北宋理學(xué)家繼承先秦儒家“誠(chéng)”的思想并給予“誠(chéng)”以很高的地位,周敦頤說(shuō):“誠(chéng),圣人之本。大哉乾元,萬(wàn)物資始,誠(chéng)之源也。乾道變化,各正性命,誠(chéng)斯立焉,純粹至善者也。故曰:一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也,成之者性也。元亨,誠(chéng)之通;利貞,誠(chéng)之復(fù)。大哉《易》也,性命之源乎!”[6]13－14又說(shuō):“圣,誠(chéng)而已矣,誠(chéng),五常之本,百行之源也。靜無(wú)而動(dòng)有,至正而明達(dá)也。五常百行,非誠(chéng)非也,邪暗塞也,故誠(chéng)則無(wú)事矣?！盵6]15周敦頤認(rèn)為“誠(chéng)”是“五常之本,百行之源”,如果人們的行為不是出自?xún)?nèi)心的“誠(chéng)實(shí)”,則所有的道德規(guī)范與法律條文都將失去效力意義。

同樣,朱熹的“工夫”同樣也離不開(kāi)“誠(chéng)”,他曾說(shuō):“誠(chéng)以心言,本也”“故人之心一有不實(shí),則雖有所為亦如無(wú)有,而君子必以誠(chéng)之為貴”[5]35。所以,在朱熹看來(lái),“誠(chéng)”就是為人處事的根本。不過(guò),宋之前的儒者雖然都講“誠(chéng)”,但卻鮮有論及“誠(chéng)”之本身,而朱熹則不僅對(duì)“誠(chéng)”本身作出了說(shuō)明,還把“誠(chéng)”與其哲學(xué)的核心概念“天理”聯(lián)系起來(lái)。朱熹說(shuō):“誠(chéng)者,真實(shí)無(wú)妄之謂,天理之本然也?！盵5]32所謂“真實(shí)無(wú)妄”,就是不虛假,不造作。二程也主張,“誠(chéng)”就是“信”與“實(shí)”。在朱熹看來(lái),“誠(chéng)”和“天理”是一致的?！吨杏埂防镎f(shuō)“誠(chéng)者,天之道也”,“天理”就是要“誠(chéng)”。但朱熹所講的“天理”和先秦儒家之“天”實(shí)有不同,先秦儒家所說(shuō)之“天”多指“自然之天”和“主宰之天”,“天”能決定個(gè)人和國(guó)家的命運(yùn),但朱熹所說(shuō)的“天”(天理)則是世界之“本原”或“本體”。他說(shuō):“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言,則天地中有太極。在萬(wàn)物言,則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先,畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng),亦只是理;靜而生陰,亦只是理?！盵4]1雖然先秦儒家和朱熹所講之“天”已有不同,但這兩種“天”無(wú)疑都具有“誠(chéng)”的性質(zhì)。先秦儒家認(rèn)為,“誠(chéng)”是“天之道”;朱熹認(rèn)為,“誠(chéng)”就是“天理”之本然。“天理之本然”之“誠(chéng)”不僅關(guān)乎天理流行之真實(shí)無(wú)妄,而且它還是“天理”能夠在事物間存在的保證和實(shí)現(xiàn)途徑。所謂“保證”,是指如果“天理”流行不“誠(chéng)”,那么事物所具之“理”便不真;所謂“實(shí)現(xiàn)途徑”(就人而言),指人惟有通過(guò)具備“誠(chéng)”的格物工夫?qū)⒚杀卧谌诵纳系乃接コ?天理才能在每個(gè)人的心中顯現(xiàn)出來(lái),所以朱熹說(shuō):“仁,則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無(wú)終食之違,則存養(yǎng)之熟,無(wú)適而非天理之流行矣。”[5]91與一般人不同,圣人之本心是“至誠(chéng)無(wú)息”的,“天理”在圣人心中流行無(wú)礙。

