呂純山

(天津外國語大學(xué) 歐美文化哲學(xué)研究所,天津300204)

一、柏拉圖論人和靈魂

(一)柏拉圖對人的定位

柏拉圖在《理想國》③中譯本參考:柏拉圖《理想國》,顧壽觀譯,吳天岳校,岳麓書社,2010。參考的希臘文本是:S．R．Slings,Platonis Re mpvblica m(Oxf or d:Oxf or d University Press,2003)。507b中這樣描述理念:“我們說存在很多美的東西……而我們又說有一個(gè)美自身(αυ?το`καλο`ν),有一個(gè)善自身(αυ?το`α?γαθο＇ν),以及同樣,關(guān)于一切我們在前此把它們當(dāng)作是眾多的東西來看待。現(xiàn)在,反過來,我們都把它們置于和它們每個(gè)相應(yīng)的單一的理念之下(πα＇λινακατ? ι?δε＇ανμι＇ανε?κα＇στου),因?yàn)檫@理念是單一的,我們說它們每一個(gè)就是存在(ο?`ε?＇στιν)?！活悥|西,我們說是能夠被看到,但是它們不能被思考,而反過來,理念能夠被思考(τα`?αι?δε′α?νοει?σθαι),但是它們不能被看到?！痹诎乩瓐D那里,所有的理念都是一個(gè)個(gè)“自身”(το`αυ?το`),“每一個(gè)在自身中都是一(αυ? το`ε?`νε?＇καστονεναι)”(《理想國》476a)。我們可以看到,柏拉圖的理念(εδο?/ι?δε＇α,for m)④出于尊重學(xué)界傳統(tǒng),也為了區(qū)分術(shù)語在柏拉圖和亞里士多德那里的不同含義,在形而上學(xué)的意義上,我們把柏拉圖的ε??ιδο?翻譯為“理念”,亞里士多德的翻譯為“形式”,二者的英文翻譯都為for m;在類的意義上,我們都翻譯為“種”(species)。,就其根本而言,是不同于眾多可感事物但與其相似的獨(dú)立而分離的存在物,它根本上是一類可感事物的種概念(εδο?/ι?δε＇α,species),是他所追求的“是什么”的確切對象,與眾多的可感事物相對,是理智的對象、知識的對象。它本身作為類概念,同時(shí)又是一個(gè)個(gè)“X自身”,亞里士多德后來評價(jià)理念既普遍又個(gè)別,就是在作為類概念卻分離存在的意義上而言的。我們耳熟能詳?shù)陌乩瓐D理念,多是倫理學(xué)概念,如善、正義、節(jié)制、勇敢、智慧、虔誠、美等,還有如知識、德性、描述,以及相等、相似、靜止、運(yùn)動、大小等。

那么,柏拉圖的“人”是不是理念呢?他本人的觀點(diǎn)前后并不一致,似乎有一個(gè)從把它歸入與理念相對的可感世界,到懷疑,并最終肯定是理念的發(fā)展過程。在《斐多》①中譯本參考柏拉圖《柏拉圖全集》,增訂版,王曉朝譯,人民出版社,2018;希臘文本參考:E．A．Duke,W．F．Hicken,W．S．M．Nicoll,D．B．Robinson,J．C．G．Strachan,ΦΑΙΔΩΝ,in Pl atonis Oper a,To mvs．I(Oxfor d:Oxford Universit y Press,1995)。中,柏拉圖在討論相等本身、美本身等理念時(shí),含糊地把“人”或“馬”歸入可感事物:

許多美的事物怎么樣,比如人、馬、衣服或其他東西?(《斐多》78e)

而在《巴門尼德》②中譯本參考柏拉圖《柏拉圖全集》,增訂版,王曉朝譯,人民出版社,2018;希臘文本參考:I．Bur net,ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΞin Platonis Oper a,Tomvs．II(Oxford:Oxford University Press,1901)。中,他似乎重新思考了這個(gè)問題。在130b－d中有這么一段對話:

“那么這些東西如何?”巴門尼德問道,“有一個(gè)憑自身存在的正義的理念,美的理念,善的理念,以及所有諸如此類的東西嗎?”

“有”,他說。

“有一個(gè)‘人’的理念嗎,它與我們以及其他所有人分離?有一個(gè)‘人’的理念本身嗎,或者火的理念,水的理念?”

蘇格拉底說:“巴門尼德,對這些東西我經(jīng)常感到困惑,我不知道該用和其他理念相同的方式還是不同的方式談?wù)撨@些東西。”

我們看到,這段話中,柏拉圖對于人是否是理念并不確定,同時(shí)也對人是否與美、善、正義這些理念應(yīng)以相同方式討論表示出疑議和困惑。對于“火本身”這樣的事物是否存在,他在《蒂邁歐》③中譯本參考柏拉圖《柏拉圖全集》,增訂版,王曉朝譯,人民出版社,2018。(51c－d)中給出了肯定的回答:“這些事物本身確實(shí)存在,這些理念不是我們感性知覺的對象,而只是我們理智的對象?！睂τ凇叭恕笔遣皇抢砟钸@個(gè)問題,柏拉圖在其知識論的重要代表著作《泰阿泰德》中也給出了肯定的回答,明確“人”“石頭”這樣的概念就是個(gè)別事物的集合,就是種或類,就是理念(εδο?/ι?δε＇α):

我們必須這樣來表述個(gè)別的東西以及許多東西的集合(περι`πολλω?να?θροισθε＇ντων),所謂集合(?αθρο＇ισματι)就是指人或石頭或每一種動物以及種/類/理念(εδο?)。(《泰阿泰德》157b－c)

