趙軍偉,廖隆琦

(1．東華理工大學(xué) 撫州師范學(xué)院,江西 撫州344000;2．東華理工大學(xué) 文法學(xué)院,江西 南昌330013)

對(duì)宋代文化人,我們有多種稱呼,如士大夫、文士、文人、儒生、儒士、知識(shí)分子、精英等。本文“儒士”采取寬泛的概念,“包括宋代整個(gè)士大夫階層”,是“儒教經(jīng)典之教養(yǎng)的保持者”[1],而非限于“那些為了發(fā)展儒學(xué)理論、實(shí)現(xiàn)儒學(xué)理想、成就儒學(xué)人格而勤奮學(xué)習(xí)、努力創(chuàng)造、忠于職守、敢于犧牲的君子儒、大丈夫”[2]4,更非僅指以儒家正統(tǒng)自居的道學(xué)家。文題所言“區(qū)隔”,乃借用法國社會(huì)學(xué)家布迪厄(Bourdieu)用語①《區(qū)隔》的寫作基于布迪厄于1963年、1967－1968年對(duì)巴黎、里爾以及一個(gè)小省會(huì)城市的1217人所做的一系列問卷調(diào)查。問卷涵蓋食物、書籍、歌曲、繪畫、電影、廣播、休閑、受訪者的家庭居所狀況和觀念等,試圖發(fā)現(xiàn)文化產(chǎn)品的消費(fèi)方式與消費(fèi)者的文化性情和文化能力的關(guān)聯(lián)。參見常培杰《論布迪厄文學(xué)社會(huì)學(xué)思想——以〈藝術(shù)的法則〉和〈區(qū)隔〉為中心的考察》,《美育學(xué)刊》2013年第5期。。在布迪厄那里,“區(qū)隔”指的是資本主義現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)中由于經(jīng)濟(jì)、文化等差異導(dǎo)致的階級(jí)“趣味”不同②《區(qū)隔》的寫作基于布迪厄于1963年、1967－1968年對(duì)巴黎、里爾以及一個(gè)小省會(huì)城市的1217人所做的一系列問卷調(diào)查。問卷涵蓋食物、書籍、歌曲、繪畫、電影、廣播、休閑、受訪者的家庭居所狀況和觀念等,試圖發(fā)現(xiàn)文化產(chǎn)品的消費(fèi)方式與消費(fèi)者的文化性情和文化能力的關(guān)聯(lián)。參見常培杰《論布迪厄文學(xué)社會(huì)學(xué)思想——以〈藝術(shù)的法則〉和〈區(qū)隔〉為中心的考察》,《美育學(xué)刊》2013年第5期。,我們這里借指身份的不同。這種身份的“區(qū)隔”是宋代儒士意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)下對(duì)自我的身份定位,以此來區(qū)別于他者。

宋代“以儒立國,而儒道之振獨(dú)優(yōu)于前代”[3]。宋代寺記的書寫者絕大多數(shù)為儒家學(xué)說的信守者,即儒學(xué)之士,而傳統(tǒng)中國的政教關(guān)系是一種“政教主從型的神輔政治”,在這種文化關(guān)系中“可以容許其他文化形態(tài)存在,但是要絕對(duì)地服從主導(dǎo)文化的支配”[4]?！叭鍖W(xué)本位主義”是宋儒對(duì)于佛教的一般態(tài)度與立場③《區(qū)隔》的寫作基于布迪厄于1963年、1967－1968年對(duì)巴黎、里爾以及一個(gè)小省會(huì)城市的1217人所做的一系列問卷調(diào)查。問卷涵蓋食物、書籍、歌曲、繪畫、電影、廣播、休閑、受訪者的家庭居所狀況和觀念等,試圖發(fā)現(xiàn)文化產(chǎn)品的消費(fèi)方式與消費(fèi)者的文化性情和文化能力的關(guān)聯(lián)。參見常培杰《論布迪厄文學(xué)社會(huì)學(xué)思想——以〈藝術(shù)的法則〉和〈區(qū)隔〉為中心的考察》,《美育學(xué)刊》2013年第5期。,雖然儒釋道三教在宋代能夠圓融并存并日趨匯通,但不可否認(rèn)的是,宋代文人尤其是宋代儒士的文化身份“區(qū)隔”意識(shí)相比于之前的朝代得到了空前的加強(qiáng),這首先源于宋代士大夫政治主體意識(shí)顯現(xiàn)的同時(shí)[5]210,其思想主體意識(shí)之覺醒。

