陳高華

阿倫特對于馬克思的態(tài)度極為復雜。一方面，她盛贊馬克思的偉大，宣稱馬克思在學術界尤其在社會科學領域的影響無處不在，堪稱“社會科學之父”，以至于那些專業(yè)的反馬克思主義者也不得不借用馬克思的豐富觀念和偉大洞見來論證。另一方面，她又撰文專門批判馬克思，不僅認為馬克思那里存在著顯而易見的矛盾，而且認為他倒轉了古希臘以來的政治哲學傳統，把一直不受重視的勞動推崇為人最高的甚至是唯一的活動，從而取消了政治。然而，阿倫特這種對馬克思的批判，卻又是旨在把馬克思從冷戰(zhàn)時期隨意貼在他身上的“總體主義（totalitarianism）之父”的標簽中拯救出來，進而接續(xù)馬克思對現代社會的批判，重申人之為人的境況。

由此可見，阿倫特對于馬克思的理解在她的運思歷程中占據著至關重要的位置，可以說，馬克思及其觀念不僅是阿倫特進一步完善其總體主義論述的關鍵要素，也是她進行積極生活的嚴格區(qū)分的思想起點。進而言之，阿倫特在不斷回應20世紀總體主義現象的過程中，恰恰是通過閱讀和批判馬克思的觀念、接續(xù)馬克思的問題，才有其后來通過積極生活的論述以重申政治的理論建構。恰如瑪格麗特·卡諾凡所言，阿倫特有關馬克思的作品乃是理解她從《總體主義的起源》到《人的境況》以至《論革命》甚至《心靈生活》的關鍵環(huán)節(jié)?！?〕然而，盡管阿倫特通過對馬克思的批判給出了極具現實穿透性的觀點，但這些觀點卻是建立在對馬克思相關觀念尤其是勞動觀念的誤解之上，而這種誤解又根源于阿倫特對區(qū)分的強調以及對辯證法的扭曲。本文將闡明馬克思在阿倫特運思歷程中的出場在于她回應批評、進一步完善有關總體主義的論證的需要，表明阿倫特對馬克思的批判完全是基于她對積極生活的嚴格區(qū)分以及對馬克思勞動概念的僵化理解；梳理并闡明馬克思的勞動概念所具有的橫跨積極生活區(qū)分的歷史動態(tài)性，揭示阿倫特對馬克思勞動概念的誤解的根源在于她對區(qū)分的嚴格強調以及對辯證法的扭曲。

一、為何誤解：對總體主義的再解釋與馬克思的出場

1951年，阿倫特出版了《總體主義的起源》一書，引起學界的廣泛關注，從而奠定了她在政治哲學領域的地位。但是，爭議也隨之而起。有論者批評《總體主義的起源》一書結構松散，缺乏內在的統一性，尤其是該書的前兩個部分與最后一部分明顯脫節(jié)，因為“這書的第三部分明顯對前面三百頁的論述幾無一點直接參考，更不是由前兩部分的歷史敘述支流匯聚而成”〔2〕。這一批評言之有據，而且阿倫特自己也意識到了這一點。最直接的原因在于，阿倫特寫作此書的初衷意在闡明德國納粹主義的興起，把它看成種族—帝國主義的繼承者，因此著重于反猶主義與種族主義。然而當阿倫特在1947年完成前兩個部分之后，卻又因了解到斯大林主義的情形而擴展了原來的寫作計劃，她不僅把分析主題從納粹主義改為總體主義，而且把斯大林主義作為納粹主義的對應物并置于總體主義之下。在阿倫特沒有重寫前兩個部分的情形下，《總體主義的起源》一書就無法不呈現內在結構不連貫的問題。在這個問題上，最突出的一點是，如果說前兩部分的歷史敘述展現了結晶為納粹主義的因素，那么斯大林主義是如何形成的？

阿倫特注意到，盡管斯大林主義與納粹主義同為總體主義，但它們之間仍存在著一個顯而易見的差異，那就是斯大林主義明確把以歷史上的一位偉大思想家命名的學說——馬克思主義——奉為意識形態(tài)的來源，而納粹主義并沒有這樣的一位思想家。因此，為了回應批評更是為了完善總體主義的論述，阿倫特在《總體主義的起源》出版之后，隨即就以“馬克思主義中的總體主義因素”為研究主題申請了古根海姆基金（Guggenheim Foundation）。我們要注意的是，阿倫特這個研究計劃雖然意在澄清馬克思的思想如何被總體主義利用，但并非追隨當時的“流行看法”，簡單地“指控馬克思乃總體主義統治之父”〔3〕；恰恰相反，阿倫特意在以其獨立思考的勇氣把馬克思從這一“最可怕的指控”中拯救出來。為此，她不僅與其老師雅斯貝爾斯針鋒相對，還敢于面對當時在美國讓眾多知識分子噤若寒蟬的麥卡錫主義，為馬克思辯護?！?〕

