劉成國

在宋代學(xué)術(shù)思想史上，劉敞《弟子記》與同時代理學(xué)家周惇頤《通書》、程顥兄弟《二程遺書》體裁相似，同列子部儒家類。相形之下，名聲則遠(yuǎn)為不彰。其實(shí)，此書雖在思辨的深刻、體系的建構(gòu)方面遠(yuǎn)不及周惇頤、程顥等人研精覃深，但它出自北宋中期一位非理學(xué)的著名儒者之手，比較全面而真實(shí)地反映了當(dāng)時儒學(xué)復(fù)興的狀況，呈現(xiàn)出一個與理學(xué)言說頗不相同的學(xué)術(shù)思想圖景，以及科舉士大夫政治成熟期的意識形態(tài)。本文將重點(diǎn)考察此書呈現(xiàn)的劉敞與王安石學(xué)術(shù)思想之異同——他們同為北宋儒學(xué)復(fù)興的關(guān)鍵人物、新學(xué)風(fēng)的代表，卻均非理學(xué)家。由此，擺脫南宋以后理學(xué)書寫所主導(dǎo)的線性發(fā)展脈絡(luò)，回歸北宋中期學(xué)術(shù)思想史的現(xiàn)場，探討當(dāng)時士人共同關(guān)注的話題、學(xué)術(shù)建構(gòu)、思想邏輯等，復(fù)原熙寧變法和理學(xué)興起之前儒學(xué)的多元面相、其間的各種張力及發(fā)展趨向。

一、《弟子記》的作者、體例與語境

劉敞字原父（1019—1068），臨江新喻人，北宋仁宗、英宗朝著名學(xué)者、文人。慶歷六年（1046），進(jìn)士第二名登第，授大理評事，通判蔡州?；实v三年（1051）召試學(xué)士院，擢太子中允，直集賢院。至和元年（1954），遷右正言、知制誥。嘉祐五年（1060），以翰林侍讀學(xué)士出知永興軍。英宗治平三年（1066），改集賢院學(xué)士，判南京御史臺。神宗熙寧元年（1068），卒。《宋史》卷319、《東都事略》卷76有傳。他學(xué)問淵博、著述等身，尤長于《春秋》之學(xué)，另有文集若干卷。

《弟子記》又名《公是弟子記》。公是，是劉敞卒后其門生弟子的私謚之號?！?〕由此推斷，《弟子記》成于劉敞生前，并未刊行，直至南宋后此書刊刻，方由刻者添入“公是”二字。對此，諸家史志、書目著錄皆無異詞。《四庫全書總目》卷92《公是弟子記》提要曰：

是編題曰《弟子記》者，蓋托言弟子之所記，而文格古雅，與敞所注《春秋》詞氣如出一手，似非其弟子所能。故晁公武《讀書志》以為敞自記其問答之言，當(dāng)必有據(jù)也?！?〕

書中問答共有44處以“劉子曰”引起，此系劉敞自稱，而非弟子之尊稱。在劉敞文集和著述中，“劉子曰”也屢屢以解經(jīng)者的身份出現(xiàn)，如《春秋權(quán)衡》曰：“公會衛(wèi)子莒慶。何休曰：‘莒無大夫，書慶者，尊敬壻之義?！瘎⒆釉唬骸拼搜砸灿^之，其妄可勝計(jì)乎？’”〔3〕

晁公武認(rèn)為，《弟子記》于“楊慥、王安石之徒書名，王深甫、歐陽永叔之徒書字”，以示褒貶。〔4〕此或因劉敞精于《春秋》，故晁氏推測書中借鑒《春秋》中的稱謂義例。四庫館臣則不以為然：

今考公武所說，亦大概以意推之。即如王回一人，論四岳薦鯀一條，論圣人一條，則書其名；論泰伯一條、論晉武公一條，則書其字。是于褒貶，居何等乎？〔5〕

今按，王回字深甫，北宋著名儒者，《宋史》有傳。王回是劉敞摯友，《公是集》中有多篇詩歌為寄贈之作。然《弟子記》中共有6處涉及王回，4處稱名，2處稱字。另有5處涉及王安石，1處稱名，4處稱“王子”。楊慥是楊偕之子〔6〕，與兄長楊忱俱以經(jīng)學(xué)名世，“棄先儒舊說，務(wù)為高奇”〔7〕。嘉祐四年（1059），劉敞以翰林侍讀學(xué)士出知永興軍，辟楊慥掌永興安撫司機(jī)宜公事，二人關(guān)系也頗密切。除以上諸人，《弟子記》中以名相稱的尚有楊異、楊偉、吳充等人，與劉敞或?yàn)樯舷聦?，或?yàn)槊苡选＂僖陨现T人交游之跡均見于劉敞文集。如〔宋〕劉敞：《公是集》卷21《送楊慥》，卷19《訪楊異寺丞》，卷36《欣欣亭記》，卷13《永叔西齋送沖卿知陜府》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第1095冊，第573、559、713、511頁?？梢姡瑒⒊ㄔ凇兜茏佑洝分写_未刻意運(yùn)用《春秋》筆法，以稱名或稱字來表示褒貶抑揚(yáng)。

據(jù)劉敞行狀、墓志及《宋史》本傳，《弟子記》原為5卷。南宋初合并為一，故《郡齋讀書志》卷10著錄作1卷。四庫館臣以其篇頁稍多，厘為4卷。其內(nèi)容主要雜記劉敞的議論，及劉與歐陽修、王安石等同輩學(xué)者、友人間的質(zhì)疑、問難。全書共229條，其中53條為問答體，其余則以“劉子曰”引起議論，或直接記載劉敞言論。

既然以立言為宗旨，《弟子記》是否有一以貫之的主題？其議論、問答的語境是什么？四庫館臣認(rèn)為：

其書固多攻王氏新學(xué)，而亦兼寓針貶元祐諸賢之意……蓋是時三黨交訌，而敞獨(dú)蕭然于門戶之外，故其言和平如是。至于稱老子之無為，則為安石之新法發(fā)；辨孟子之人皆可以為堯、舜，則為安石之自命圣人發(fā)。其說稍激，則有為言之者也?！?〕

據(jù)此，則《弟子記》是針對王安石新學(xué)及哲宗元祐年間（1086—1094）蜀、洛、朔三黨交訌而發(fā)。館臣認(rèn)為劉敞在書中既批判王氏新學(xué)，又不茍同元祐舊黨，故譽(yù)之為“元豐、熙寧間卓然一醇儒也”〔9〕。通過這種語境追溯，館臣進(jìn)而對書中若干條議論作了頗具“成見”的解讀，以為皆針對王安石而發(fā)。