除了“誠(chéng)”與“天”的關(guān)系之外,“誠(chéng)”與“工夫”之間的關(guān)系也尤為重要,因?yàn)槿绻觥肮し颉辈弧罢\(chéng)”,就會(huì)“雖有所為亦如無(wú)有”,“工夫”將不成其為“工夫”,如此則“誠(chéng)”似乎應(yīng)當(dāng)在“工夫”之先;但反過(guò)來(lái)看,如果“誠(chéng)”不借助于“工夫”的實(shí)踐形式也無(wú)以呈現(xiàn),如此則“工夫”又當(dāng)是先于“誠(chéng)”的?！洞髮W(xué)》說(shuō)“知至而后意誠(chéng)”,只有格物致知的“工夫”做到一定程度,“心”“意”才會(huì)誠(chéng)實(shí)起來(lái)。以《大學(xué)》“誠(chéng)”“知”思想來(lái)看,“誠(chéng)”就是知至之“知”,“工夫”其實(shí)就是“做”與“行”,所以朱熹論“誠(chéng)”與“工夫”的關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是論“知”與“行”的關(guān)系。關(guān)于“知行”問(wèn)題程朱都多有討論。程頤說(shuō):“內(nèi)積忠信,所以進(jìn)德也。擇言篤志,所以居業(yè)也。知至至之,致知也。求知所至而后至之,知之在先,故可與幾。所謂始條理者,智之事也。知終,終之力行也。既知所終,則力進(jìn)而終之。守之在后,故可與存義。所謂終條理者,圣之事也,此學(xué)之始終也?！盵1]38他認(rèn)為,知之在先然后力進(jìn)以終之,學(xué)有先后方可謂為學(xué)之終始,知行關(guān)系應(yīng)該是知先行后。朱熹說(shuō):“學(xué)、問(wèn)、思、辨所以擇善而為知,學(xué)而知也。篤行,所以固執(zhí)而為仁,利而行也。”[5]32與二程的觀點(diǎn)相一致,朱熹也認(rèn)為知之在先而行之在后,相應(yīng)地在“誠(chéng)”與“工夫”的關(guān)系上也應(yīng)是“誠(chéng)”(知至)先而“工夫”隨之。不過(guò)如此說(shuō)來(lái),程朱知先行后的觀點(diǎn)就與其“誠(chéng)”為“工夫”終始的思想存在沖突。既然“誠(chéng)”貫穿于“工夫”的始終,又何有“誠(chéng)”與“工夫”的先后之論呢?對(duì)于“工夫”而言,“誠(chéng)”是否還有其他含義?其實(shí),對(duì)朱熹的“工夫”而言,“誠(chéng)”不僅總括工夫之全體,也要落實(shí)為工夫之實(shí)下手處。從全局來(lái)看,“誠(chéng)”當(dāng)貫穿于工夫之中,而“工夫”之實(shí)下手處則先須立“誠(chéng)”,因?yàn)槿诵囊挥胁弧罢\(chéng)”,則“工夫”“雖有所為亦如無(wú)有”。針對(duì)“工夫”與“誠(chéng)”的這個(gè)問(wèn)題,程朱又提出了“真知”與“常知”的概念,“常知”就是一般意義上的知識(shí),它并非得自于主體自身的實(shí)踐,而“真知”則是既包含著“知”又包含著“行”的?！俺Ｖ辈⒎亲约簩?shí)踐得出,而要獲得“真知”則須親身經(jīng)歷一番。這就好比有人被老虎咬傷,那些被老虎咬過(guò)的人聽(tīng)后就會(huì)比那些沒(méi)被老虎咬過(guò)的更為害怕和恐懼。“常知”僅僅是認(rèn)識(shí)而無(wú)實(shí)踐,“真知”則包含認(rèn)識(shí)與實(shí)踐,這就是“常知”與“真知”的差別,而“知行”與“真知”“常知”等概念的內(nèi)涵到了陽(yáng)明那里又得到了進(jìn)一步的發(fā)展和提升。

知行關(guān)系是陽(yáng)明學(xué)的核心內(nèi)容之一。陽(yáng)明說(shuō):“知之真切篤實(shí)處即是行,行之明覺(jué)精察處即是知,知行工夫,本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功,失卻知、行本體,故有合一并進(jìn)之說(shuō)?！盵7]210陽(yáng)明的知行觀簡(jiǎn)言之就是“知行合一”。陽(yáng)明從其“心即理”的心學(xué)宗旨出發(fā)提出了“知行合一”的論斷,這個(gè)觀點(diǎn)可以說(shuō)是獨(dú)出機(jī)杼,發(fā)前人之未發(fā)。陽(yáng)明的“知行觀”很大程度上是對(duì)程朱“知行觀”及其“真知”“常知”等觀念的繼承和發(fā)揮,不過(guò)他對(duì)朱熹的“知行觀”也提出了批評(píng),他說(shuō):“朱子以盡心知性知天為物格知致,以存心養(yǎng)性事天為誠(chéng)意正心修身,以殀壽不貳修身以俟為知至仁盡圣人之事。若鄙人之見(jiàn),則與朱子正相反矣。夫盡心知性知天者,生知安行,圣人之事也。存心養(yǎng)性事天者,學(xué)知利行,賢人之事也。殀壽不貳,修身以俟者,困知勉行,學(xué)者之事也。豈可專(zhuān)以盡心知性為知,存心養(yǎng)性為行乎?”[7]211陽(yáng)明不僅反對(duì)程朱分知行為兩件事,更指出了朱熹的“工夫”有倒做之病。