鄧廣銘曾言:“北宋一代,是儒家學(xué)者們的覺醒時(shí)期,當(dāng)時(shí)絕大部分的儒學(xué)家們,都在努力于振興儒學(xué),要使儒家學(xué)派的地位重新居于佛道兩家之上,改變長期以來佛道兩家的聲勢(shì)都凌駕于儒家之上的那種狀態(tài)?！盵6]身份自覺后的宋代儒學(xué)之士,當(dāng)其寫作寺記這種重要的“涉佛文體”①“涉佛文體”概念是由浙江大學(xué)馮國棟提出并付諸研究實(shí)踐的。馮國棟云:“翻閱古人的文集,我們常會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣一些文體,如寺廟碑記,募緣疏,釋氏之碑傳、塔銘、行狀,文人與僧人的來往書信,文人寫給僧人的贈(zèng)序、語錄序,文人仿擬釋氏所做的偈子、佛教像贊等。這些文體或由佛教的傳入而產(chǎn)生,或?yàn)楸就凉逃?后與佛教化合而產(chǎn)生新變,總之,都與佛教緊密相關(guān),我們不妨姑且稱之為‘涉佛文體’?！眳⒁婑T國棟《錢謙益塔銘體論略》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2009年第5期;馮國棟《佛教文獻(xiàn)與佛教文學(xué)》,宗教文化出版社,2011,第306頁;馮國棟《涉佛文體與佛教儀式——以像贊與疏文為例》,《浙江學(xué)刊》2014年第3期。時(shí),其“區(qū)隔”意識(shí)較為明顯。本文選擇三個(gè)關(guān)鍵詞——“吾儒”“韓愈”“固辭”——以窺宋代儒士之身份自覺與區(qū)隔之弱水三千。

一、“吾儒”

在宋代文人的寺記書寫中,絕大多數(shù)的創(chuàng)作主體是儒士,“吾儒”是經(jīng)常出現(xiàn)的高頻詞。而在宋代以前,“吾儒”用法十分罕見,以下是筆者檢覽所得:

誦乎六經(jīng)之教,習(xí)乎吾儒之跡。[7]

吾儒之師,曰魯仲尼。仲尼師聃,龍吾不知。聃師竺乾,善人無為?；渍X,吾師師師。[8]②此段文字,其作者應(yīng)為李商隱且文字稍有不同(沒有“吾儒”),唐人李涪《刊誤》卷下云:“李商隱為文曰:‘儒者之師,曰魯仲尼,仲尼師聃,猶龍不知,聃師竺乾,善入無為,稽首正覺,吾師吾師。’”(李涪《刊誤·卷下·釋怪》,吳企明點(diǎn)校,中華書局,2012,第248頁)錢鍾書駁斥陸心源《唐文續(xù)拾》收肅宗《三教圣象贊》云:“陸蓋未辨刻石者竊取李文而偽托?！?參見:錢鍾書《管錐編》,中華書局,1986年,第4冊(cè)第1332頁)此乃確論,李涪(約為唐昭宗時(shí)人)離李商隱時(shí)代較近,且李涪為唐宗室,誤唐肅宗之作為李商隱的可能微乎其微。

武君憮然辭曰:“吾儒者,其可以為是!”[9]332

(柳)公綽(與韓愈同時(shí))曰:“朝廷以吾儒生不知兵耶?”[10]