然而，神宗熙寧元年（1068）四月八日，劉敞便已去世。其時王安石尚未執(zhí)政，新法也未實(shí)施。所謂新舊黨爭，發(fā)生于兩年以后，遑論十年以后的元祐黨爭。劉敞怎能預(yù)知死后發(fā)生的一切并予以抨擊，超然三黨交訌之外？可見館臣對《弟子記》主題與語境的解讀，由于沒有考證劉敞卒年，不無時代錯置之嫌。實(shí)際上，《弟子記》中所載劉敞、王安石之間的辯論主要發(fā)生在仁宗嘉祐年間（1056—1063）。嘉祐四年（1059），王安石入京任三司度支判官，直集賢院，劉敞有詩相賀?！?0〕劉敞撰《明妃曲》，與梅堯臣、韓維、江休復(fù)等次韻唱和，王安石也參與其中，所撰《明妃曲二首》引起北宋詩壇轟動。二人在學(xué)術(shù)方面也展開了切磋爭論：

（介甫）當(dāng)時在館閣談經(jīng)術(shù)，雖王公大人莫敢與爭鋒，惟劉原父兄弟不肯少屈。東坡祭原父文，特載其事?！?1〕

這條記載可信度很高，北宋晁說之《題王深甫書傳后》所載堪為輔證：“古有談止之士，謂眾人之談止于斯一人也。當(dāng)是之時，諸公席上之談，往往止于介甫，而介甫之談則又為原甫而止也?！薄?2〕王安石于嘉祐四年（1059）直集賢院，而劉敞于此年年底出知永興軍?！?3〕所謂“在館閣談經(jīng)術(shù)”，應(yīng)當(dāng)就發(fā)生在嘉祐四年（1059）。由此可見，回到歷史語境，王、劉之間的分歧并未牽涉具體的政治博弈和利益沖突；當(dāng)時以《三經(jīng)新義》為代表的“王氏新學(xué)”也遠(yuǎn)未最終定型?！兜茏佑洝分谐尸F(xiàn)出的劉、王學(xué)術(shù)思想分歧屬于正常的學(xué)術(shù)交流，而非壁壘分明的新舊黨派之見。

二、“王安石修經(jīng)義蓋本于敞”辨

四庫館臣認(rèn)為，《弟子記》“多攻王氏新學(xué)”。這個論斷牽涉劉敞與王安石學(xué)術(shù)之異同，以及經(jīng)學(xué)史上的一件著名公案：風(fēng)行北宋后期近60年，被新黨“誦說推明，按為國是”的《三經(jīng)新義》〔14〕，是否受到劉敞影響乃至抄襲劉敞？《四庫全書總目》卷33《七經(jīng)小傳》提要以《弟子記》為證，予以否認(rèn)：

然考其所著《弟子記》，排斥安石，不一而足，實(shí)與新學(xué)介然異趣。且安石剛愎，亦非肯步趨于敞者。謂敞之說經(jīng)開南宋臆斷之弊，敞不得辭；謂安石之學(xué)由于敞，則竊鈇之疑矣?！?5〕

熙寧元年（1068）四月，劉敞卒。其弟劉攽所撰行狀及歐陽修所撰墓志銘，稱其“學(xué)問廣博，無書不通，自浮屠、老子以及山經(jīng)、地志、陰陽、卜筮、醫(yī)藥、天文，略皆究知大略，求其意義合于圣人者”〔16〕。其時王安石尚未執(zhí)政，也未開始撰寫《三經(jīng)新義》，《行狀》《墓志銘》絲毫未提及劉、王的學(xué)術(shù)關(guān)系。下迄南宋，晁公武提出，“王安石修經(jīng)義蓋本于敞”：

《七經(jīng)小傳》五卷，右皇朝劉敞原父撰……元祐史官謂：“慶歷前，學(xué)者尚文辭，多守章句注疏之學(xué)，至敞始異諸儒之說。后王安石修經(jīng)義，蓋本于敞?！庇栌^原父說“伊尹相湯伐桀，升自陑”之說之類，經(jīng)義多剿取之。史官之言，良不誣也。〔17〕

《讀書志》初成于高宗紹興二十一年（1151），終成于孝宗淳熙七年至十四年之間（1180—1187）。它是我國古代著名的私家目錄學(xué)著作，學(xué)術(shù)價值極高。據(jù)提要所云，此說出自元祐史官。晁對此信之不疑，又提供了劉敞《七經(jīng)小傳》對“湯伐桀升自陑”的解釋，為《三經(jīng)新義》所剿取。稍后，吳曾《能改齋漫錄》亦曰：

國史云：“慶歷以前，學(xué)者尚文辭，多守章句注疏之學(xué)。至劉原父為《七經(jīng)小傳》，始異諸儒之說。王荊公修經(jīng)義，蓋本于原父云?！薄?8〕

《能改齋漫錄》初成于紹興二十七年（1157），終成于孝宗隆興、乾道間（1163—1173）。其中所云與《讀書志》內(nèi)容相同，惟“元祐史官謂”變成“國史云”。

晁、吳之后，“王安石修經(jīng)義蓋本于敞”之說，陸續(xù)出現(xiàn)在陳均《宋九朝編年備要》《宋史全文》、馬端臨《文獻(xiàn)通考》、朱彝尊《經(jīng)義考》、畢沅《續(xù)資治通鑒》和徐乾學(xué)《資治通鑒后編》等史書中。直至清代，今文經(jīng)學(xué)大師皮錫瑞也采納了這一說法，用來建構(gòu)、敘述宋代經(jīng)學(xué)史的演變。〔19〕不過，在此漫長歷程中，仍有一些學(xué)者謹(jǐn)慎對待此說。如南宋著名目錄學(xué)家陳振孫，其《七經(jīng)小傳》提要便只釋七經(jīng)之名，未采納晁氏之說。①“前世經(jīng)學(xué)大抵祖述注疏，其以己意言經(jīng)，著書行世，自敞倡之。”參見〔宋〕陳振孫：《直齋書錄解題》卷3，上海：上海古籍出版社，1987年，第83頁。南宋后期著名學(xué)者王應(yīng)麟注意到《七經(jīng)小傳》《三經(jīng)新義》在漢、宋經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)捩中的地位，但對劉、王經(jīng)學(xué)關(guān)系未予置評，其謹(jǐn)慎克制的立場與晁、吳不同：“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿?！镀呓?jīng)小傳》出，而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土梗?！薄?0〕

然而晁、吳所言究竟是否屬實(shí)？據(jù)筆者新見，南宋著名學(xué)者李壁即對“王安石修經(jīng)義蓋本于敞”說提出了不同的史料來源。

王安石有詩《經(jīng)局感言》：“自古能全已不才，豈論騏驥與駑駘。放歸就食情雖適，絡(luò)首猶存亦可哀?！薄?1〕此詩作于神宗熙寧七年（1074），王安石初次罷相，猶領(lǐng)經(jīng)局，提舉修撰《三經(jīng)新義》，故詩曰“絡(luò)首猶存”。李壁注曰：

劉原甫撰《七經(jīng)小傳》……元祐史官謂：“慶歷前，學(xué)者尚文詞……后王安石修《經(jīng)義》，蓋本仿敞……史官之言，良不誣也?！贝藫?jù)楊時龜山說。今附此?！?2〕