面對冷戰(zhàn)氛圍下人們對于馬克思乃“總體主義之父”的流行看法，阿倫特在閱讀馬克思的過程中發(fā)現，這位標志著西方政治哲學傳統終結的思想家同時深深地扎根于傳統之中?？梢哉f，“與從馬克思到斯大林的發(fā)展線相比，從亞里士多德到馬克思的發(fā)展線更少中斷”〔5〕，而且正是柏拉圖和亞里士多德開創(chuàng)的政治哲學傳統決定了馬克思的政治思考，他所描述的未來社會，仿佛是雅典城邦的再現，以至于阿倫特認為“馬克思……實現了柏拉圖在西西里的狄奧尼修斯（Dionysios in Sicily）的宮廷里沒能實現的夢想”〔6〕。也就是說，如果把馬克思指控為“總體主義之父”，就無異于認為總體主義乃西方政治哲學傳統的邏輯結果。因此，與其出于意識形態(tài)的需要而簡單地指責馬克思以及馬克思主義，不如去考察西方政治哲學傳統通往總體主義的“大道”（high road）。在阿倫特看來，這條大道就是作為沉思生活之對立面的積極生活，因為在整個西方政治哲學傳統中，它內部所包含的不同活動自始至終都未得到認真的區(qū)分。比如柏拉圖把沉思生活置于積極生活之上，以致于“與沉思生活的靜寂相比，積極生活中各種活動之間的差異消失了……你是勞動和耕作，是制作和生產用品，還是為了某項事業(yè)與他人一起行動，就不再重要了”〔7〕。即使馬克思在對西方政治哲學傳統有意識地反叛中倒轉了柏拉圖主義的傳統，把積極生活置于沉思生活之上從而讓“實踐”占據核心地位，他也只是在與“人所思”相對的“人所做”的意義上理解“實踐”，因而也就沒有對人的積極生活做出區(qū)分，反倒成了這一傳統最為徹底的發(fā)揮。阿倫特認為，正是這種未做區(qū)分導致了西方政治哲學傳統沒有理解政治本身的存在論地位，最終只是在制作甚至勞動的范疇內去理解政治，喪失了對本真的政治經驗的把握，從而導致了總體主義的出現。

吊詭的是，阿倫特之受惠于馬克思卻是基于對馬克思思想的誤解，這一點最為集中地體現在她對馬克思的勞動概念的批判上。為了批判馬克思的勞動概念以及西方政治哲學傳統，構建一種避免總體主義發(fā)生的政治哲學，阿倫特在《人的境況》中首先就對積極生活作了區(qū)分并始終圍繞這一區(qū)分進行論述，展開對現代社會的批判。實際上，《人的境況》一書的標題是出版社的建議，而阿倫特自己原本擬定的題目正是“積極生活”。

二、如何誤解：積極生活的區(qū)分與對馬克思勞動概念的僵化呈現

所謂積極生活，阿倫特把它確定為與人生在世最基本的境況相應的三種最基本的活動，即勞動（labor）、制作（work）與行動（action）。勞動說的是人作為自然界的物種為了維持自己的生存和種類的繁衍而進行的活動，它所對應的人之境況乃生命本身（life itself）。我們可以把它歸結為自然物與自然物的關系，即人作為地球上的自然物種，為了生存和繁衍而與其他自然物種進行的類似于新陳代謝的活動。因此，根據阿倫特的理解，在勞動活動中，人作為物種出現，是勞動動物（animal laborans），而人之為人尚未出現。讓人作為人開始出現的是制作，因為這種活動打破了自然給予人的界限，在自然物種之外提供了自己的產物，即人造物。與此同時，制作活動也使得人與自然界的其他物種區(qū)別開來，成了技藝人（homo faber）。人造物有別于自然萬物而構成了世界，成為技藝人居于其間的家園。無疑這個世界是人的活動的產物，但它通常比我們每一個人的壽命都更長，而且正是這個世界的持續(xù)存在使得生活于其中的人們有可能通過制作活動留下作品（work）而留存于世間。因此，阿倫特認為制作所對應的人之境況是世界性（worldliness）。我們可以把這種活動歸結為人與自然的關系，它凸顯了人類存在的非自然性。通過這種活動，人從勞動動物變?yōu)榧妓嚾?，但是它并沒有凸顯人之為人的個性。很顯然，人不可能通過與其他物種的比較來凸顯自己的個性，要使自己作為個體而卓然獨立，只能在人與人之間進行的活動中呈現出來。這種人與人之間進行的活動就是行動，它所對應的人之境況是復多性（plurality），也即“生活在這個地球并居于世界的并不是人（Man），而是人們（men）”〔8〕。根據阿倫特的理解，人要展現自己的個性、呈現自己是“誰”，就必須在人們之中與他人一起行動，即成為行動者。我們可以把行動歸結為人與人之間的關系，它凸顯了人的個性，最為集中地體現了人的自由，“是人生意義的唯一源泉”〔9〕，因此可以說行動是完滿意義上的人的標志。