這句話指出,“人”這樣的概念是許多個(gè)別人的集合,是一種類概念、種概念,當(dāng)然,也是一個(gè)理念。不過,在同一文本中,柏拉圖進(jìn)一步把可知的復(fù)合物(συλλαβ)也定位為種概念(εδο?/ι?δε′α):“復(fù)合物會是某種絕對不可劃分的一個(gè)種/類(μι′ατι?ι?δε′α)?！?《泰阿泰德》205c)這種由元素構(gòu)成的復(fù)合物與可感的元素相對——前者可知,后者可感;前者可描述,后者不可以。不僅如此,他還多次提及由字母構(gòu)成的音節(jié)是“一個(gè)種/類”(μι′αι?δε′α/ε?′νεδο?),如203c、203e,甚至還推及其他事物上:“音節(jié)是由榫合在一起的若干字母形成的某一個(gè)種/類(ε?′ντιεδο?),對與語言文字而言是這樣,對于其他各種東西而言也是這樣。”(204a)而他提及的復(fù)合物還有木制的馬車(207a－c)。這樣看來,在柏拉圖這里,可知的復(fù)合物和種是人或石頭、馬車、音節(jié)這樣的事物的一個(gè)集合,一個(gè)類。順便說一句,雖然柏拉圖很多對話都談及εδο?/ι?δε′α,但《泰阿泰德》這一文本討論的都是后來被亞里士多德在《形而上學(xué)》核心卷ΖΗΘ所討論的質(zhì)形復(fù)合物,而非我們所熟悉的善、美、知識等概念——這樣看來,區(qū)分一般概念和復(fù)合物概念,是否從柏拉圖就開始而非從亞里士多德開始呢?同時(shí),在同一文本中,他提到三種“描述”(λο′γο?)。我們知道,《泰阿泰德》的宗旨是給知識下定義,在否定了前兩種定義后,給出的第三個(gè)定義是:“知識是帶有描述的真信念”(201d),然后具體討論了三種“描述”,最終的結(jié)論因?yàn)槊枋龊驼嫘拍钔x反復(fù)而否定了對知識的這一定義方式,但是,結(jié)論被否定并不意味著他提出的理論都不可取,相反,在筆者看來,描述的三種選擇都被亞里士多德繼承和發(fā)展了,其中一種說描述就是名詞和動詞構(gòu)成的陳述,對此我們不多贅言,我們要討論的是第二和第三種。第二種是對貫通各元素的“路徑”的描述,這是與前文的元素與復(fù)合物理論相關(guān)的理論,雖然柏拉圖在文本中并沒有明確地告訴我們,“路徑”就是與元素構(gòu)成復(fù)合物的另一種成分,但在筆者看來,這幾乎是躍然紙上的一個(gè)結(jié)論;“路徑”也被亞里士多德在《形而上學(xué)》①參考的希臘文本是:W．W．Jaeger,Aristotelis Metaphysica,(London:Oxfor d University Press,1957);英文本是:J．Bar nes,The Complete Wor ks of Aristotle(Princeton Universit y Press,1984);中文文本是:亞里士多德《形而上學(xué)》,苗力田譯,中國人民大學(xué)出版社,2003。下同,個(gè)別翻譯或有調(diào)整。Ζ17用了形式(ει??δο?)來表述——二者的功能都在于使元素或質(zhì)料成為一個(gè)統(tǒng)一體,一個(gè)事物,甚至二人分別在《泰阿泰德》和《形而上學(xué)》Ζ17用的都是音節(jié)和字母關(guān)系的例子,而且對元素字母和音節(jié)的討論,都在1041b12以下,我們甚至注意到1041b12至本章末尾部分與《泰阿泰德》的文本相似性都很強(qiáng)。第三種是對事物與其他事物的“差異(διαφορα′)”的描述,也是他在《形而上學(xué)》Η卷中的“差異”,被亞里士多德類比于形式,那么,究竟描述或定義所要描述的是“路徑”“差異”和形式,還是“可知的復(fù)合物”和“種”?這是柏拉圖在文本中沒有回答的問題,可能也是亞里士多德面對的問題。

(二)柏拉圖論靈魂

柏拉圖的靈魂學(xué)說是非常豐富的,我們這里不想提及三分學(xué)說或不朽學(xué)說,只想談形而上學(xué)上的靈魂和人那里與軀體相對應(yīng)的靈魂。《法義》②參閱林志猛《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》,華東師范大學(xué)出版社,2019。第十卷把靈魂定義為“能夠自己讓自己動起來的運(yùn)動”(896a)、是萬物中最古老的、是萬物所有運(yùn)動和變化的原因(896b)、是先于物體并統(tǒng)治物體的(896b5),“靈魂驅(qū)動天上、地上和海里的每一事物,乃通過自身的種種運(yùn)動,這些運(yùn)動的名稱是:意愿、探察、照管、深思、正確和錯(cuò)誤的意見、歡欣、痛心、勇敢、膽怯、憎恨和喜愛——并通過所有與這些類似的或原初的運(yùn)動;這些運(yùn)動控制著物體的次級運(yùn)動,驅(qū)動每一事物生長和衰退,分裂和結(jié)合,并伴隨熱、冷、重、輕、硬和軟、亮和黑、苦和甜;靈魂使用所有這些,總是將努斯作為幫手——努斯,正確地講,即諸神眼中的神——教化每一事物朝向正確的和幸福的東西”(896e－897b)。這樣的靈魂被后來的普羅提諾解釋為宇宙靈魂和人類靈魂兩個(gè)層次,雖然柏拉圖本人沒有這么區(qū)分。

而就人類靈魂而言,是否有一個(gè)單一的人類靈魂被所有的人分有?這是柏拉圖沒有回答的問題。他在多個(gè)文本如《理想國》《斐德羅》中似乎把人的理性靈魂或靈魂定位為認(rèn)識理念的能力,脫離軀體后進(jìn)入理念世界,觀照理念,與理念一樣永恒不朽,但是,既沒有肯定宇宙靈魂是理念,也沒有說人類靈魂或每個(gè)人的靈魂是理念。不過,靈魂和軀體構(gòu)成人卻是其基本思想,而且柏拉圖把軀體看作禁錮靈魂的存在,死亡是靈魂對軀體的擺脫。同時(shí),柏拉圖對靈魂與理念關(guān)系的看法是很復(fù)雜的,雖然《斐多》中也基本把人的理性靈魂定位到對美、善這類理念的觀照上,卻一直強(qiáng)調(diào)靈魂與理念的相似性:“靈魂單獨(dú)由自身察知的時(shí)候,就進(jìn)入那純粹、永恒、不朽、不變的領(lǐng)域,以自身的不易靈性為本,于獨(dú)立不受阻礙之時(shí),就永遠(yuǎn)與那些不變性質(zhì)同在,永遠(yuǎn)如一,常住不變,因?yàn)樗c永恒是相通的。”(《斐多》79d)“靈魂最像那神圣的、不朽的、靈明的、齊一定、不可分解的,永恒不變的。”(《斐多》80b)偶爾他也有一種含糊的說法,隱約中提到了靈魂是一種實(shí)體,但似乎以一種提到別人觀點(diǎn)的口吻,而沒有進(jìn)一步討論:

辛彌亞:“因?yàn)槲覀兺馕覀兊撵`魂早在進(jìn)入身體之前就存在著,就像它本身是實(shí)體?，F(xiàn)在我深信自己接受這種實(shí)體是有充分、正確的根據(jù)的?！?/p>

蘇格拉底:“辛彌亞啊,這是對靈魂的另外一種看法?！?《斐多》92d－e)

二、亞里士多德對人和靈魂理論的發(fā)展

我們知道,亞里士多德引入質(zhì)料克服了理念的分離,而這種克服是在兩種意義上進(jìn)行的。首先,在亞里士多德這里,更強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界里存在的東西,作為第一實(shí)體的ει??δο?并不必然是理智的對象,也是可感的對象。在人這里,存在的是如蘇格拉底或卡里亞斯這樣的個(gè)別的人,他們都由他們各自的靈魂和各自的軀體復(fù)合而成,換言之,存在的不是“人本身”,第一實(shí)體也并不是“人本身”,而是個(gè)別人,如蘇格拉底或卡里亞斯。對“人”這一概念,亞里士多德有兩種不同的定位,最著名的一次定位就是在《范疇篇》,與 柏 拉 圖 的 理 念 一 樣 是 一 種 種 概 念(ει??δο?,species)與“動物”這樣的屬概念(γε′νο?)概念一起被稱為“第二實(shí)體”,是與蘇格拉底這個(gè)人相對的,認(rèn)為它們比其他性質(zhì)更是實(shí)體,但是與個(gè)別事物相比,則是一種性質(zhì)。在《形而上學(xué)》Ζ13－16中,他肯定種屬是普遍的,不是實(shí)體,不能脫離個(gè)別的人或個(gè)別的馬等個(gè)別事物而存在。不只如此,讓人驚喜的是,他在《形而上學(xué)》Ζ10－11中更明確地認(rèn)為人、馬、動物這樣的概念是普遍看待個(gè)別靈魂和個(gè)別軀體之后所產(chǎn)生的概念,即普遍的質(zhì)形復(fù)合物,同時(shí)明確了人和靈魂的關(guān)系:

人和馬以及這樣被應(yīng)用到個(gè)別事物之上的東西,是普遍的,不是實(shí)體,而是由這一個(gè)別的描述和這一個(gè)別的質(zhì)料組成被當(dāng)作普遍事物的某物;但是當(dāng)我們說到個(gè)別事物時(shí),蘇格拉底是由終極的個(gè)別質(zhì)料組成的;在所有其他實(shí)例中也是相似的。(《形而上學(xué)》Ζ10,1035b27－31)

也很清楚靈魂是第一實(shí)體而軀體是質(zhì)料,人和動物是由被看作普遍的這兩者構(gòu)成的。蘇格拉底或克里斯科斯,如果靈魂也是蘇格拉底,那就有兩重意義了(一方面是作為靈魂的蘇格拉底,一方面是作為復(fù)合物的蘇格拉底)。簡單說來,假如他就是這個(gè)靈魂和這個(gè)身體,作為個(gè)體就和普遍相類似。(《形而上學(xué)》Ζ11,1037a5－10)

這兩段著名的話不僅回應(yīng)了柏拉圖在《泰阿泰德》中的“集合”“種/類”“可知的復(fù)合物”等概念,還把作為定義對象的這些概念準(zhǔn)確地定位到“普遍的質(zhì)形復(fù)合物”概念上,就人而言,它不再是柏拉圖那里單純的εδο?,而是靈魂和軀體的復(fù)合物,是個(gè)別靈魂和個(gè)別軀體被普遍看待后產(chǎn)生的概念。亦即,亞里士多德的個(gè)別的εδο?是把柏拉圖的單一理念εδο?如人具體到如蘇格拉底這樣的個(gè)別人身上,且進(jìn)一步被分析為個(gè)別靈魂和個(gè)別軀體之后的個(gè)別靈魂,即蘇格拉底的靈魂;而作為柏拉圖種概念的人,在亞里士多德這里也包含了質(zhì)料,但并非可感的質(zhì)料,而是普遍地看待個(gè)別人的質(zhì)料之后得到的概念。可以說,亞里士多德用普遍的質(zhì)形復(fù)合物概念填補(bǔ)了柏拉圖《泰阿泰德》可知的復(fù)合物與可感的元素之間的罅隙:前者是普遍的質(zhì)形復(fù)合物,是知識論上的概念,后者是個(gè)別的可感質(zhì)料,是存在論上的概念。當(dāng)然,存在論和知識論、個(gè)別性與普遍性的區(qū)分,是亞里士多德而非柏拉圖哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)。

總之,就人而言,柏拉圖明確“人”是理念,有“人本身”存在,他的確說過人是靈魂和軀體構(gòu)成的,并肯定有宇宙靈魂和人類靈魂的存在,認(rèn)為靈魂因?yàn)榕c理念本性相似,對理念有觀照,卻從未說靈魂是理念;而且柏拉圖因?yàn)楦P(guān)注理念世界,并沒有進(jìn)一步討論被分有的人在個(gè)別的人身上可有不同、如何不同,雖然不同的人有不同的靈魂是他多個(gè)對話都提到的。而亞里士多德卻肯定靈魂是人的第一實(shí)體,或者說,Ζ卷所強(qiáng)調(diào)的個(gè)別的第一實(shí)體,是如蘇格拉底的靈魂這樣的存在物,這一靈魂和他的軀體復(fù)合而成的蘇格拉底這個(gè)人,就是形式、質(zhì)料和個(gè)別事物。