李壁字季章，號石林，又號雁湖居士。開禧三年至嘉定二年（1207—1209），李壁謫居撫州，為王詩作注。其注解“大致捃摭搜采，具有根據(jù)，疑則闕之，非穿鑿附會者比”〔23〕，與施（宿）注蘇軾、任（淵）注黃庭堅(jiān)齊名，在考辨人物史實(shí)方面尤擅勝場。李壁之父即著名史學(xué)家李燾，曾撰《續(xù)資治通鑒長編》，并與洪邁共同修撰《四朝國史》，淳熙十三年（1186）十一月由國史院進(jìn)呈。有此家學(xué)背景，李壁對南宋史料的掌握必有他人不及者；而他對于楊時等理學(xué)家的文獻(xiàn)史料，特別熟稔。②此承精研李壁注的董岑仕博士告知，謹(jǐn)此致謝！據(jù)他所言，晁公武《七經(jīng)小傳》提要“元祐史官……不誣也”，最初出自理學(xué)家楊時。這一注解其實(shí)與詩歌本身關(guān)系不甚緊密，而李壁特意標(biāo)明“此據(jù)楊時龜山說”者，應(yīng)是對所謂“元祐史官”之言早懷疑問。楊時字中立，號龜山先生，理學(xué)家程顥、程頤的高足。在程門弟子中，他獨(dú)邀耆壽，以善于詆毀王安石而著稱。靖康元年（1126）五月，金兵圍城，他上疏攻擊王安石：“今日之禍，實(shí)安石有以啟之。”“疏上，安石遂降從祀之列。”〔24〕他著有《三經(jīng)義辨》《日錄辨》《字說辨》等，對王氏新學(xué)進(jìn)行全面批判，是兩宋之際新學(xué)、理學(xué)興衰嬗替過程的關(guān)鍵人物。以其仇視王安石的一貫姿態(tài)和學(xué)術(shù)取向而言，“王安石修經(jīng)義蓋本于敞”之說，很可能是楊時借元祐史官之口道出，并進(jìn)而誣蔑《三經(jīng)新義》剽竊劉敞。

這一推測也有文獻(xiàn)蹤跡可尋，李壁注王安石《答揚(yáng)州劉原甫》詩曰：

《國史傳》：“敞字仲原父，袁州臨江人……當(dāng)時學(xué)者未知崇尚經(jīng)術(shù)，獨(dú)敞能傅經(jīng)引義。自六經(jīng)、諸子、百氏至傳記小說，無不通貫，而文章尤敏贍。”〔25〕

李壁所引之《國史》，自然指其父李燾所撰的《四朝國史》。其中《劉敞傳》在敘述劉敞經(jīng)學(xué)成就時，也僅言其不同于諸儒之處，而未提及與王安石所修經(jīng)義的關(guān)系。通常而言，宋代歷朝國史的人物列傳大致是根據(jù)本朝《實(shí)錄》所附人物小傳編撰而成。以此推測，則《四朝國史》所據(jù)之紹興重修本《神宗實(shí)錄》中的《劉敞傳》，應(yīng)當(dāng)也不會提及“王安石修經(jīng)義蓋本于敞”。而紹興本《神宗實(shí)錄》所據(jù)，即元祐本《神宗實(shí)錄》。另外，《東都事略》中神宗朝人物列傳的史源也主要來自紹興本《神宗實(shí)錄》。其中卷76《劉敞傳》與李壁所引《國史傳》相似，僅強(qiáng)調(diào)劉敞博學(xué)多識、文思敏贍，未提及其經(jīng)學(xué)創(chuàng)新，更未提及王、劉學(xué)術(shù)淵源：

敞為人明白俊偉，博學(xué)自信，自六經(jīng)、諸子、百氏，下至傳記、小說，無所不通。為文敏贍……文詞典雅，各得其體?！?6〕

據(jù)此，筆者推測，紹興本《神宗實(shí)錄》及元祐舊黨所修《神宗實(shí)錄》中的《劉敞傳》，很可能并沒有所謂“王安石修經(jīng)義蓋本于敞”等表述。

當(dāng)然，考慮到南渡初期楊時的巨大影響①“暨渡江，東南學(xué)者推時為程氏正宗……而其大者則辟王氏經(jīng)學(xué)，排靖康和議，使邪說不作?！眳⒁姟苍趁撁摚骸端问贰肪?28《楊時傳》，北京：中華書局，1977年，第12743頁。，以及紹興年間《神宗實(shí)錄》的修撰隨趙鼎、張浚、秦檜的交替執(zhí)政、政治傾軋?jiān)霈F(xiàn)過三次反復(fù)〔27〕，筆者認(rèn)為也存在以下可能：即楊時所言“慶歷前，學(xué)者尚文詞……史官之言，良不誣也”，被納入范沖編修的《神宗實(shí)錄》。此即晁公武《郡齋讀書志》、吳曾《能改齋漫錄》所引之出處。②晁公武能夠讀到的只有這部200卷本的《神宗實(shí)錄》，因此可以斷定，他于劉敞《七經(jīng)小傳》解題所引“元祐史官”說，當(dāng)出自此《神宗實(shí)錄》。參見葛煥禮：《論劉敞在北宋的學(xué)術(shù)地位》，《史學(xué)月刊》2013年第8期。由此，《郡齋讀書志》中《七經(jīng)小傳》提要應(yīng)標(biāo)點(diǎn)為：

《七經(jīng)小傳》五卷，右皇朝劉敞原甫撰……“元祐史官謂：‘慶歷前……王安石修經(jīng)義，蓋本于敞。’予觀原甫‘伊尹相湯伐桀升自陑’之說之類，經(jīng)義多剿取之。史官之言，良不誣也?！?/p>

“予觀”之“予”，并非指晁公武，而指楊時。在范沖以后兩次《神宗實(shí)錄》的修撰中，楊時此語被史官刪去；或者雖被保留，但之后李燾修撰《四朝國史》、王稱修撰《東都事略》時，因得知此乃楊時個人偏見，或缺乏可信的史源，遂不予采納。由此，李壁所引之《國史·劉敞傳》《東都事略·劉敞傳》，以及在《國史》基礎(chǔ)上編撰而成的《宋史·劉敞傳》，皆不載“王安石修經(jīng)義蓋本于敞”之言。

以上對“王安石修經(jīng)義蓋本于敞”之說作了史源梳理，將其源頭追溯至程門高足楊時，辨析晁公武、吳曾只是抄撮轉(zhuǎn)引楊時觀點(diǎn)而已。那么，由名責(zé)實(shí)，此說究竟成立與否？對此，《四庫全書總目》卷33《七經(jīng)小傳》提要曰：

今觀其書……蓋好以己意改經(jīng)，變先儒淳實(shí)之風(fēng)者，實(shí)自敞始……其說亦往往穿鑿，與安石相同，故流俗傳聞，致遭斯謗。然考所著《弟子記》，……則竊鈇之疑矣?！?8〕