阮籍《達(dá)莊論》乃“調(diào)和儒道,是現(xiàn)實(shí)脅迫下的無奈選擇”[11],其“吾儒”之言非是阮籍自道,乃是文中假托儒者(與莊老駁難者)之言。在宋前,僅這一處之“吾儒”與宋代同(肅宗之“吾儒”已排除,見文注),其他兩處實(shí)為短語,未能成詞。故而,“吾儒”在宋前寂寂無聞,在宋代奕奕盛焉,這在宋人文集中表現(xiàn)得較為明顯。這里,為便于操作,我們以詩歌為例略作說明,據(jù)《全唐詩分析系統(tǒng)》[12],“吾儒”出現(xiàn)為0次,而據(jù)《全宋詩分析系統(tǒng)》[13],“吾儒”出現(xiàn)了70次,其反差顯而易見。

“吾儒”一詞在宋初的廣泛出現(xiàn)或許與宋代古文運(yùn)動(dòng)、韓愈“道統(tǒng)”“文統(tǒng)”說、排佛與衛(wèi)教、禪宗譜系、禪宗壯大后的危機(jī)感等因素有關(guān),但據(jù)筆者初步考察,宋人“吾儒”之出現(xiàn)及盛行與僧人契嵩(1007－1072)有重要關(guān)系。郭紹虞認(rèn)為,契嵩當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)地位比歐陽修更重要[14]。契嵩“以世儒多詆釋氏之道”[15]793而撰寫《輔教編》,并上書宋仁宗請(qǐng)求敕準(zhǔn)入藏(大藏經(jīng))。契嵩上書朝廷巨公重臣并把其“一部三冊(cè)”之《輔教編》贈(zèng)予他們,這就極大地?cái)U(kuò)展了其影響力,且看契嵩所交往之名公權(quán)臣(按契嵩《鐔津文集》[16]卷十所載順序):韓琦(《上韓相公書》)、富弼(《上富相公書》)、張方平(《上張端明書》)、田況(《上田樞密書》)、曾公亮(《上曾參政書》)、趙概(《上趙內(nèi)翰書》)、呂溱(《上呂內(nèi)翰書》)、歐陽修(《上歐陽侍郎書》)。最終,契嵩《輔教編》得以入藏:“翰林王公素時(shí)權(quán)開封,為表薦于朝,仁宗皇帝加嘆久之。下其書于中書。宰相韓公、參政歐公閱其文大驚。譽(yù)于朝士大夫。書竟賜入藏?！盵17]契嵩之作能夠入藏,具有重要的象征意義(得到王權(quán)認(rèn)可)與實(shí)際意義(影響并促進(jìn)文人士大夫的閱讀)。

契嵩獲知于韓琦、歐陽修等宰輔重臣,且其撰述得以入藏,影響甚大。作為譽(yù)滿天下之人,宋代著名僧人惠洪《謁嵩禪師塔》贊之云:“書成謁天子,一日萬口傳。坐令天下士,欲見嗟無緣。”[18]基于以上及其他種種情形,余英時(shí)認(rèn)為:“契嵩不但阻遏了古文運(yùn)動(dòng)的排佛攻勢(shì),而且開創(chuàng)了士大夫‘談禪’的風(fēng)氣。”[5]80我們認(rèn)為,契嵩還促進(jìn)了宋代儒學(xué)之士身份的自覺。在契嵩那里,他雖然是“廣引經(jīng)籍,以證三家一致”,但最終目的是為了護(hù)衛(wèi)佛教,即“輔相其教”[15]793,因此其本位與旨?xì)w仍然是佛教,故而其身份的自覺意識(shí)十分明顯地展露于其著作之中。在契嵩所撰《鐔津文集》里,我們發(fā)現(xiàn)其筆下“吾佛”出現(xiàn)了22次,此種情形前代未有。同時(shí),契嵩為了與世周旋,他極力消解佛教迷離恍惚之教義,特別強(qiáng)調(diào)佛教入世之面向,注重于佛陀為圣人之益世層面,認(rèn)為“其道大濟(jì)天下生靈,其法陰資國家教化”[16]197。在這種情況下,契嵩特別強(qiáng)調(diào)釋迦牟尼佛之“圣人”稱謂,在其《輔教編》三卷中,“吾圣人”就出現(xiàn)了14次,此種情形前代亦未有。契嵩名聞天下,且其著作經(jīng)宋仁宗敕準(zhǔn)入藏,其僧人身份的自覺對(duì)宋代士大夫儒士身份的自覺,會(huì)產(chǎn)生潛移默化的作用,這是我們可以想見的,而與“吾佛”相對(duì)的“吾儒”亦趨流行。