程朱雖然提出了“真知”“常知”和“知先行后”等概念和觀點(diǎn),但卻還沒(méi)有達(dá)到陽(yáng)明“知行合一”的認(rèn)識(shí)高度。不過(guò),朱熹其實(shí)已經(jīng)意識(shí)到“誠(chéng)”與“工夫”本身的不可分性,“誠(chéng)”不僅是朱熹“工夫”思想必不可少的內(nèi)容,而且也是決定“工夫”行為合法性與有效性的關(guān)鍵因素。所以不管是客觀上“萬(wàn)物一體”的意識(shí)自覺(jué),還是主觀上“誠(chéng)”的認(rèn)知自覺(jué),它們都是“工夫”得以進(jìn)行的必要條件。此外,除了要具備上述兩種條件以保證其可能性與有效性之外,朱熹的“工夫”本身還蘊(yùn)含著更為深刻的理論意義,這就是其中蘊(yùn)含的“仁者”與“成人”的理論。

三、明“理”與成“人”

明“理”與成“人”是朱熹“工夫”的根本意義所在。人通過(guò)做“工夫”達(dá)到心理合一的狀態(tài)就是“明理”,“明理”之后人就獲得了人之為人的根本屬性即“超越性”,這個(gè)“超越性”就來(lái)源于形而上的“天理”。同時(shí)“明理”的人才成為真正的人,他不再僅僅滿(mǎn)足于飲食男女等形而下的生物性需求,而是開(kāi)始追求形而上的“超越性”存在,這種超越性存在就是朱熹所謂的“天理”,對(duì)“天理”的追求才應(yīng)該是人的活動(dòng)和存在方式。

由此可見(jiàn),明“理”的人才能成為真正的人,而明理的實(shí)質(zhì)就是朱熹所說(shuō)的“心與理一”。關(guān)于“心與理一”,朱熹說(shuō):“心與理一,不是理在前面為一物。理便在心之中,心包蓄不住,隨事而發(fā)?！盵4]85“心與理一”則理便統(tǒng)一于心中,此時(shí)隨事而發(fā)之心就是性,性之發(fā)用也就是理之發(fā)用,性理之發(fā)用自然是純善無(wú)惡。二程說(shuō):“性即理也,天下之理,原其所自,未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā),何嘗不善?發(fā)而中節(jié),則無(wú)往而不善?！盵1]33朱熹也說(shuō):“性只是理,氣質(zhì)之性,亦只是這里出。若不從這里出,有甚歸著?！盵4]67又說(shuō):“天地間只是一個(gè)道理,性便是理。人之所以有善有不善,只緣氣質(zhì)之稟各有清濁”[4]68。程朱認(rèn)為事事物物都有自身的“性理”,性理無(wú)有不善,人之善惡在于氣稟有清濁。這里心性情的關(guān)系曾被橫渠概括為“心統(tǒng)性情”,朱熹接受了橫渠的說(shuō)法并進(jìn)一步予以闡發(fā)。弟子問(wèn)朱熹性、情、心與仁的關(guān)系,朱熹說(shuō):“橫渠說(shuō)得最好,言:心,統(tǒng)性情者也。孟子言:‘惻隱之心,仁之端。羞惡之心,義之端?！瘶O說(shuō)得性、情、心好。性無(wú)不善,心所發(fā)為情,或有不善。說(shuō)不善非是心,亦不得。卻是心之本體本無(wú)不善,其流為不善者,情之遷于物而然也。性是理之總名,仁義禮智皆性中一理之名。惻隱,羞惡、辭遜、是非是情之所發(fā)之名,此情之出于性而善者也。其端所發(fā)甚微,皆從此心出,故曰:心,統(tǒng)性情者也。性不是別有一物在心里,心具此性情?！盵4]92朱熹認(rèn)為人心中本具此性情,性是心之體,情是性之用,性是未發(fā),情是已發(fā),已發(fā)之情若能合乎“天理”,就能像孔子那樣從心所欲而不逾矩。