館臣先征引吳、晁所言，然后結(jié)合具體例證，論述劉敞解經(jīng)的特色是好以己意改經(jīng)，其弊流于穿鑿；繼而站在漢學(xué)立場上，指出劉敞在宋代經(jīng)學(xué)史上的地位，然后指出劉、王解經(jīng)頗有相似之處，由此引發(fā)后人對王安石解經(jīng)剿取劉敞的猜疑。最后，結(jié)合《弟子記》中劉敞對王安石的批評，證明二人學(xué)術(shù)介然異趣，所謂剿取實(shí)為竊鈇之疑。

館臣對晁、吳的反駁，在當(dāng)代學(xué)者中也有回應(yīng)，惟側(cè)重不同?！?9〕而維護(hù)晁、吳所載，力證劉敞在宋代學(xué)術(shù)史上的重要地位，也不乏其人?！?0〕楊韶蓉直接以《七經(jīng)小傳》比勘《三經(jīng)新義》，指出：“所謂元祐史官‘王安石修《經(jīng)義》蓋本于敞’之說實(shí)乃似是而非的印象之論……敢于變漢唐舊義，創(chuàng)立新說，是劉著與王說共同的特點(diǎn)?！薄八^‘剿取’之說，亦是晁公武站在反新學(xué)立場上的貶抑之議……王氏父子對《小傳》新說的個別采納，當(dāng)是正常的學(xué)術(shù)接受與承繼?！薄?1〕

對此，筆者完全贊同。“王安石修經(jīng)義蓋本于敞”之說，先由楊時肇其端，繼而通過《郡齋讀書志》《能改齋漫錄》推波助瀾，之后被《宋九朝編年備要》《經(jīng)義考》等采納，形成宋代學(xué)術(shù)史一件公案，引起諸多聚訟。至此，可以定讞了。

三、為士之道與新經(jīng)學(xué)

這件公案也涉及《弟子記》的一個主題，即四庫館臣所曰“《弟子記》排斥安石，不一而足，實(shí)與新學(xué)介然異趣”，“其書多攻王氏新學(xué)”。對此，應(yīng)予謹(jǐn)慎辨析。如上所述，《弟子記》成書于嘉祐朝士大夫正常的學(xué)術(shù)交流語境中，并非針鋒相對的黨派紛爭。

從整體上看，此書約有1／3篇幅論述科舉社會中的“為士之道”，而這同時也是王安石學(xué)術(shù)思想的重點(diǎn)關(guān)懷。如何賦予科舉士人出仕以新的合理性？劉敞、王安石所論頗多相近。作為文人、學(xué)者、官員三位一體的宋代士大夫精英，二人對于本階層的意識形態(tài)塑造都相當(dāng)關(guān)注。與唐代的門閥貴族相比，科舉士人對皇權(quán)的依賴性、國家的認(rèn)同感和社會的責(zé)任感更加強(qiáng)烈。由于缺乏強(qiáng)大的門第支撐，他們只能憑借自身的才學(xué)、知識、能力以及對儒家經(jīng)典的詮釋權(quán)，來進(jìn)入官僚機(jī)構(gòu)，并獲取、維持自身在官僚機(jī)構(gòu)中的地位和利益，實(shí)現(xiàn)自己的理想。在漢魏六朝，士人的道德修養(yǎng)具有鄉(xiāng)舉里選的制度憑藉、制約，但科舉制度以言取士，士人投牒自獻(xiàn)，榮辱系之于科目文辭，其主體道德修養(yǎng)缺乏制度的有效保障與滋養(yǎng)，只能更多依賴于主體自覺。

劉、王皆認(rèn)為，士人應(yīng)當(dāng)樹立起崇高的使命與職責(zé)，承擔(dān)終極的價值關(guān)懷——以道自任，得時行道：

道之不明邪，豈特教之不至也，士亦有罪焉。嗚呼！道之不行邪，豈特化之不至也，士亦有罪焉。〔32〕

君子之得其時者，將以行其道也。道不行，猶為不得時也?！?3〕

行道的關(guān)鍵在于能否“遭時”，能否“得君”。王安石曰：“己然而然，非私己也，圣人之道在焉爾……故其得志于君，則變時而之道，若反手然。彼其術(shù)素修而志素定也?！薄?4〕劉敞也以舜、禹、益等圣人為例，闡述“時”的重要性：“舜之受天下也禮辭，禹之受天下也固辭，益之受天下也終辭。非茍降殺也，時也。圣人從時?！薄?5〕《弟子記》中約1／3的條目論述士人的倫理規(guī)范和出處準(zhǔn)則。它們或明言士、君子，或代以士人中的典范圣、賢，有些雖隱沒主語，但仍可見其所指，士是此書的全部言說對象。形式上，大部分條目類似于道德箴言，對士人倫理規(guī)范予以直接闡述、論斷，簡潔明了：

愿大而不志于仁，亂也；好勝而不志于禮，賊也?！?6〕

進(jìn)莫若讓，勇莫若義，貴莫若仁，富莫若廉。〔37〕

偶爾，劉敞似乎按捺不住立言的欲望和道德義憤，徑自以“劉子曰”對士人中某些行徑發(fā)表議論，表明某種準(zhǔn)則、立場：

劉子曰：“仕有三恥，相時而為道者恥也，希俗而為功者恥也，飾義而為名者恥也?！薄?8〕

漢代的叔孫通則成為二人眼中曲學(xué)媚世、背離儒道的反面典型：

叔孫通制漢禮，得其時矣。君子恥之者，以道不得行也?！?9〕

先生秦博士，秦禮頗能熟。量主欲有為，兩生皆不欲。草具一王儀，群豪果知肅。黃金既遍賜，短衣亦已續(xù)。儒術(shù)自此凋，何為反初服？〔40〕

士人的出處進(jìn)退固然須以道為準(zhǔn)則，同時也須從時知命。眾所周知，范仲淹是北宋儒學(xué)復(fù)興中最先標(biāo)舉士人主體自覺精神的。他在《岳陽樓記》中提出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。其憂患意識激勵一代士風(fēng)，振頑起懦。但劉敞對此種“以天下為已任”的責(zé)任感和主體意識，表現(xiàn)出某種程度的反省和深化：