現(xiàn)在,我們回轉(zhuǎn)過來,佛教寺塔作為佛教的空間載體與場所,當(dāng)宋代儒士為之作記時(shí),無疑,其儒士身份的自覺會(huì)更加強(qiáng)烈與鮮明,且看“吾儒”在宋人寺記中的顯現(xiàn):

佛氏之教主于見空性,即吾儒之所謂復(fù)命也。[19]第97冊(cè),27

吾先圣人有言,君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。嗟乎,吾儒之多畏如是。[19]第132冊(cè),302

豈惟吾儒,釋氏與其徒說法凡四十九年,其為書五千四十八卷,不為不多矣。[19]第184冊(cè),176

秦漢以來,世變益薄,人情日詐,謂君子為能守吾儒禮義之教則可也。[19]第199冊(cè),77

某嘗聞,吾儒中有二大善知識(shí),曰東坡居士、曰王荊公。[19]第209冊(cè),120

崇飾殿宇之意,此在吾儒之所常見,而不少思耳。[19]第221冊(cè),125

自金仙氏入中土,老氏與吾儒之教鼎。時(shí)吾儒常貶釋氏。[19]第254冊(cè),276

吾儒喜辟佛氏,而立志用心與夫相為終始,或反有愧。[20]①此據(jù)《咸淳臨安志》卷79,《全宋文》所收乃據(jù)《(雍正)西湖志》,脫漏此句。

以吾儒言之,刊善繼,可無忝于肯堂之冢嗣矣。[19]第284冊(cè),4－5

吾儒之道,食無求飽,居無求安。[19]第284冊(cè),392

敬恭有禮,四海皆為弟兄;先后一揆,千里若合符節(jié)。此吾儒之諭也。[19]第303冊(cè),371

南豐所為,稱學(xué)佛者,將以勉吾儒也。[19]第354冊(cè),321

以上所舉之例,或言儒家之道,或以儒家倫理道德格佛教義理學(xué)說,或以“吾儒”與釋教對(duì)舉并置,不一而足,這樣,我們可以很清晰地看到宋代儒士以“儒學(xué)本位主義”而“區(qū)隔”于佛教,其儒士身份的自覺在佛教的語境下愈加突出。同時(shí),我們要清楚,宋儒的思想較為駁雜,多數(shù)人以儒為主是沒有疑義的,但對(duì)待佛教的態(tài)度則美惡有別、不盡相同。正如學(xué)者所言,“宋代儒士在排斥佛教、批判佛教上還不能完全一致”[2]497,這種情況就導(dǎo)致了宋代儒士的這種“區(qū)隔”意識(shí)有程度強(qiáng)弱之分:強(qiáng)者則較為決絕,如朱熹、呂祖謙等人,暫且不論他們的思想與佛教的隱秘關(guān)系,至少他們批判佛教態(tài)度還是較為鮮明的,這種決絕態(tài)度的反映之一,是他們沒有或甚少“涉佛文體”的寫作;而多數(shù)儒士并沒有表現(xiàn)出如此純粹與決絕的思想與立場,因而他們或多或少都有一些關(guān)涉佛教方面的文體創(chuàng)作,如僧人畫贊、佛經(jīng)序跋,等等。

二、“韓愈”