因此,就靈魂而言,亞里士多德突破了柏拉圖的理念永恒不動的限制,更從功能的角度肯定了靈魂和軀體的統(tǒng)一性,認(rèn)為靈魂是軀體的功能,軀體是靈魂的工具。就人的靈魂而言,不僅有植物的營養(yǎng)、消化、吸收功能,還有動物的感覺功能,更有人獨(dú)特的理論理性和實(shí)踐理性的功能?；蛘哒f,真正的存在不再是柏拉圖那里靜止不動、永恒不朽的理念,而是運(yùn)動的、有的還是有生命的活的東西,比如動植物。在他看來,首先,“靈魂是活的軀體的原因和本原”(《論靈魂》①參閱英譯本:W．D．Ross,Aristotelis De ani ma(Oxford University Press,1956);中譯本:亞里士多德《論靈魂》,秦典華譯,中國人民大學(xué)出版社,1992。下同。415b8)。而原因我們知道是多種的——有四種原因,那么靈魂可以說是三種原因:它是能使自身運(yùn)動的原因,是目的因,而且是具有靈魂的軀體的就像實(shí)體一樣的原因,即,靈魂是活的軀體的動力因、目的因和形式因。其次,“很明顯,這就像是實(shí)體,因?yàn)閷?shí)體就是所有事物存在的原因”(《論靈魂》415b12)。因?yàn)?對于所有活著的事物來說活著就是存在,而活著的原因和本原就是靈魂。進(jìn)一步說,現(xiàn)實(shí)就是這樣潛在事物的描述。在這里,亞里士多德肯定的是靈魂是活的軀體的實(shí)體,是潛在軀體的現(xiàn)實(shí)。再次,“很明顯,靈魂是就像目的的原因”(《論靈魂》415b15)。因?yàn)榫拖窭硇孕袆佣加幸欢ǖ哪康囊粯?自然本性也同樣具有一定的目的,動物的靈魂或者說活的軀體的靈魂也根據(jù)自然本性而行動,對這樣的靈魂而言,活著的軀體就是它的工具,因此動物或植物活著其實(shí)都是為了靈魂的目的。這樣,亞里士多德對靈魂和軀體關(guān)系的闡述,與他對形式和質(zhì)料關(guān)系的闡述是完全一致的,靈魂和軀體可以說是他的形式和質(zhì)料的典型。靈魂如《形而上學(xué)》中的形式一樣,是第一實(shí)體,是本質(zhì),是原因、本原、目的,是現(xiàn)實(shí)。

因此,在亞里士多德看來,靈魂是第一實(shí)體,是不與軀體分離存在的,但人的本質(zhì)依存于靈魂,對人的定義就是對靈魂的描述:“動物的靈魂(即有生命東西的實(shí)體),就是理性實(shí)體,是形式,是特定身體的本質(zhì)?！?《形而上學(xué)》Ζ10,1035b14－16)“復(fù)合物某種意義上有描述,某種意義上又沒有描述。因?yàn)榫唾|(zhì)料而言沒有(因?yàn)樗遣豢啥x的),就第一實(shí)體而言又有描述,例如,對人來說就有對靈魂的描述。實(shí)體就是內(nèi)在的形式,復(fù)合物由于由它和質(zhì)料構(gòu)成而稱為實(shí)體。”(《形而上學(xué)》Ζ11,1037a26－30)當(dāng)然,如何構(gòu)成對靈魂的描述,對靈魂的描述如何就是對人的描述,亞里士多德在Ζ卷并沒有給出進(jìn)一步的解釋,直到Η3亞里士多德才明確,因?yàn)閷`魂的描述離不開軀體,對動物的描述也是對靈魂和軀體的描述,所以究竟是對靈魂下定義還是對動物下定義是一樣的。從這一點(diǎn)我們也能看到,Ζ卷因?yàn)闆]有得出質(zhì)形復(fù)合定義方式,因此也無法給出有關(guān)定義的結(jié)論。

總之,亞里士多德一方面強(qiáng)調(diào)了可感事物中形式的個(gè)別性,肯定了每個(gè)人的個(gè)別靈魂的實(shí)體性,另一方面,卻把柏拉圖那里單純的類概念理念“人”,改造為普遍地看待個(gè)別形式和個(gè)別質(zhì)料之后產(chǎn)生的概念,即普遍的質(zhì)形復(fù)合物人,也可以說明確了柏拉圖提到卻沒有進(jìn)一步闡釋的“可知的復(fù)合物”概念。然而,如果說形式的個(gè)別性問題我們可以清楚領(lǐng)悟的話,作為類概念的人究竟是柏拉圖那里的理念,還是亞里士多德的普遍的質(zhì)形復(fù)合物,《形而上學(xué)》Z卷的文本中卻并非如我們上文所揭示的那般涇渭分明,Ζ7－8甚至提出一種個(gè)別的人由理念“人”和可感的個(gè)別軀體構(gòu)成的復(fù)合物概念,而且Ζ10－11的文本展示的更多是與上述引文相反的思想,具有極大的復(fù)雜性。下面我們分別對這兩部分內(nèi)容展開討論,以清楚地看看亞里士多德的思想是如何逐步發(fā)展的。

三、《形而上學(xué)》Ζ7－8的形式因、種與柏拉圖的理念

Ζ7－8是插入的,這一點(diǎn)沒有人懷疑,也正因?yàn)樗呛髞聿迦氲?什么時(shí)候被創(chuàng)作的就是一個(gè)謎。筆者曾在2010年的一篇文章中肯定了這里是從描述的角度提及形式,并給出了與前文相反的定語,即是普遍的種,而且同一種下個(gè)別事物的形式是相同的這樣的結(jié)論,同時(shí)認(rèn)為這樣的觀點(diǎn)不是亞里士多德的最終結(jié)論①可參閱呂純山《論亞里士多德〈形而上學(xué)〉Ζ卷第7－8章中的形式概念》,《哲學(xué)研究》2010年第7期。本文在第81頁“我們就會否認(rèn)形式是普遍的觀點(diǎn)”的看法,是在把Ζ卷的形式概念和實(shí)體概念完全等同的前提下說的,這句話中如果把“形式”改為“實(shí)體”,或許更少歧義,因?yàn)?－8章中的形式,是從定義對象的角度考察的,是普遍的,與柏拉圖的理念或種概念一致?！白罱K給出了個(gè)別形式的定義”一句也跳躍太大,定義針對的不是個(gè)別的形式,而是普遍的種,但普遍的定義也適用于個(gè)別形式。。在2016年出版的著作中,筆者進(jìn)一步認(rèn)為Ζ卷的形式與實(shí)體是兩個(gè)內(nèi)涵不同的概念,形式承擔(dān)著存在論上個(gè)別的第一實(shí)體和知識論上普遍的定義對象的雙重角色,后一種角色尤其體現(xiàn)在Ζ7－8,這兩章多處文本提到的普遍的形式不是作為第一實(shí)體,而是作為普遍定義的對象,因此Ζ卷的形式既個(gè)別又普遍②有興趣的讀者可參閱呂純山《亞里士多德的實(shí)體理論〈形而上學(xué)〉ΖΗΛ卷研究》,中國社會科學(xué)出版社,2016,第100－113頁。有興趣的讀者,可參閱呂純山《亞里士多德的實(shí)體理論〈形而上學(xué)〉ΖΗΛ卷研究》,中國社會科學(xué)出版社,2016,第100－113頁。。而筆者在這里要從與柏拉圖哲學(xué)關(guān)系的角度來思考這個(gè)問題,畢竟,柏拉圖的理念根本上就是種概念,Ζ7－8的形式實(shí)際上等同于理念和種,比如人,而不是作為質(zhì)形復(fù)合物——軀體與靈魂的復(fù)合物——的人的靈魂。