舜在深山之中，伊尹耕有莘之野，說筑傅巖之野，亦憂天下乎？

曰：“不憂也?！?/p>

奚為不憂？賢者之生于世也，世亂固坐而視之乎？

曰：“天子憂天下，諸侯憂其國，大夫憂其政，士憂其職，庶人憂其業(yè)。天下已定矣，非其憂而憂之，亂也……君子豈無所憂哉，亦思其職而已矣?！?/p>

或問舜、伊尹、傅說之職，曰：“舜職其孝，伊尹職其耕，說職其筑?！薄?1〕

這個設(shè)問圍繞著“憂患”展開，明顯是針對范仲淹所謂士人“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”，“進(jìn)亦憂，退亦憂”。劉敞認(rèn)為，君子之憂當(dāng)“思其職”，即在不同的職位上所憂不同，否則便為僭越。舜、伊尹、傅說若處高位，可以天下為憂；若窮處一隅，則只當(dāng)憂其業(yè)、謀其生而已?！?2〕無獨(dú)有偶，王安石也認(rèn)為，道之行否與世之治亂，并非完全由人力所能掌控，當(dāng)中有命運(yùn)因素。士人只需做到“進(jìn)退之當(dāng)于義，出處之適其時”，便無須為之悲戚愉悅，計(jì)較窮達(dá)榮辱。此之謂“知命”“天民”〔43〕?！八^儒者，用于君則憂君之憂，食于民則患民之患，在下而不用，則修身而已。”〔44〕范仲淹、劉敞、王安石三人均試圖為新興的科舉士人階層注入一種遠(yuǎn)大的理想，進(jìn)行意識形態(tài)的形塑。相形之下，劉、王所言在境界高度上或有所不及，但更符合儒家達(dá)則兼濟(jì)、窮則獨(dú)善的教條，也為士人在出入進(jìn)退方面提供了更大的自主選擇空間。這是北宋儒學(xué)復(fù)興在嘉祐時期更為深入的表現(xiàn)。

其次，劉敞與王安石年歲相若，共處北宋儒學(xué)復(fù)興的思想氛圍中，主要學(xué)術(shù)成就都是經(jīng)學(xué)。整體而言，二人在為學(xué)取向、治經(jīng)方法、解經(jīng)形式等方面擁有若干相似之處。比如，二人同為尊經(jīng)貶傳的代表，對漢唐注疏之學(xué)都有著嚴(yán)厲批評。劉敞精于《春秋》學(xué)，他繼承了中唐啖助新《春秋》學(xué)派的觀點(diǎn)，認(rèn)為三傳各有瑕疵，皆不足以傳達(dá)孔子的微言大義?！白笫喜粋鳌洞呵铩贰薄?5〕，蓋因其并未親受經(jīng)于孔子，“所以作傳者，乃若自用其意說經(jīng)，泛以舊章常例通之于史策，可以見成敗爾。其褒貶之意，非丘明所盡也。以其不受經(jīng)也，學(xué)者可勿思之哉”〔46〕?！肮蜃映薪^學(xué)之后，口授經(jīng)傳，顛倒搜狩，且有所遺爾?！薄?7〕

王安石也認(rèn)為三傳不足信?！?8〕他進(jìn)而指出，儒學(xué)的精神在于修身、齊家、治國、平天下，而不在于章句名數(shù)。漢唐經(jīng)學(xué)由于“無問”“無思”，且分章析句，饾饤堆砌，使得儒家經(jīng)典中所蘊(yùn)含的微言大義，幾趨湮沒：

夫圣人之術(shù)，修其身，治天下國家，在于安危治亂，不在章句名數(shù)焉而已?！?9〕

孔子沒，道日以衰熄，浸淫至于漢，而傳注之家作。為師則有講而無應(yīng)，為弟子則有讀而無問……宜其歷年以千數(shù)，而圣人之經(jīng)卒于不明，而學(xué)者莫能資其言以施于世也。〔50〕

由此，二人都表現(xiàn)出擺脫漢唐注疏之藩籬、以己意解經(jīng)、求新立異的趨向。

王安石曾謂：“經(jīng)術(shù)，正所以經(jīng)世務(wù)?！薄?1〕其《三經(jīng)新義》注重在儒家經(jīng)典中闡發(fā)義理，尋求變革依據(jù)，以經(jīng)義附會時事。這已是儒學(xué)史上的常識。劉敞雖未曾得君行道，但在侍英宗講讀時，也“每指事?lián)?jīng)，因以諷諫”〔52〕?！兜茏佑洝份d：

深甫曰：“泰伯讓一國而曰讓天下，何也？”

劉子曰：“惟至德者能以百里王天下。能以百里王天下者，雖未得天下，能以百里讓，是亦讓天下矣。讓者，推己之所能有而與人者也。非其有而居之謂之盜，非其有而與之謂之佻?！薄?3〕

王回所問重點(diǎn)在于“國”與“天下”之別。劉敞答以文王能以百里王天下，則泰伯讓百里之國，亦可言讓以天下。而其后“讓者”六句，則屬借題發(fā)揮，其蘊(yùn)含之意可與《春秋權(quán)衡》載其論《左傳·隱公三年》“宋宣公可謂知人矣，立穆公，其子饗之”互證：

自古讓者多，安者少。宋穆公讓，魯隱公讓，吳三王讓，燕子噲讓，后皆大亂……讓不得圣人不止，非圣人亦不可蒙讓于人也。故堯讓舜，舜讓禹，太伯讓文王，而天下國家安之，彼所謂知人也。若旦得讓名，暮有讓禍，此乃讓非其人，不知人之甚者，何謂知人哉？〔54〕

仁宗皇祐、嘉祐間，官場上興起一股辭讓之風(fēng)。士大夫得官輒讓，由此可得美譽(yù)，而朝廷以其恬退，往往予以褒獎，甚至不次拔擢，冀以改變官員群體中的奔競鉆營陋習(xí)。〔55〕劉敞自進(jìn)士登第，不十年即遷知制誥，未嘗辭讓一官，仕途相當(dāng)順利?！?6〕他對這種讓官行為相當(dāng)反感，曾撰《讓官疏》予以抨擊：“以為此皆挾偽求名，要上迷眾，其漸不可長?！薄?7〕可見，劉敞闡述經(jīng)典注解，其實(shí)是為自己的政見張目。這與熙寧中王安石從《周禮》中尋求理財(cái)?shù)慕?jīng)典依據(jù)，異曲同工。值得注意的是，王安石恰恰是當(dāng)時官場辭官風(fēng)氣的引領(lǐng)者。劉敞《讓官疏》的鋒芒所及顯然不只是布衣陳烈而已。

當(dāng)然，在解經(jīng)方面穿鑿附會、追奇出新，也是劉、王共同的弊端。王應(yīng)麟所謂“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿?！镀呓?jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土?！?，可謂得之。此處不再贅述。