韓愈乃“有唐之巨儒也,以堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道不行于當(dāng)世,而釋氏之教獨(dú)盛于中國,故力排之”[19]第31冊(cè),127,在宋代,“學(xué)者仰之 如泰山北斗”[21],他開啟了宋代自覺進(jìn)行儒家文化重建的學(xué)風(fēng)[22]。北宋儒學(xué)先驅(qū)柳開(947－1000)為尊韓第一人,催發(fā)了北宋的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)和古文運(yùn)動(dòng)[23],宋仁宗天圣時(shí)期(1023－1032),形成了聲勢(shì)浩大的尊韓浪潮[24];同時(shí),“這股強(qiáng)大的尊韓浪潮,終始伴隨著一個(gè)主題——排佛,這也是韓愈在北宋被追捧的最重要原因之一”[25]。陳舜俞在《鐔津明教大師(契嵩)行業(yè)記》中描述當(dāng)時(shí)的尊韓排佛浪潮說:“當(dāng)是時(shí),天下之士學(xué)為古文,慕韓退之排佛而尊孔子?！盵16]3作為重續(xù)道統(tǒng)之“巨儒”,韓愈的佛教態(tài)度對(duì)宋儒產(chǎn)生了莫大的影響,陸絳慶歷六年(1046)作《寶巖院新建佛殿記》云:“近代儒家流,以韓退之辟釋老,賢與不賢皆欲隨而去之?！盵19]第31冊(cè),126在宋人寺記中,韓愈之名甚至直接以“儒者”代替,如“是以儒者至欲人其人、火其廬者,有以也”[19]第187冊(cè),213、“儒者因是而力排之,以為斯民之蠧,至欲人其人,火其書,廬其居,以行吾圣人之常道”[19]第280冊(cè),64,因此可以說,韓愈成了“儒者”的象征。

韓愈在宋人那里已然成為“儒者”之象征,那么宋代儒士如何書寫佛教之寺院,以與韓愈這一作為儒者“標(biāo)桿”人物之“力排”佛教不相沖突呢?

其中一個(gè)做法是批評(píng)韓愈所慮未周或所言不當(dāng)。南宋王存之《隆教院重修佛殿記》認(rèn)為儒家亦崇飾殿宇,批評(píng)韓愈知聞淺狹,其云:“韓昌黎力詆而攻之,是識(shí)其二五而不知其十也,崇飾殿宇之意,此在吾儒之所常見,而不少思耳。”[19]第221冊(cè),125南宋聞人符《惠力寺舍利眾善記》則指出,佛教雖為外來之教,但其淡泊虛無、寡欲戒殺、三世因果等教規(guī)教義,能使世風(fēng)日下中的小人有所警戒,批評(píng)韓愈的過激言行,這點(diǎn)類似柳宗元稱許佛教可以“誘掖迷濁”[26];同時(shí),聞人符以舍利之自我滋長批評(píng)韓愈之“佛不足信”,其文云:

昌黎公愈時(shí)為刑部侍郎,惡其蠧財(cái)惑眾,上表切諫,以為佛不足信。夫釋氏固吾非中國之教也,然其以虛無淡泊為宗,亦欲使人寡欲戒殺,去革華侈為事耳。三代而上,道德尊,風(fēng)俗淳,君子小人皆知禮義,能自遷善而遠(yuǎn)罪。秦漢以來,世變益薄,人情日詐,謂君子為能守吾儒禮義之教則可也,小人奔趨于財(cái)利嗜欲之林,造非為惡。蓋有逭罪于刑法之外者,而人猶以其教相謂曰:“此雖免于今生,必不能竟逃于后世。”彼人之情,信之既篤,而能以此惕然興戒,不至蹈非襲惡,吁,吾亦幸其有是哉!昌黎公必以為不足信,則今之舍利,非天所生,非地所出,非工所成,不植而滋長,不運(yùn)而旋轉(zhuǎn)者,而果何物耶?[19]第199冊(cè),77