Ζ7有兩段話值得討論。第一段話提到事物的自然/本性(φυ′σι?),用了“合乎形式的自然/本性(η? κατα`το＇ει??δο?φυ′σι?,for mal nat ure,③羅斯英譯文,見:J．Bar nes,The Co mplete Wor ks of Aristotle(Princeton/New Jersey:Princeton University Press,1984)。羅斯英譯文,見:J．Barnes,The Co mplete Wor ks of Aristotle,Princeton(New Jersey:Princeton University Press,1984)。die Nat ur i m Sinne der For m④Szlezák德譯文,見:T．A．Szlezák,Aristoteles Metaphysik,Berlin:Akade mie Verlag Gmb H．,2003．)”等字眼,并舉了“人生人”的例子:“凡是生成的東西,每一個(gè)都可能存在或不存在,這是由于個(gè)體中的質(zhì)料(η?ε?νε?κα′στωτλη)造成的——一般說來,由之而生的是自然/本性(φυ′σι?),依其生長的是自然/本性(因?yàn)榉采傻臇|西都具有自然,例如,植物和動物)——被生成的所謂合乎形式的自然/本性是相同的(雖然這本性在另一個(gè)體中:因?yàn)槿松??！?《形而上學(xué)》Ζ7,1032a20－25)“合乎形式的自然/本性”就是人嗎?這是既怪異,又無法從上下文推導(dǎo)出來的結(jié)論,亞里士多德用的語言這么模糊,是否預(yù)示著這一問題的復(fù)雜性?

另一段話更為重要,確立了這幾章談?wù)撔问降慕嵌取枋龅慕嵌?同時(shí)也把形式的復(fù)雜性推向極致:

我們從兩方面來說銅球是什么,就質(zhì)料說是銅,就形式說是這樣的形狀(το＇εδο?ο′?τισχματοιο′νδε),而形狀就是它所隸屬的最初的屬(του?το′ε?στιτο＇γε′νο?ει??πρω?τοντι′θεται),那么,這個(gè)銅球在它的描述中就有質(zhì)料。(《形而上學(xué)》Ζ7,1033a1－3)

我們曾經(jīng)詳細(xì)討論過這段話的復(fù)雜性,認(rèn)為這段話改變了前文特別清晰的實(shí)體個(gè)別性的論證線索,從描述的角度討論,在正式論證開始的Ζ4之后第一次出現(xiàn)了形式,卻用與το′δετι(這一個(gè))相反的τοιο′νδε(這 樣 的/這 類)作 定 語,并 與 種 屬 概 念(εδο?/γε′νο?)等 同 起 來,深 刻 地 烙 上 了 普 遍 性 特征⑤有興趣的讀者,可參閱呂純山《亞里士多德的實(shí)體理論〈形而上學(xué)〉ZHA卷研究》,中國社會科學(xué)出版社,2016,第100－113頁。在這里筆者想說的是,這段話中不區(qū)分種和屬概念的做法,應(yīng)該與柏拉圖是一致的,而且把類概念與質(zhì)料對照表述,或許是他克服理念分離問題的第一步——把理念放入質(zhì)料之中克服其分離,個(gè)別的人都是“人”這一理念與各自不同的質(zhì)料相結(jié)合而成。我們知道,后世注釋史上極有代表性的一種解釋傳統(tǒng)就是,形式是普遍的種,而質(zhì)料是個(gè)別的,我們所熟悉的陳康先生就是這一觀點(diǎn)的代表。他堅(jiān)持柏拉圖和亞里士多德那里ει??δο?的一致性,它們都是相,亞里士多德那里的個(gè)別事物就是相和質(zhì)料的復(fù)合物⑥參見:Chen Chung－Hwan,Sophia,The Science Aristotle Sought(New Yor k:Geor g Ol ms Verlag Hildeshe m,1976),p．217、p．220、p．222－228,及其他等各處。;與此同時(shí),他認(rèn)為我們在上文所強(qiáng)調(diào)的普遍的質(zhì)形復(fù)合物反而是一個(gè)不適合亞里士多德哲學(xué)體系的入侵者⑦有興趣的讀者,可參閱陳康在《亞里士多德哲學(xué)中一個(gè)為人忽視了的重要概念》以及《普遍的復(fù)合體——一種典型亞里士多德的實(shí)在二重化》,這兩篇文章收在:汪子嵩、王太慶編《陳康論希臘哲學(xué)》,商務(wù)印書館,1990,第326－332頁、333－345頁。第一篇文章原載于《張君勱先生七十壽辰紀(jì)念論文集》1956年;第二篇文章是英文譯文,譯自Phronesis,Vol．9(1964)。。在筆者看來,在寫作Ζ7－8的這個(gè)時(shí)間段,亞里士多德或許還只是相對簡單地把柏拉圖的理念放入質(zhì)料之中,在這一點(diǎn)上陳康先生所代表的這一傳統(tǒng)看法是對的,但必須指出,這僅僅是一個(gè)發(fā)展階段,并不意味著個(gè)別事物的個(gè)別性是由質(zhì)料決定的。同時(shí),陳先生把質(zhì)形復(fù)合物認(rèn)為是一個(gè)入侵者的思想也值得商榷,我們上文已經(jīng)給出自己的解釋?；蛟S,在克服分離的第一階段,亞里士多德還沒有深思理念與可感質(zhì)料之間的關(guān)系,只強(qiáng)調(diào)了柏拉圖的作為類概念的分離的理念并沒有存在的必要,也不存在于個(gè)別事物之外。這樣的思想也體現(xiàn)在Ζ8:

那么,在個(gè)別的球體之外有一個(gè)球嗎?或者在磚之外有一所房子嗎?(1033b21)

很顯然,形式因(η?τω?νει?δω?ναι?τι′α),或者像某些人習(xí)慣地稱之為理念(τινε?λε′γειντα`εδη),如果是些在個(gè)體之外的東西(παρα`τα`καθ?καστα),對于生成和實(shí)體就毫無用處。并以同樣理由,也并不是就自身而言的實(shí)體。在某些情況下,也可以看得清楚,生成者和被生成者是相似的,雖然決非相同,不是數(shù)目上的一,而是在種上的(ε＇?ντεδει,der Art nach①M(fèi)．Fr ede和G．Pat zig的譯法,參見:M．Fr ede&G．Pat zig,Ar ist ot el es,Met aphysikZ‘:Text,über set zungundKomment ar,2vol s,(München:Ver l agC．H．BeckMünchen,1988),s．87。,der Art〔der For m〕nach②T．A．Szlezák的譯法,參見:T．A．Szlezák,Aristoteles Metaphysik(Berlin:Akademie Verlag Gmb H．,2003)。,in for m③羅斯英譯文,見:J．Bar nes,The Co mplete Wor ks of Aristotle(Princeton/New Jersey:Princeton University Press,1984)。)一,例如,在自然物中(因?yàn)槿松?。(1033b26－32)

四、Ζ10－11的形式與復(fù)合物

如果說Ζ7－8是由于后來插入的緣故而造成了文本的復(fù)雜性的話,那么,Ζ10－11的文本則以相互矛盾的論述和對形式作為定義對象的強(qiáng)調(diào)而著名。只是,僅僅因?yàn)椤暗谝徽軐W(xué)”的宗旨或Ζ卷最終的目的是要討論沒有質(zhì)料的形式——即努斯或神,最終在《形而上學(xué)》Λ6－7、Λ9－10得到了闡釋——就要否定定義的對象和構(gòu)成中不能包括質(zhì)料的部分嗎?畢竟,無論按照《形而上學(xué)》Δ8對實(shí)體的羅列,還是Λ1對三類實(shí)體——月下世界中的質(zhì)形復(fù)合物如動植物,天體(《形而上學(xué)》Λ8),努斯或神——的表述和實(shí)際的論述,還有他實(shí)際上在文本中展開的是對“作為存在的存在”的闡釋,討論存在首要的就是討論實(shí)體,其他范疇都是在與實(shí)體類比的意義上得到闡釋,而作為質(zhì)形復(fù)合物的動植物是實(shí)體中最核心的部分,這也正是ΖΗΘ卷討論的可感事物。況且,結(jié)合他在Η卷給出的質(zhì)形復(fù)合定義和在《論靈魂》Β卷給出的有關(guān)靈魂的定義(“靈魂是潛在地具有生命的一個(gè)自然軀體的第一種現(xiàn)實(shí)?！薄墩撿`魂》Β2,412a28)來看,一方面他最終的對質(zhì)形復(fù)合物下的定義不能不涉及質(zhì)料,另一方面,Ζ卷即使涉及質(zhì)料,也并不一定破壞整卷的宗旨。因此,除了“第一哲學(xué)”宗旨的限制,一定還有更深層次的原因促使他這么做。

Ζ10－11中除了前文提及的對種屬概念很明確的定位——普遍的質(zhì)形復(fù)合物——之外,這兩卷的主要思想強(qiáng)調(diào)的是,雖然我們面對質(zhì)形復(fù)合物進(jìn)行定義,但定義只能針對其中的形式,構(gòu)成定義的部分也只能是對形式的描述。他提到的復(fù)合物有由弧形構(gòu)成的圓形、由字母構(gòu)成的音節(jié)、由銳角構(gòu)成的直角、由骨肉肌腱等構(gòu)成的人、扁鼻、銅球以及泥像等,但是他卻強(qiáng)調(diào)定義扁鼻或銅球時(shí)只能對“扁”或“球形(σφαι?ρα)”或“圓形(κυ′κλο?)”①羅斯在對此的闡釋中區(qū)分了動物和圓的質(zhì)料,認(rèn)為前者是可感質(zhì)料,后者是理智質(zhì)料,在他看來,亞里士多德堅(jiān)持認(rèn)為動物的定義中必須提及可感質(zhì)料,而圓的定義中卻千萬不能提及銅這樣的可感質(zhì)料,而要提及圖形這樣的理智質(zhì)料[參見:W．D．Ross,Aristotle’s Metaphyscs(Oxford University Press,1924),p．203－204]。然而在筆者看來,亞里士多德是把動物和銅球?qū)Φ瓤创?亞里士多德的確把軀體或銅看作可感質(zhì)料,因此極力要排除出定義之外,區(qū)分動物和圓反而模糊了亞里士多德的思想;且屬是否理智質(zhì)料,這也是值得商榷的,因?yàn)閬喞锸慷嗟旅鞔_認(rèn)為數(shù)學(xué)對象是理智質(zhì)料(Ζ10,1036a4－11)。。然而我們的疑問是,扁鼻和銅球與扁和球形是同一類定義對象嗎?畢竟,如果說前一類是本卷一直肯定的實(shí)體,而后一類則是數(shù)學(xué)對象,在亞里士多德對科學(xué)的劃分中,前者是自然哲學(xué)的研究對象,后者是數(shù)學(xué)的研究對象。事實(shí)上,亞里士多德在其他文本中也進(jìn)一步明確了這個(gè)問題,不僅在《論天》②參考的中譯本是:亞里士多德《論天》,徐開來譯,中國人民大學(xué)出版社,1991。譯文或有修訂。(Α9,277b31－278a5③“在一切由于自然和處于技術(shù)的構(gòu)造和產(chǎn)物中,我們都能區(qū)分出依據(jù)自身的形狀與質(zhì)料相結(jié)合的形狀。例如,球體的形式與金質(zhì)的和銅質(zhì)的球體不同,圓環(huán)和形狀與銅制的和木制的圓環(huán)相異。在說明球體或圓環(huán)的本質(zhì)時(shí),我們不包括金的或銅的定理,因?yàn)樗鼈儾粚儆谖覀兯x的東西的實(shí)體。但是,如果說明的是銅質(zhì)和金質(zhì)的球體,我們就包括它們?！?這樣的自然哲學(xué)著作中,甚至《形而上學(xué)》(Ε1,1025b32－1026a6④“那些被定義的東西,如本質(zhì),一些像扁鼻,一些像扁平的,兩者的區(qū)別在于扁鼻是與質(zhì)料結(jié)合在一起的(扁鼻即是扁平的鼻子),而扁平則獨(dú)立于可感的質(zhì)料。那么,如果所有的自然物在本性上都可以類比于扁鼻,例如鼻子、眼睛、面孔、肌肉、骨骼,以及一般而言的動物;又如葉、根、皮以及一般而言的植物(它們的定義都離不開運(yùn)動且永遠(yuǎn)具有質(zhì)料),很顯然我們必須尋求并定義這些自然對象的本質(zhì),以及為何在一定范圍內(nèi)——就它并不脫離質(zhì)料而言——它屬于研究靈魂的自然哲學(xué)家?！?也進(jìn)一步肯定了二者的不同,更有《物理學(xué)》B卷中對數(shù)學(xué)家和自然哲學(xué)家研究對象的區(qū)分。在他看來,數(shù)學(xué)家把它們分離出來考察,當(dāng)然只是思想中的分離,因?yàn)閿?shù)學(xué)對象都不能運(yùn)動。尤其如經(jīng)常提及的扁鼻,數(shù)學(xué)家關(guān)注的是扁平或凹陷這樣的形狀,而自然哲學(xué)家不僅關(guān)注形狀,還要關(guān)注鼻子。而且,亞里士多德給出數(shù)學(xué)對象如圓的定義是從中心到圓周均等的圖形(《形而上學(xué)》Ζ8,1033b14),但對于究竟定義動物還是定義靈魂進(jìn)行了統(tǒng)一化處理——都要提及靈魂和軀體,都是普遍的,如在《形而上學(xué)》Η3。因此:

沒有質(zhì)料的形式的描述區(qū)別于在質(zhì)料中的形狀的描述,這個(gè)說明是正確的,而且還可以把它假定為一條真理。(《論天》Α9,278a24)

事實(shí)上,他所提到的作為形式的對象,是圓形、直線、球形、扁形、各種形狀、靈魂、一般的天,其中,數(shù)學(xué)對象和一般的概念,與柏拉圖所討論的對象并無二致,所給出的定義方式也一致,而對靈魂的描述,柏拉圖給出的定義是:“能夠自己讓自己動起來的運(yùn)動”(《法義》896a)①參閱林志猛《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》,華東師范大學(xué)出版社,2019。。亞里士多德在這里卻強(qiáng)調(diào)靈魂不脫離軀體,最后在《論靈魂》這一自然哲學(xué)著作中給出了結(jié)合軀體的定義。但是,在《形而上學(xué)》Ζ卷,亞里士多德固然在存在論上強(qiáng)調(diào)柏拉圖理念的分離是最大的問題,認(rèn)為形式要放在質(zhì)料之中作為復(fù)合物而存在,但筆者認(rèn)為在知識論問題上,他的思想尚且停留在定義對象只能是單純的εδο?的立場上,強(qiáng)調(diào)只有形式才是定義的對象,不能包含質(zhì)料。

然而,具體到人的形式或?qū)嶓w上,亞里士多德在整個(gè)Ζ卷中第一次肯定了人的實(shí)體是靈魂,但同時(shí)表明,即使人的形式總是在肌肉骨骼之中,也只能描述形式,即使所有的圓形都是青銅的,青銅也非形式的部分,定義不針對它也不對它進(jìn)行描述:

直線不能分解為半線而消滅,正如把人分解為骨骼、肌腱、肌肉,而不能以它們?yōu)閷?shí)體的部分。這些東西只能作為質(zhì)料,是復(fù)合物的(συνο′λου)部分,決 不 是 描 述所指的 形 式 的 部分,所以不包含在描述之中。有時(shí)候上述部分中也有描述,有時(shí)則不然,除非是復(fù)合物的描述(του?συνειλημμε′νου)。(Ζ10,1035a18－24)

就是那些看來是不相分離的東西,也難免有類似情況,如果所見的圓形都是青銅的,青銅依舊不是形式部分,不過難于用思想把它移開罷了。例如人的形式(το＇του?α?νθρω′πουεδο?)總是顯現(xiàn)在肌肉、骨骼,以及諸如此類的東西中,那么這些東西是形式和描述的部分嗎?或者不是,而是質(zhì)料。是否由于它只能從這類質(zhì)料生成,我們就無法把它分開呢?即使事情可能如此,也不知何時(shí)出現(xiàn)。(Ζ11,1036a35－b10)

因?yàn)橄襁@樣作為質(zhì)料的部分,不能內(nèi)在于實(shí)體的描述中,它們甚至不是實(shí)體的部分,而是復(fù)合物的(τ?συνο′λη?)部分。它在某種意義上有描述,某種意義上又沒有描述。因?yàn)榫唾|(zhì)料而言沒有(因?yàn)椴豢啥x),就第一實(shí)體而言又有描述,例如,于人而言就是對靈魂的描述(α?νθρω′που ο?τ?ψυχ?λο′γο?)(Ζ11,1037a24－29)。

傳統(tǒng)注釋上,當(dāng)我們解釋這些話時(shí),一般都從亞里士多德的宗旨出發(fā)考慮,但筆者在這里想要質(zhì)疑的是,亞里士多德把復(fù)合物和形式對照的做法,是否還與柏拉圖在《泰阿泰德》中所表達(dá)的思想的模糊性相關(guān)?柏拉圖在對第三個(gè)知識定義的討論中提出第二種描述,即“貫通各元素而達(dá)整體的路徑”(208c)時(shí),柏拉圖一方面肯定了由元素構(gòu)成的復(fù)合物可知、有描述,而且認(rèn)為復(fù)合物是種概念(εδο?),一方面又肯定描述的對象是“路徑”,他沒有明確的是,究竟我們要描述的是包括元素在內(nèi)的復(fù)合物?還是貫通各元素的路徑?如果我們把柏拉圖舉的音節(jié)與字母、馬車與木料的關(guān)系的例子,與亞里士多德在《形而上學(xué)》Ζ17同樣列舉的音節(jié)與字母、房屋與磚瓦、人和軀體的關(guān)系的例子相對照——在我們看來,這樣的做法并非毫無道理,甚至就是一種直接的繼承和發(fā)展的關(guān)系——亞里士多德在這個(gè)階段更傾向于把對種的描述等同于對形式的描述,把對人的描述等同于對靈魂的描述,亦即,在柏拉圖所謂貫通各元素的“路徑”和“差異”,還是“可知的復(fù)合物”這兩個(gè)選項(xiàng)之間,選擇了前者,也就選擇了保守,肯定描述的對象是形式概念,就是柏拉圖的理念或種,這一概念顯然與我們前文所討論的普遍的質(zhì)形復(fù)合物概念不同。那么,為什么會有這種不同?或許,就像柏拉圖直接把可感的質(zhì)料與可知的復(fù)合物直接對照一樣,亞里士多德在寫作這些內(nèi)容時(shí)也沒有意識到作為描述的部分的質(zhì)料不應(yīng)該是可感的東西,而要意識到這一點(diǎn),可能需要長期的思考過程。