四、治術(shù)之歧

以上所言，僅為劉、王在為士之道及整體治經(jīng)方法、取向上的相似。它反映了在同一學(xué)術(shù)思潮影響下，二人作為科舉士大夫階層中的精英、經(jīng)學(xué)革新者所表現(xiàn)出的學(xué)術(shù)思想整體上的共同趨向。至于在具體治經(jīng)實(shí)踐中，二人所同其實(shí)不勝所異。劉敞的主要經(jīng)學(xué)成就是《春秋》學(xué)，著有《春秋權(quán)衡》《春秋意林》等。“其經(jīng)文雜用三傳，不主一家，每以經(jīng)傳連書，不復(fù)區(qū)畫……宋代改經(jīng)之例，敞導(dǎo)其先，宜其視改傳為固然矣。然論其大致，則得經(jīng)意者為多?！薄?8〕王安石卻終身不治《春秋》。熙寧中，又以三傳不足信故《春秋》難解、不適于造士等為理由，不置《春秋》學(xué)官，并廢除科舉考試中的《春秋》科?！?9〕在《詩經(jīng)》學(xué)上，劉敞強(qiáng)烈批評《詩序》，而王安石則恪守《詩序》乃詩人所作的立場，闡述《詩經(jīng)》各篇時對之亦步亦趨。二者完全對立。在《尚書》學(xué)上，《三經(jīng)新義》中的《尚書新義》與《七經(jīng)小傳·尚書》，無論是著述形式，還是說解的具體觀點(diǎn)，二書“都有很大的不同，是完全不同的兩部解經(jīng)之作”〔60〕。劉敞與王安石都認(rèn)為《周禮》是“周公之舊”〔61〕。但對劉敞擅改經(jīng)文的“非議”之舉，如“謂《周禮》‘誅以馭其過’當(dāng)作‘誅以馭其禍’，‘士田賈田’當(dāng)作‘工田賈田’，‘九簭五日，巫易當(dāng)作巫陽’”〔62〕，王安石則未必贊同。而王安石利用《周禮》為熙寧變法的辯護(hù)——“一部《周禮》，理財(cái)居其半”〔63〕，若劉敞當(dāng)時泉下有知，也勢必起而駁斥。

至于在治術(shù)與治道方面，《弟子記》呈現(xiàn)出劉、王之間的根本分歧，此即四庫館臣所謂劉學(xué)“與王學(xué)介然異趣”。至和、嘉祐年間，王、劉之間至少曾針對時事發(fā)生過三次爭辯，從中可略窺兩人不同的經(jīng)世理念。特別是嘉祐二年（1057），王安石知常州時開鑿運(yùn)河未成，“秋，大霖雨，民苦之，多自經(jīng)死，役竟罷”〔64〕。劉敞致書，調(diào)侃譏諷此舉生事擾民。王安石回書，先是解釋“河役之罷，以轉(zhuǎn)運(yùn)賦功本狹，與雨淫不止，督役者以病告，故止耳”〔65〕。表達(dá)愧疚之情，繼而反駁劉敞的“無意”說：“閣下乃以初不能無意為有憾，此非某之所敢聞也。方今萬事所以難合而易壞，常以諸賢無意耳?！薄?6〕措辭可謂尖銳而激烈。

二人的分歧還集中在如何看待事功、功利。對于興修水利，王安石非常熱衷，每任一地，即以此為當(dāng)務(wù)之急。在劉敞看來，這種做法不如“無意”。無意者，即為官者不需主動作為，興利事功。王安石頗在意“事求遂，功求成”，追求所謂的“有為”之政，劉敞則明確不以為然：

“事求可，功求成，何如？”曰：“不可。事求法，功求義。法而不可者有矣，義而不成者有矣，未有不法而可者也，未有不義而成者也?！薄?7〕

這則對話應(yīng)當(dāng)就是針對王安石興修運(yùn)河所發(fā)的議論，由此可見劉敞對功利的態(tài)度。

大致而言，在治術(shù)方面，劉敞恪守傳統(tǒng)的儒家立場，以道德、教化、禮儀為重?！兜茏佑洝吩唬骸敖堂裾撸Y樂為急。非謂三王之禮、五帝之樂也，時禮時樂。禮諭其制，樂諭其功，百姓鼓之舞之，而不敢叛焉?！薄?8〕治理民眾的前提是教之，而禮樂是教化的根本。當(dāng)然，禮樂須隨時而變，各盡其功，不能拘泥于古禮古樂。劉敞所謂的“無意”，即無為而治，但并非重復(fù)黃老之術(shù)，而是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者修身、養(yǎng)德、知人，以己正人：

劉子曰：“為君有患，患不知人，不患無臣；為臣有患，患不能治身，不患不能治民。故君必不知人然后無臣，臣必不能治身然后不能治民。知人有道也，無以名妨實(shí)；治身有道也，無以遠(yuǎn)謀近。人自為正而國治耳?！薄?9〕

同時利用儒家的宗族血緣、師友紐帶、祭祀儀式、葬喪禮俗等，最大程度實(shí)現(xiàn)社會自治的功能：

圣人之治天下，結(jié)之不以恩惠，威之不以刑罰。不為而治者，民自治也。一曰宗族，二曰師友，三曰賓客，四曰祭祀，五曰喪紀(jì)?！?0〕

對于由政府主導(dǎo)的積極有為之政，以及此種行政方式所必需的法度、功利、刑罰等，劉敞持懷疑、批評的態(tài)度，認(rèn)為若以功名推動驅(qū)使，則勢必導(dǎo)致道德衰微：

功名之說立則道德微。古之君子，以道事上，以德畜下，勝國而非謀也，富國而非利也，齊眾而非刑也，克敵而非力也。凡在道德。〔71〕

他評論商鞅變法，自食其果，以此抨擊為法之弊，將變更法度視為“不祥之道”：

商君設(shè)法殘民，及死之日，嘆曰：“為法之敝，一至此乎？”〔72〕

提要將《弟子記》視為抨擊“新學(xué)”之作，可能與此條有關(guān)。熙寧變法中，范純?nèi)?、蘇軾等人即以商君影射王安石，王安石則作詩反駁：“今人未可非商鞅，商鞅能令政必行?！薄?3〕

與劉相比，“法度”堪為王安石經(jīng)世思想的根本。他將仁宗朝所有弊端都?xì)w咎于當(dāng)時的法度不符合儒家先王之政。在嘉祐時期撰寫的一系列論文中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)建立法度，并培養(yǎng)人才去維護(hù)、執(zhí)行。立法、變法是構(gòu)建完美的社會秩序以及解決社會弊端最根本的方式。劉敞推崇的“無意”，在王安石看來恰恰是當(dāng)時政事頹壞的原因，其流弊甚至可等同魏晉王衍輩之清談。他在哲學(xué)層面闡釋“有為”與“無為”，將二者歸于天道與人道之別：萬物之生，自然而然，人力無法干涉；但萬物之成，則需人力積極有為，憑借法度，建立人間秩序?！?4〕

王安石也極度重視理財(cái)、生財(cái)。針對仁宗朝的財(cái)政困難，他認(rèn)為這主要由于官員理財(cái)不得其法〔75〕，當(dāng)務(wù)之急是建立法度，選用良吏進(jìn)行理財(cái)。法度、人才、理財(cái)，是治理天下不可或缺的要素?！?6〕他的變革思路就是以立法、變法先行，通過完善理財(cái)之法以及建立各項(xiàng)法制，同時統(tǒng)一治人與治法，以眾建賢才來保證法制的貫徹實(shí)施，從而力挽時弊，實(shí)現(xiàn)理想中的太平盛世。