上面這種直接批評(píng)的方式在儒士寺院書寫中比較少見,較為多見的方式則是:宋儒在韓愈那里“破獲贓據(jù)”[27]——或者尋找韓愈與佛教之間的類似性,如:“韓退之作《獲麟解》,而亦頌連理之瑞木”[19]第101冊(cè),282、“韓吏部不喜佛老,作《原道》曰:‘博愛之謂仁,行而宜之謂之義?！员巳ト柿x而利言,意者惡其愛不博,行不宜也。今有人焉,名雖梵流,至于父作子述,愛能博以周,行能宜以當(dāng),名為暗合天理者”[19]第352冊(cè),429;或者尋找韓愈與佛教之直接關(guān)聯(lián)性。下文幾例寺記均涉及韓愈于貞元十六年(800)所作《送僧澄觀》一詩,因此不憚煩冗列出全詩內(nèi)容,以看出兩者之間的關(guān)聯(lián),其詩云:

浮屠西來何施為?擾擾四海爭奔馳。構(gòu)樓架閣切星漢,夸雄斗麗止者誰?

僧伽后出淮泗上,勢(shì)到眾佛尤恢奇。越商胡賈脫身罪,珪璧滿船寧計(jì)資?

清淮無波平如席,欄柱傾扶半天赤,火燒水轉(zhuǎn)掃地空,突兀便高三百尺。

影沉潭底龍?bào)@遁,當(dāng)晝無云跨虛碧。借問經(jīng)營本何人?道人澄觀名籍籍。

愈昔從軍大梁下,往來滿屋賢豪者。皆言澄觀雖僧徒,公才吏用當(dāng)今無。

后從徐州辟書至,紛紛過客何由記。人言澄觀乃詩人,一座競吟詩句新。

向風(fēng)長嘆不可見,我欲收斂加冠巾。洛陽窮秋厭窮獨(dú),丁丁啄門疑啄木。

有僧來訪呼使前,伏犀插腦高頰權(quán)。惜哉已老無所及,坐睨神骨空潸然。

臨淮太守初到郡,遠(yuǎn)遣州民送音問。好奇賞俊直難逢,去去為致思從容。[28]

韓愈在此詩中極為贊賞僧人澄觀重建泗州僧伽塔之杰才。其實(shí),韓愈贊賞僧人澄觀“乃詩人”,擁有“公才吏用”,正如蘇軾所言:“韓退之喜大顛,如喜澄觀、文暢之意,了非信佛法也。”[29]對(duì)于這樣的人才,韓愈甚至希望他能夠脫離僧籍而加入儒者的行列——“我欲收斂加冠巾”。宋代僧人契嵩指出,韓愈此詩一定程度上乃“示其輕慢卑抑佛法之意氣”[16]378。但是,后人往往脫離詩歌的具體語境與內(nèi)容來批評(píng)或贊揚(yáng)韓愈與佛教的關(guān)聯(lián),要之為己所用、韓愈注我即可,如李冶(1192－1279)即云:“退之平生挺特,力以周孔之學(xué)為學(xué),故著《原道》等文,觝排異端,至以諫迎佛骨,雖獲戾一斥幾萬里而不悔,斯亦足以為大醇矣。奈何惡其為人,而日與之親,又作為歌詩語言以光大其徒,且示己所以相愛慕之深。”[30]宋代儒士尋找到韓愈這一“贓據(jù)”,無疑會(huì)令他們格外興奮,據(jù)此他們也減輕了書寫佛教寺院的焦慮,他們從韓愈詩歌中各取所需。且看他們的具體所取(相涉內(nèi)容在下文寺記中以橫線標(biāo)出):

1．韓愈贊嘆佛教不可遏制。范浩《景德寺諸天閣記》云:“昌黎嘗言,自其西來,四海馳慕,結(jié)樓架閣,上切星漢,處處嚴(yán)奉,髙棟重檐,斗麗夸雄。自唐已然,雖妙言論如退之,亦嘆其不可遏止也。”[19]第179冊(cè),153