而普通人之“性”所發(fā)之“情”很容易過(guò)或不及,所以這就產(chǎn)生了如何約束“情”的問(wèn)題,同時(shí)對(duì)于性情關(guān)系的不同理解也導(dǎo)致先秦儒家與理學(xué)家在人性善惡?jiǎn)栴}上產(chǎn)生重大分歧。先秦儒家認(rèn)為善惡皆由于“性”,孟子說(shuō):“人性之善也,猶水之就下,人無(wú)有不善,水無(wú)有不下?！盵5]305荀子說(shuō):“人之性惡,其善者偽也?！盵8]孔子也說(shuō):“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?！盵5]164與先秦儒家不同,理學(xué)家們探討“人性”善惡?jiǎn)栴}則注重于“情”和“氣”。從北宋張載開(kāi)始,理學(xué)家們就習(xí)慣把“性”分成“天地之性”與“氣質(zhì)之性”,他們認(rèn)為“天地之性”是純善無(wú)惡的,而“氣質(zhì)之性”則是有善有惡的。譬如朱熹說(shuō):“心有善惡,性無(wú)不善。若論氣質(zhì)之性,亦有不善?！盵4]89程頤也說(shuō):“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實(shí)一也。心本善,發(fā)于思慮則有善有不善。若既發(fā)則可謂之情,不可謂之心……性出于天,才出于氣。氣清則才清,氣濁則才濁。才則有善有不善,性則無(wú)不善?！盵1]34程朱都主張本原之“性”是純善而“氣質(zhì)之性”則是有善有惡的。而“惡”的原因就是本原之性被人欲所蒙蔽,欲動(dòng)情勝之時(shí)人之純善本性就被掩蓋住了。所以,朱熹認(rèn)為,人們從后天人欲之惡復(fù)歸到先天的性理之善的唯一途徑就是做格物致知的“工夫”,只有切實(shí)地進(jìn)行格物致知,人才能窮得“天理”,才能成為一種具有對(duì)形上之“天理”有追求的人。

朱熹認(rèn)為“工夫”不僅為我們所亟需且能為我們所踐行,道理雖然廣大但是“工夫”卻淺近易操,他說(shuō):“圣門(mén)日用工夫,甚覺(jué)淺近。然推之理,無(wú)有不包、無(wú)有不貫,及其充廣,可與天地同其廣大。故為圣,為賢,位天地,育萬(wàn)物,只此一理而已?！盵4]130只要切實(shí)用功、堅(jiān)持不懈,就一定會(huì)有水到渠成的一天,朱熹說(shuō):“至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無(wú)不到,而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格,此謂知之至也。”[5]8真積日久,一旦豁然貫通則心通理得,本心明白。朱熹曾對(duì)這種明理狀態(tài)有過(guò)形象的描述:“心與理一,不是理在前面為一物。理便在心之中,心包蓄不住,隨事而發(fā)……恰似那藏相似。除了經(jīng)函,里面點(diǎn)燈,四方八面皆如此光明粲爛?！盵4]8事理既明,心中光明燦爛猶如人止于“至善”境界,朱熹說(shuō):“至善,則事理當(dāng)然之極也。言明明德,新民,皆當(dāng)至于至善之地而不遷,蓋必其有以盡夫天理之極,而無(wú)一毫人欲之私也。”[5]4無(wú)私欲之蔽且本心全是天理的人就是程朱所謂的“仁”者。