理財(cái)屬于興利。對此，劉敞表示出強(qiáng)烈的反感。按照傳統(tǒng)儒家教條，君子喻于義，小人喻于利。劉敞認(rèn)為，遠(yuǎn)于利是作為士的首要條件：“遠(yuǎn)于利，可謂士矣。遠(yuǎn)于利，篤于學(xué)，可謂士君子矣。遠(yuǎn)于利，篤于學(xué)，成于禮，可謂仁者矣?！薄?7〕“士可使見義，不可使見利。民可使見德，不可使見刑。”〔78〕士人修身固然不應(yīng)言利，即便治理國家，也須去除興利之心：

治國家天下者，去利之心而已矣。國君過市有罰，夫人過市有罰，命夫命婦過市有罰，徒過之而已矣，猶曰不可，況親利之者乎？〔79〕

劉敞特別強(qiáng)調(diào)，去利不僅指去除一己私利之心，也包括以國家、天下的名義謀利。否則，難免上行下效：

君子之不言利也，惡其號也。曰：“利于己，不可言也；利于國、利于天下，不言，不亦病乎？”

曰：“利之天下則謂之公，利之家則謂之私；利之國則謂之廉，利之室則謂之貪。是亦不知類也?！薄对姟吩疲骸盃栔桃?，民胥效矣。”

責(zé)其不善事上而惡其效己于利，難矣。如惡之也，則莫若不言利。〔80〕

所謂“利于國、利于天下”，這是王安石的理財(cái)思路，即追求天下國家的大利而非一己、地方的私利。熙寧三年（1070），青苗法推行之初，反對者批評變法興利聚斂，王安石回應(yīng)道：“孟子所言利者，為利吾國，如曲防遏糴，利吾身耳。至狗彘食人食則檢之，野有餓莩則發(fā)之，是所謂政事。政事所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)居其半，周公豈為利哉？”〔81〕周公理財(cái)，是為天下謀利，不得以私利視之。由此，王安石賦予傳統(tǒng)義利之辨以新的內(nèi)涵，也為以理財(cái)為主的變革提供了合法論證。這與劉敞視“利”為洪水猛獸，甚至諱言“利”之名號，迥然不侔：“梁惠王問利國，孟子知其非問財(cái)利也，然而曰‘王何必曰利’者，利不可為號也?！薄?2〕

各項(xiàng)法度的順利推行，自然離不開各級官吏的悉心盡力。王安石多次強(qiáng)調(diào)，禮、樂、刑、政皆為圣人治理天下的工具，缺一不可〔83〕，認(rèn)為當(dāng)今之世，士俗萎靡，刑罰獎賞尤不可少。而在劉敞《弟子記》中，則充斥著對刑名賞罰的反感：

恃賞罰而為國，不若其遺賞罰而不恃也……夫賞也者，賢者所薄也，不得已而居之。罰也者，小人所薄也，不得已而用之?！?4〕

天下大治則無所用刑，上下分定則無所用名。刑名者亂之資也，小亂則解，大亂則駭?！?5〕

對于劉敞而言，賞、罰屬于不得已而用之；而對于王安石，賞、罰則與禮樂教化一樣，同為必要的治理手段。就此而言，王是積極有為的儒者，可稱為功利之儒。劉則恪守儒家教化之常規(guī)的儒者，可稱為教化之儒。

五、性與理

除以上外，《弟子記》還討論了仁宗朝后期儒學(xué)中的諸多核心命題，并記載了劉敞與歐陽修、王安石等關(guān)于這些命題的辯論，展示出儒學(xué)復(fù)興中多元、復(fù)雜的面相及沖突、張力。例如，性論及相關(guān)的性情論、性命論。

漢代以下，儒學(xué)的重點(diǎn)在于章句注疏，以及與社會秩序相關(guān)的禮儀、制度等，內(nèi)在的人性問題較少涉及。中唐韓愈、李翱等古文家在佛教刺激下，撰成《原性》《復(fù)性書》等文，將此問題重新納入儒學(xué)視野中。不過，北宋儒學(xué)復(fù)興雖然可以遠(yuǎn)溯至中唐古文運(yùn)動，慶歷儒者范仲淹、孫復(fù)、石介、李覯等卻對人性問題缺乏興趣，他們的經(jīng)學(xué)研究主要側(cè)重于對儒家經(jīng)典進(jìn)行重新闡釋，從中尋求批判、變革社會政治秩序的依據(jù)，歐陽修便是其中的代表。針對慶歷前后方興未艾的論性之風(fēng)，注重人情常理的歐陽修明確反對。他以《論語》等經(jīng)典為例，指出性者“非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言”，無論性善性惡，士人均需修身立德。性善性惡諸說，乃“后儒之偏說”“無用之空言”〔86〕。

這種對人性問題的擱置，在嘉祐朝受到學(xué)者們的廣泛質(zhì)疑：“歐陽文忠公《答李翊性書》……臨卭計(jì)都官用章謂予曰：‘性，學(xué)者之所當(dāng)先，圣人之所致言。吾知永叔卒貽后世之誚者，其在此書矣。’”〔87〕《弟子記》記載了劉敞對歐陽修的回應(yīng)：

永叔曰：“學(xué)者雖毋言性，可也?！?/p>

劉子曰：“仁義，性也；禮樂，情也。以人性為仁義，猶以人情為禮樂也。非人情無所作禮樂，非人性無所明仁義。性者仁義之本，情者禮樂之本也。圣人惟欲道之達(dá)于天下，是以貴本。今本在性而勿言，是欲導(dǎo)其流而塞其源，食其實(shí)而伐其根也?！薄?8〕

永叔問曰：“人之性必善，然則孔子謂‘上智與下愚不移’，可乎？”

劉子曰：“可。愚智，非善惡也，雖有下愚之人，不害于為善。善者，親親尊尊而已矣?！薄?9〕

對于歐陽修回避言性的做法，劉敞并不贊成。他認(rèn)為士人的道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則根植于內(nèi)在的性情，仁、義、禮、樂欲達(dá)于天下，則不得不言性情，否則便是塞源伐根。他繼而解釋歐陽修的詰難，混淆了性、才兩個不同的范疇。王安石與劉敞同樣表現(xiàn)出對性論的熱衷，撰有《性說》《性情》《性論》《揚(yáng)孟》等文章；但他與劉敞間也存在尖銳的爭議：

王安石曰：“性者太極也，情者五行也。五行生于太極，而后有利害。利害非所以言太極也。情生于性而后有善惡，善惡非所以言性也。謂性善惡者，妄也?！?/p>

劉子曰：“王子之言，其謂人無性焉可已。夫太極者，氣之先而無物之物者也，人之性亦無物之物乎？圣人之言人性也，固以有之為言，豈無之為言乎？是亂名者也……夫言性而明其無性者，不足以明性，而固惑于有性者也。說何以免此?！?/p>

王子曰：“情生于性，而有善惡焉，善惡乃非性也?！蓖鶓?yīng)之曰：“雛生于卵，而有雌雄，然則雌雄生于卵之前乎，生于雛之后乎？雌雄生于卵，卵雖無雌雄之辨，不可謂卵無雌雄也。善生于性，性雖未有善之動，豈可謂性無善哉？彼卵而無雌雄，性乃可以無善矣?！薄?0〕