阿倫特上述關于積極生活的三分圖式，是阿倫特最為引人注目的理論貢獻，也是她批判馬克思的基礎。然而這一區(qū)分歷來廣受詬病，因為揆諸實際，我們很難找到哪一種具體的人類活動與她所嚴格區(qū)分的三種活動對應。就算是準備食物、養(yǎng)育孩童這些在阿倫特看來顯然屬于維持生命和種族延續(xù)的活動，也很難說就是阿倫特意義上的勞動，而那些不斷制造產品或與人周旋的活動，也不一定就是單純的制作或行動，因為“人類活動總是在復雜的社會關系中展開……看起來是某種類型的活動有可能恰恰是另一種；又或者同一種活動其實體現了不止一種類型的活動”〔10〕。然而，阿倫特卻堅持在這樣一個嚴格區(qū)分之下，對馬克思的勞動概念進行批判，結果呈現的是對于馬克思勞動概念的誤解。因為她的批判基本上是基于對馬克思勞動概念的想象，或者說，她完全不顧馬克思自己的邏輯理路而強行在她自己的積極生活區(qū)分下理解馬克思的勞動概念，以致于對馬克思的“詳細闡釋幾乎總是充滿誤解，有時甚至到了明目張膽的地步”〔11〕。

阿倫特認為，馬克思是第一位把勞動提升為人類生活中的至高活動甚至唯一活動的思想家，堪稱“勞動哲學家”；而且他對勞動的頌揚導致把人之為人（humanity）還原為勞動動物，還原為生命本身，即把“物質資料的生產視為人的本質”，把生命作為至善。確實，馬克思不僅在《德意志意識形態(tài)》中說，“一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”〔12〕，而且在《資本論》中多次重申“勞動……是人和自然之間的物質變換即人類生活得以實現的永恒的自然必然性”〔13〕。在阿倫特看來，這無疑符合她有關人作為勞動動物的內容。因為馬克思把勞動理解為一種“自然的生物性力量”〔14〕，從而把勞動還原為勞動力，變成了純粹的生命過程本身的力量，內在于自然身體之中。不僅如此，馬克思還把人的所有活動都還原為勞動，這里不僅包括制作和行動，甚至還包括思想，“彌爾頓寫作《失落園》與春蠶吐絲無有不同，它們出于同樣的理由和沖動”〔15〕。因此，無論是制造工具、與他人合作還是進行思考活動，都是為了生產力而存在，而生產力為的是提升人的自然身體力，以豐富生產。易言之，馬克思把勞動當作人的本質，無異于把人當成了動物，當成純粹生命。這樣一來，生命就成了馬克思的至善，物質豐富則是馬克思的至高目標。在這個意義上，勞動力由于剩余，即使生產出對象，它們也是作為消費品而存在于人的需要之中，而不是作為客觀事物存在于世界之中。因為“勞動力的生產力只是偶然地生產出對象，而且主要關切的是它自身的再生產；在保障自己的再生產之外，沒有耗盡的勞動力可以用來再生產不止一個生命過程，但除了生命之外，它決不‘生產’任何其他東西”〔16〕，以致于“勞動無論生產什么，都意味著差不多即刻被用來滿足生命過程”〔17〕。可以說，一切皆是消費對象，以滿足人的需要，一切活動都發(fā)揮著生命過程的功能，而不在于其對象的客觀的世界性。為此，阿倫特進一步認為馬克思混淆了勞動與制作的區(qū)別，把使用對象變成了消費對象，促進了消費社會的發(fā)展。在這個社會中，人只有一種意志即消費意志，哪怕隨著技術的進步，人們進行生產的時間減少，擁有的空閑時間更多，那也只是要求更多的消費，因為“對于勞動動物而言，空閑時間除了消費沒有別的活動”〔18〕。因此，在消費社會中，每一個人都是同樣的人—類的標本，阿倫特認為，這一點很顯然地體現在馬克思的“類存在”以及“社會化的人類”概念之中。此外，阿倫特認為，由于馬克思的勞動哲學把一切都融于消費之中，整個社會變成了生產與消費循環(huán)的生命過程，因而無法理解世界的客觀性，也就讓行動不再可能，即取消了自由。而正是在這一點上，阿倫特認為馬克思的思想存在著顯而易見的矛盾，因為馬克思所描述的未來社會仍把自由奉為至高目標，在他看來，自由王國在勞動終止的地方才開始，這就必然要求廢除勞動。問題是，勞動作為最富人性的甚至是唯一的人性活動，它被廢除之后還有什么活動留給人呢？易言之，阿倫特認為，在勞動作為人的本質與未來社會要廢除勞動之間，存在著顯而易見的矛盾。