就“仁”的概念而言,理學(xué)家與先秦儒家的一個(gè)很大的不同就是輕“圣”而重“仁”,他們對(duì)于體“仁”的重視是要高于成“圣”的。從張載的“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性,不以見(jiàn)聞梏其心,其視天下無(wú)一物非我”[9],到二程的仁者以天地萬(wàn)物為一體,再到朱熹的“仁者,心之德愛(ài)之理”,從這些話(huà)都可以看到理學(xué)家們給予“仁”以很大的關(guān)注。相比較而言,先秦儒家主要是從倫理規(guī)范等社會(huì)層面來(lái)考察“仁”,理學(xué)家則主要從宇宙層面來(lái)審視“仁”。先秦儒家在格局上僅僅著眼于人類(lèi)自身,理學(xué)家則超出人類(lèi)社會(huì)之外來(lái)考察人與天地萬(wàn)物之間的關(guān)系。具體來(lái)講,孔子講“仁”不外是愛(ài)人與克己復(fù)禮,并且強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)要有“差等”,程朱等理學(xué)家講仁則強(qiáng)調(diào)合內(nèi)外之道,注重人與外物的一體性。與孔子講“仁”類(lèi)似,孟子講“心”不過(guò)是強(qiáng)調(diào)要存心養(yǎng)性、求其放心,但至于心是什么,以及心與天命之“性”的關(guān)系是什么,孟子則未予論述。相比于孟子,朱熹等理學(xué)家對(duì)“心”的內(nèi)涵作了進(jìn)一步闡發(fā),心之種類(lèi)有“人心”“道心”“血肉之心”以及“義理之心”,心之地位與功能有“心主性情”、身之主宰等規(guī)定。所以理學(xué)家們對(duì)于“仁”“性”“心”以及“理”等概念的理解都比先秦儒學(xué)討論得更透徹、更廣泛,也有更強(qiáng)的一體性。朱熹說(shuō):“心,性、理拈著一個(gè)則都貫穿,惟觀其所指處輕重如何。如‘養(yǎng)心莫善于寡欲,雖有不存焉者寡矣’?！妗m指理言,然心自在其中?！賱t存’,此‘存’雖指心言,然理自在其中?！盵4]89宋代理學(xué)之所以能在整體上對(duì)先秦兩漢儒學(xué)有這樣一種超越,這是跟程朱等理學(xué)家們對(duì)氣以及心、性、仁等概念的深刻理解密切相關(guān)的,朱熹說(shuō):“天下未有無(wú)理之氣,亦未有無(wú)氣之理。氣以成形,而理亦賦焉?！盵4]2由此可見(jiàn),雖然整個(gè)宋明理學(xué)的核心是講“理”與“心”,但“氣”才是整個(gè)理學(xué)的基石。無(wú)論是性,理還是仁,它們都是由一“氣”貫穿的。

仁、性、理本質(zhì)上的一體性也決定了朱熹的“工夫”最后要追求的不僅僅是“天理”的獲得而且還有人格的提升。這種提升就是人從做“工夫”之前的那種生物性的人轉(zhuǎn)變成具有“超越性”的人,這種轉(zhuǎn)變的核心就是“心理”合一。“心理合一”就是指心完全被“天理”充滿(mǎn),人心不再被自身的感性欲望所占有而是有著對(duì)形而上的或超驗(yàn)性存在的追求和向往,這個(gè)超驗(yàn)性的本原存在在朱熹那里就是“天理”,對(duì)形而上“天理”的追求也是人和動(dòng)物之間的根本差別。有學(xué)者指出:“心理合一使人成為人,人的生存本質(zhì)在于超越?；蛘哒f(shuō),超越性活動(dòng)使人從動(dòng)物走向人類(lèi),這便是超越的實(shí)踐意義。超越是人類(lèi)行為的本質(zhì)特征,經(jīng)過(guò)了此番超越,人也由經(jīng)驗(yàn)的、感性的、動(dòng)物的生存,走向真誠(chéng)、至善、完美即人的自由?！盵10]明理的人也必然是自覺(jué)的人,朱熹曾把人的自覺(jué)與否視為人與鬼的根本區(qū)別,鬼在朱熹那里就是指不自覺(jué)的或不明理的人。所以,朱熹認(rèn)為我們只有通過(guò)做“工夫”而成為真正的人,“超越性”才是決定人之為人的根本屬性。

四、結(jié)論

總之,在朱熹看來(lái),“人心”或“私欲”對(duì)“天理”的遮蔽導(dǎo)致了“人心”與“天理”之間的分割,所以他主張通過(guò)“格物致知”的“工夫”來(lái)“窮理”,進(jìn)而達(dá)到“心理合一”,而人對(duì)客觀宇宙“萬(wàn)物一體”的意識(shí)自覺(jué)以及主觀“誠(chéng)意”的認(rèn)知自覺(jué)則分別為“工夫”的可行性和有效性提供了保證。人通過(guò)做“工夫”而明理便獲得“人”之為人的根本屬性即“超越性”,這時(shí)候人才成為真正意義上的“人”。對(duì)“超越性”天理的追求才是人有別于動(dòng)物的存在方式,這也是朱熹“工夫”思想最根本的意義所在。