所引“王安石曰”，即其《性情》一文的觀點(diǎn)，認(rèn)為善惡乃情之成名，人性則無善惡可言。而劉敞則以為善、惡是人性中固有的本質(zhì)，不可以“無”為言。其實(shí)，劉、王的性論雖然對立，但二人關(guān)于這一問題都未形成統(tǒng)一認(rèn)識。王安石先是贊成孟子性善論，繼而又指出性不可以善惡言，繼而又主張性善惡混?！?1〕劉敞反對性善論：“孟子曰‘人之性善’，‘人之性皆可以為堯舜’，孟子可謂言過其實(shí)矣。”他繼承韓愈的性三品說，將之改造為性九品說。但又曰：“莫善乎性，人之學(xué)求盡其性也。”〔92〕“人之性善矣，而未能自知?！薄?3〕“人之性善而自以為惡，人之情正而自以為邪。”〔94〕這表明，關(guān)于性論，劉、王尚未形成嚴(yán)密一貫的邏輯體系，未能如二程般以“性即理也”“天命之性”“氣質(zhì)之性”等概念，比較妥帖地融貫性論諸說。

文道關(guān)系是儒學(xué)復(fù)興中的另一核心問題。慶歷儒者普遍認(rèn)為，駢儷之文湮沒圣人的微言大義，阻礙人們對圣人之道的理解。欲明圣人之道，必須以古文取代駢文。至嘉祐時期，文體革新已經(jīng)完成，文的問題逐漸淡化。但關(guān)于道的理解，學(xué)者間的分歧卻日益加深。圣人之道僅指仁義等外在的倫理準(zhǔn)則、行為規(guī)范，抑或與自然之道緊密相關(guān)？天人之道關(guān)系如何？以上問題標(biāo)志著儒學(xué)復(fù)興的深層演進(jìn)，《弟子記》中也有所論述：

或曰：“仁義禮智，不若道之全。”

劉子曰：“春夏秋冬，別于天者也，是以為時；金木水火，別于地者也，是以為用。使天不時，地不用，則無以知其大矣。所謂道者，固仁義禮智之名也。仁義禮智弗在焉，安用道？”〔95〕

天之道有常，人之道無常。無常，所以應(yīng)有常也。天之道無為，人之道有為。有為，所以應(yīng)無為也。天之道不言，人之道有言。有言，所以應(yīng)不言也。天之道無形，人之道有形。有形，所以應(yīng)無形也。〔96〕

韓愈在《原道》中提出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德?！薄?7〕以此與抽象玄虛的佛、老本體之道劃清界限。至北宋至和、嘉祐年間，此說受到佛教契嵩的尖銳質(zhì)疑?！?8〕劉敞以天地、四時、五行作類比，闡述道確是仁、義、禮、智之名，表現(xiàn)出對此立場的堅(jiān)持。但面對涵蓋萬物本體、本原及人倫的“道之全”概念，則不得不在天道與人道之間再作分疏，并以“應(yīng)”來確立二者的關(guān)系，避免中唐天自天、人自人的絕對分隔。王安石則接受了“道之全”的概念，以此來融攝整合儒、釋、道及諸子百家，將它們視為各得道之一隅，顯示出更具雄心的學(xué)術(shù)抱負(fù)?！?9〕

天理、中庸、誠明、仁愛和圣賢之辨等抽象命題，向來被視為理學(xué)家的禁臠，《弟子記》中都有所論述。特別是對窮理的重視，與王安石頗相呼應(yīng)，呈現(xiàn)出嘉祐朝儒學(xué)演進(jìn)的整體趨向：

劉子曰：“天地之運(yùn)，一動一靜，四時寒暑，一進(jìn)一退。萬物一生一死，一廢一起。帝王之功，一盛一衰。祅異變化，一出一沒。此皆理之自然者也。惟圣人窮于理?！薄?00〕

書所以紀(jì)遠(yuǎn)，而書未必盡信也，信有理；言所以交近，而言未必盡聽也，聽有理。故信理者不惑于書，聽理者不惑于言。〔101〕

而程顥所矜夸“自家體貼出來”的“天理”二字在《弟子記》中也已出現(xiàn)，用來闡明道義之重要：

生之依道，視之依心，行之依目，此天理之自然者也。知行之待目而不知生之待道，則外其生于道矣。夫外其生于道者，生而不以道者也。生而不以道者，猶行而不用目，其不陷于坑谷者幸而已矣?！?02〕

劉敞與程顥、程頤之間，似無交游論學(xué)之跡。以上偶合，表明在延續(xù)慶歷儒學(xué)對政治制度、政治秩序探討的同時，嘉祐儒學(xué)開始日趨關(guān)注天道、人性等抽象問題，試圖為儒家倫理行為、價值觀乃至政治制度，尋求一個超越的宇宙本體依據(jù)，為社會政治秩序?qū)で笠粋€更加牢固的基礎(chǔ)。它不僅是外在的、超越的，而且根植于人的本性中，具有內(nèi)在的基礎(chǔ)。儒學(xué)日益向本體與心性兩個層面作更深的探尋。

余論

綜上所述，《弟子記》中若干議論的確展示出劉敞與王安石學(xué)術(shù)思想之不同。筆者把這種差異概括為宋代儒學(xué)復(fù)興中教化之儒與功利之儒兩種模式的對立。前者注重道德教化，反對功利，也反對政府利用刑賞獎懲等手段來推進(jìn)積極有為之政。后者在不廢道德教化的同時，也注重法度，區(qū)分兩種不同的義利觀，強(qiáng)調(diào)國家行政主導(dǎo)的立場。四庫館臣認(rèn)為《弟子記》的主題是批評王學(xué)，不無所見，只是犯了時代誤置之病，將仁宗嘉祐朝儒學(xué)思想之間的對立、沖突，誤置于新舊黨爭的語境中。準(zhǔn)確地說，不是熙寧變法與新舊黨爭促成了《弟子記》對王學(xué)的批判，而是《弟子記》中呈現(xiàn)的強(qiáng)調(diào)社會自治、禮樂教化為主的儒學(xué)思想，與王安石積極有為的儒學(xué)思想之間的對立，某種程度上加劇了熙寧變法初士大夫階層因變法而導(dǎo)致的分裂、沖突。

《弟子記》所呈現(xiàn)的儒學(xué)多元化格局，與仁宗嘉祐朝寬容、因循的政治氛圍互為表里。但在神宗即位以后，隨著朝廷“大有為”目標(biāo)的確立，這種學(xué)術(shù)思想的多元化，成為朝廷雷厲風(fēng)行推動變革的障礙。所謂“學(xué)術(shù)不一，一人一義，十人十義，朝廷欲有所為，異論紛然，莫肯承聽”〔103〕。儒學(xué)內(nèi)部的分歧轉(zhuǎn)變?yōu)檎娭疇帲煌膶W(xué)術(shù)觀點(diǎn)開始為不同的政見提供論證。多元化成為神宗與王安石推進(jìn)變革時必須面對的問題。