2．韓愈因建塔之難而作詩美之。鄧肅《沙縣福圣院重建塔記》云:“嘻!昔韓愈氏必欲火佛氏之書而廬其居,然后為快于心。至僧澄觀能造浮屠于淮泗之上,欄柱雄麗,高三百尺,愈遂作詩以美之,且謂當(dāng)時(shí)公才吏用無如師者,遂令澄觀之名同愈不朽。得非寶塔之建,于有為佛事為甚難,顧雖倔強(qiáng)如韓子者,亦不得以卻之乎?！盵19]第183冊(cè),178

3．韓愈非欲納交釋氏,實(shí)乃“樂成而惡廢”之人之常情。陸游《會(huì)稽縣新建華嚴(yán)院記》云:“韓退之著書,至欲火其書,廬其居,杜牧之記南亭,盛贊會(huì)昌之毀寺,可謂勇矣。然二公者卒亦不能守其說。彼‘浮圖突兀三百尺’,退之固喜其成;而老僧挈衲無歸,寺竹殘伐,牧之亦賦而悲之。彼二公非欲納交于釋氏也,顧樂成而惡廢,亦人之常心耳?！盵19]第223冊(cè),117

4．韓愈贊賞僧伽塔之重建而作詩詠歌之。譚應(yīng)斗《雁塔記》云:“昔昌黎韓公勇斥佛氏,乃觀僧伽塔之突兀,則亦嘉其重建而形之詠歌。”[19]第353冊(cè),67

5．韓愈喜僧人澄觀之才學(xué)。石余亨《慈圣寺耆舊舍飛泉田記》云:“世之儒者多訾佛氏之學(xué),韓退之欲廬其居,及從觀(按,“從觀”應(yīng)為“澄觀”之誤)之營浮圖,則又賦詩夸詡之,蓋其學(xué)者之才,類有不可掩者,而退之亦有不能不為之喜然。”[19]第359冊(cè),282

無論他們?nèi)ト∪艉?當(dāng)宋代儒士書寫佛教寺院時(shí),韓愈往往是他們繞不過去的對(duì)象,因?yàn)樗呀?jīng)成為儒者的象征。正緣于此,寺記中屢屢提及韓愈這一現(xiàn)象恰好反映了宋代儒士的身份自覺。

三、“固辭”

不同于“吾儒”,“固辭”一詞古已有之,其意一為“堅(jiān)決辭謝”,一為“古禮第二度辭讓”[31],“固辭”可以說是“吾儒”“韓愈”身份區(qū)隔背景下的書寫策略。檢索“中國基本古籍庫”可知,此詞在唐代寺記中從未出現(xiàn),甚至在《全唐文》中也沒有看見此詞的身影,而宋人寺院書寫中則較為常見。“拒絕語是在考慮雙方心理世界、社會(huì)環(huán)境及物理世界等方面的情況下的一種言語策略”[32],“固辭”這一“拒絕語”在宋人寺記中的頻繁出現(xiàn)即可視為儒士身份的一種自覺與區(qū)隔。宋人寺記多為僧人所請(qǐng)而作,其推辭之語搖 曳 多 樣,如“辭 之 弗 可”[19]第22冊(cè),196、“予 不 敢辭”[19]第58冊(cè),145、“余亦不得而辭也”[19]第265冊(cè),35、“再三辭不獲”[19]第334冊(cè),182、“其得而辭乎”[19]第298冊(cè),125、“以晚學(xué)辭不可”[19]第355冊(cè),151等。這里,我們選擇“固辭”這一較為典型的說法,以賅其余,且看其例:

以文為托,固辭不暇。[19]第3冊(cè),195

光謝曰:“……加平生不習(xí)佛書,不知所以云者,師其請(qǐng)諸他人?！?僧)曰:“他人清辨(僧人之名)所不敢請(qǐng)也,故維子之歸,而子又何辭?”光固辭不獲。[19]第56冊(cè),228