三、誤解之蔽：對馬克思勞動概念動態(tài)性的忽視

根據上面的論述，我們不難發(fā)現，阿倫特對馬克思的整個批判，都是建立在她所理解的勞動即“人與自然的新陳代謝”上，認為勞動“無非是生產與消費的生理循環(huán)”。然而，這顯然是對馬克思勞動概念的誤解。哪怕我們只是根據阿倫特自己的論述，都可以看到不合理之處。比如，如果“生產所需的生活資料”就是阿倫特所理解的勞動的話，那它又如何在阿倫特的意義上“把自己與動物區(qū)別開來”呢？唯一的解釋就是指責馬克思的思想存在著矛盾，就像阿倫特指責馬克思既把勞動看作人的唯一活動又要廢除勞動是明顯的矛盾一樣。當然，這并不是一個恰當的回答和解釋。正確的回答和解釋是回到馬克思本人的語境和邏輯，看看馬克思自己是如何理解勞動的，在這種理解下，馬克思那里并沒有阿倫特所以為的矛盾。

毫無疑問，馬克思推崇勞動，并且確實認為勞動尤其是使用工具的勞動乃是人有別于其他動物的標志，因此可以說“勞動創(chuàng)造人”。問題在于，馬克思所理解的勞動并不是阿倫特意義上的勞動。不可否認，他談到過“最初的動物式的本能的勞動形式”，但他關切的卻是“專屬于人的那種形式的勞動”。為此，馬克思特地以蜘蛛、蜜蜂為例，說明人所特有的勞動在于其是“有目的的活動”，而這個“有目的”就在于人在勞動之前，其勞動成果已經以觀念的形式存在于人的頭腦中?！?9〕由此可見，馬克思說勞動讓人與其他動物區(qū)別開來，絕不是因為動物式的新陳代謝活動，盡管馬克思也承認新陳代謝是一種勞動形式，而在于這種勞動內在地具有意識，是一種內嵌理性的活動。相應地，馬克思把人定義為“類存在”，并非如阿倫特所以為的那樣是把每一個個人看成是人類這個物種的標本，是“把個體生命吸收在一起的人—類生命過程”，即“社會化的人類”〔20〕。恰恰相反，馬克思把人看作“類存在”正是為了表明人與動物生命的區(qū)別，動物直接就是它的生命活動，而人則可以使自己的生命活動成為“自己的意志和意識的對象”，他說，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物”〔21〕。正因為此，人才是一種有著自我意識的自由存在，是一種自為存在，而非自在存在。動物只能在直接的身體需要的情形下進行勞動，而人能預期自己的需要，并且在沒有直接的身體需要的情形下進行生產。我們可以說，當馬克思把從事這樣勞動的人定義為類存在時，就等于把人定義為能思考的存在。因此，或許“勞動創(chuàng)造人”這一命題挑戰(zhàn)了“上帝創(chuàng)造人”的傳統觀念，但與亞里士多德的“人是理性的動物”的定義并無沖突。不僅如此，馬克思甚至認為，個人通過勞動展現自己的類存在之際，恰恰體現的是“每一個單個人的本質，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富”〔22〕。由此可見，與其說馬克思的“類存在”是“社會化的人類”，不如說是阿倫特意義上的“人們”。