但這兩卷文本的描述是如此錯(cuò)綜復(fù)雜。除了以上的否定性思想,也有我們在上文提到的種屬是普遍質(zhì)形復(fù)合物概念的創(chuàng)造性思想,同時(shí),也有更為明晰的說法,即對復(fù)合物中質(zhì)料的肯定:

既然動物的靈魂(因?yàn)檫@就是生物的實(shí)體)就是就描述而言的實(shí)體,以及在這樣的肉體中的形式和本質(zhì)(因此,如果每一個(gè)〔部分〕要被很好地定義,就不能離開了功能〔ου?κνευτου?ργου〕來被定義,而沒有感覺功能就不存在)。(Ζ10,1035b14－18)

我們看這段話,似乎與我們所引的前幾段話并不一致,突然強(qiáng)調(diào)了定義中質(zhì)料的重要性,以及生物的“功能”。他指出,下定義時(shí)忽視質(zhì)料是費(fèi)力不討好的,因?yàn)槿丝傆胁糠?銅球總是在青銅中,我們定義人這樣的生物時(shí),不能不提及其部分,不能不提及部分的運(yùn)動或功能。這里,明確提及了后來他在《論靈魂》中所論述的“功能(ε?′ργον)”,雖然還沒有像在《論靈魂》中對靈魂的定位那么明確,但也提示我們對人下定義時(shí)不要只是對其靈魂進(jìn)行描述,恐怕也不能忽視其軀體。但同時(shí)我們也能意識到,與《論靈魂》中對靈魂的實(shí)體地位和功能的論述相比,這里的描述太單薄了,甚至無法與Η卷相提并論。而Ζ10－11相互矛盾的論述,似乎也提示我們文本可能有被錯(cuò)誤編輯的嫌疑①上文所引用的對種屬概念進(jìn)行重新解釋的Ζ10的1035b27－31和Ζ11的1037a5－10這兩段話,以及強(qiáng)調(diào)定義中包含質(zhì)料并對功能進(jìn)行描述的Ζ10的1035b14－18和Ζ11的1036b21－32這兩段話,其主題更與Η卷而非Ζ卷一致。這些思想是亞里士多德的思想,卻與Ζ卷的思想相矛盾,因此這些思想或許是亞里士多德后來修改的,或許被編輯者放錯(cuò)了位置。。

最后,我們還想提及一點(diǎn),Ζ12所討論的“人是兩足動物”也是柏拉圖的著名定義,不僅被亞里士多德在其邏輯學(xué)著作中廣泛討論,而且,他在這里從這個(gè)分類法定義入手思考實(shí)體定義方式,說明此時(shí)的他還是在柏拉圖哲學(xué)的影響之下。我們已經(jīng)論證過,Ζ12的論證是無果的,人既不可能被以單一的種差序列分類所包含,因此得不到最后的種差;也不可能通過種差找到實(shí)體,因?yàn)檎业奖硎霰举|(zhì)的種差的基礎(chǔ)在于知道實(shí)體是什么,是循環(huán)論證,這是他在《論動物的部分》Α2－3明確論證的,當(dāng)然Η6對此的呼應(yīng)也說明其未完成性②參閱:呂純山:《亞里士多德的實(shí)體理論:〈形而上學(xué)〉ΖΗΛ卷研究》,中國社會科學(xué)出版社,2016,第139－148頁。。這些都說明Ζ卷不是他最成熟的思想,至少它在Η卷、《論靈魂》《論動物的部分》等之前。

五、結(jié)束語

《形而上學(xué)》Ζ卷的復(fù)雜晦澀有多種原因,對于從質(zhì)形復(fù)合物入手討論形式,卻一直強(qiáng)調(diào)定義的對象只能是形式、不能包括質(zhì)料的做法,多從第一哲學(xué)的宗旨思考問題,仿佛給出質(zhì)形復(fù)合物的定義反而會耽擱對形式的定義。然而,亞里士多德終究在Η卷給出了質(zhì)形復(fù)合物的定義,整個(gè)核心卷也都沒有對第一哲學(xué)的對象展開研究。因此,Ζ卷強(qiáng)調(diào)只能定義形式而非復(fù)合物,可能正是他的種概念從柏拉圖的理念到自己的普遍的質(zhì)形復(fù)合物概念的發(fā)展,把實(shí)體與其他如倫理學(xué)的一般概念相區(qū)分,以及定義方式從分類法定義到質(zhì)料形式定義的轉(zhuǎn)變過程。從他典型的人的例子入手,指出他在文本中對人和靈魂的復(fù)雜而矛盾的論述,一方面說明了柏拉圖哲學(xué)思想的影響,另一方面說明了他的思想有一個(gè)發(fā)展變化的過程,同時(shí)也證明Ζ卷的思想并非其最成熟的思想。更重要的是,在最應(yīng)該討論作為人的第一實(shí)體靈魂的Ζ7－8,沒有討論靈魂,卻大談特談人,從而,把作為個(gè)別的人如蘇格拉底這一靈魂和軀體復(fù)合物的第一實(shí)體個(gè)別的靈魂,和柏拉圖的理念和種概念人,以及普遍地看待個(gè)別靈魂和個(gè)別軀體之后形成的普遍的質(zhì)形復(fù)合物概念人,混亂地糾纏在一起,增加了問題的復(fù)雜性。