固辭靡獲,乃勉為之記。[19]第102冊(cè),324

仆固辭不獲,則為敘其本末。[19]第319冊(cè),273

予嘗記釋迦殿矣,固辭弗克。[19]第355冊(cè),388

這些文人寺記的最終形成本身就告訴了我們“固辭”的結(jié)果,尤其值得我們注意的是,雖然作者已經(jīng)作了寺記,但是同時(shí)用“固辭”這一語匯又巧妙地表明了自己的姿態(tài)與立場——雖然為佛教寺院作文但未必是佛教的信仰者,這恰如韓愈向質(zhì)疑之人解釋自己與禪師大顛的交往:“乃人之情,非崇信其法,求福田利益也?！盵9]212因此,宋代文人的寺記創(chuàng)作絕大多數(shù)并非出于佛教信仰,而是有其他助因,比如為僧人不顧路程遼遠(yuǎn)艱辛跋涉而來的堅(jiān)韌、數(shù)月求記不肯放棄的誠懇等精神所感動(dòng),且看以下幾例:

既落成,踰嶺渡江,絕淮走輦下七千里,以其狀來請(qǐng)識(shí)歲月。[19]第27冊(cè),78

不憚數(shù)千里之勞而以記文見托。[19]第62冊(cè),362

其徒景恢走名山三十載,去年冬請(qǐng)記于余,許之而未暇也。春二月,遠(yuǎn)求刊者踵門請(qǐng)益急,屬邦君行鄉(xiāng)飲禮。景恢不憚三百里,裹糧以隨。[19]第265冊(cè),369

予比年焚綺研,不復(fù)作羨語。今壽來千里,門之不去者逾月,勉即其錄而次第之。[19]第298冊(cè),131

余為儒者也,自計(jì)不當(dāng)放浮屠氏之言,久未之許。已而,余西歸得請(qǐng),治艦于湖,偉求不已。[19]第301冊(cè),350

觀以上諸例中“走輦下七千里”“不憚數(shù)千里”“不憚三百里,裹糧以隨”“門之不去者逾月”,這里的時(shí)間與空間單位即代表了僧人求取記文之執(zhí)著,這種精神有時(shí)確實(shí)能夠打動(dòng)一些儒士,因?yàn)榇朔N精神與儒家所追尋的自強(qiáng)、弘毅等道德精神有某種程度的相似性,很能令他們動(dòng)容。同時(shí),應(yīng)該注意,僧人所表現(xiàn)出來的這些高貴品格并不一定就是宋儒撰寫記文的決定因,只能算是一種“增上緣”。

四、結(jié)語

鄧廣銘曾言:“北宋的士大夫們,不論其是否提出過攘斥佛老的主張,卻大都是采取各種各樣的形式,要把儒家的地位提高到佛老二者之上的。這是流行于宋代士大夫間的一個(gè)占主要地位的思潮,這個(gè)思潮顯現(xiàn)出儒家人物的覺醒?！盵33]在宋代,“佛教不僅沒有走向中國文化的邊緣,反而成為宋代士人日常生活的一部分”[34],正是源于此,可以說,宋型文化(包括以蘇軾、黃庭堅(jiān)為代表的文學(xué)與程朱理學(xué)等)的形成與佛教有莫大關(guān)聯(lián),而正是佛教在宋代知識(shí)階層的廣泛滲透激發(fā)了正統(tǒng)儒家士大夫?yàn)槿鍖W(xué)復(fù)興而搖旗吶喊的決心與勇氣,因此,佛教是“儒家人物的覺醒”的催化劑。寺記與佛教相關(guān)聯(lián),而其書寫者多數(shù)為儒士,正是因?yàn)檫@種特殊的因緣際會(huì),我們才能夠透過表層的文字探索他們思想的動(dòng)態(tài),而“吾儒”“韓愈”“固辭”這三個(gè)具有典型意義的關(guān)鍵詞,則清晰鮮明地表現(xiàn)了宋代儒士的身份自覺,這歸根結(jié)底是他們?cè)趹?yīng)對(duì)佛教沖擊時(shí)作為思想主體覺醒的體現(xiàn)。同時(shí),本文所論是將宋代儒士作為一個(gè)群體進(jìn)行共時(shí)性分析,歷時(shí)性分析留待將來再行細(xì)化研究。