相應地，與其說馬克思混淆了勞動與制作這兩種活動，不如說在馬克思那里勞動存在著制作的維度，而且是極為重要的維度。對于馬克思來說，勞動總是會有對象產出，對象化乃是勞動不可避免的結果，因為唯有通過對象化，勞動才能實現自身。馬克思說：“勞動的產品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。”〔23〕由此可見，馬克思并非如阿倫特所認為的那樣不重視勞動的產品，恰恰相反，勞動產品作為對象化的勞動乃是勞動得以實現的保證。而所謂異化勞動，首先的一個維度就是勞動者與自己的勞動產品即對象化的勞動相分離，勞動產品變成異己的力量反過來支配勞動者，使勞動者的勞動成為維持自己肉體生存的手段。這種異化勞動才是阿倫特意義上的勞動，而它正是馬克思要消滅的勞動，即資本主義條件下的勞動。對于馬克思而言還不僅如此，勞動通過對象化不僅為世界增添了人造物而改變了世界的性質，也改變了勞動者自身的性質。也就是說，在馬克思那里，勞動作為有意識、有目的的活動，是一種創(chuàng)造性的活動，勞動者在勞動過程中不僅改變了物質自然、確立了世界，而且提升了自己的能力，或者更確切地說，呈現了勞動者自己。就此而言，馬克思的勞動概念可以理解為呈現人的本質的實踐，在這一有意識的創(chuàng)造過程中，人與他人共同行動，不僅改變了客觀世界的性質，也改變了自身的性質。實際上，馬克思之所以重視勞動，恰恰是因為他認為勞動創(chuàng)造了一個對象的世界，而且是人自發(fā)的創(chuàng)造性的表達，即真正的開端啟新?？偠灾R克思的勞動概念橫跨了阿倫特有關積極生活的區(qū)分，在馬克思那里，勞動不僅為維持肉體生存生產生活資料，也構建了一個有別于自然的對象世界，并且通過對新現實的創(chuàng)造把自己呈現為一種開端啟新的活動。正是在這個意義上，在馬克思所描述的未來社會中，人們從事的勞動乃是自由自覺的活動。

四、誤解之因：對馬克思辯證法的曲解

如上所述，如果我們去閱讀馬克思的作品，就會發(fā)現馬克思對勞動的理解昭然若揭，他那種深入人類實際生活的辯證思維呈現了勞動的存在論地位，與阿倫特對積極生活進行嚴格區(qū)分的靜態(tài)理解截然不同。而且，阿倫特自己甚至也知道積極生活的區(qū)分“在真實世界幾乎也沒有完全對應的嚴密區(qū)分”〔24〕。既然如此，那么阿倫特為何還要堅持在自己的意義上去理解馬克思的勞動概念、把馬克思批判一番呢？原因在于，阿倫特認為辯證法是總體主義意識形態(tài)的邏輯基礎，為了批判總體主義，她曲解了馬克思的辯證法。反過來說，正是在對辯證法曲解的基礎上，阿倫特堅持其對于積極生活的區(qū)分，從而把馬克思的勞動概念僅僅理解為“與自然的新陳代謝”，并由此對馬克思的整個思想展開批判。易言之，對辯證法的曲解是阿倫特誤解馬克思的方法論根源。

在與法蘭克福學派成員維爾默（Albrecht Wellmer）的一次對話中，阿倫特表示自己尊敬馬克思和黑格爾，同時卻坦承自己的思考中“缺乏某種黑格爾的因素”，而這種因素在她看來是“取消區(qū)分的奇特方法”，即辯證法?！?5〕她認為，辯證法無非是黑格爾式的詭計：一個概念可以從自身那里發(fā)展出自己的對立面，即否定自身，以致于好可以變成壞，壞也可以變成好。實際上，阿倫特把黑格爾的辯證法簡化成了正題—反題—合題這樣一個形式化的結構，并且認為馬克思把正題—反題—合題結構進一步形式化為一個“自我推進的過程”〔26〕，即它是一個“從正題出發(fā)通過反題走向合題的過程，而合題隨即又變成下一次辯證運動的正題”〔27〕，如此以至無窮。因此，阿倫特又把辯證法稱作過程思維（process thinking），其特征在于一切歷史事件都按照一定的邏輯順序被吸收進某個普遍的歷史過程之中，任何相互沖突的現實事件都可以合理地融進辯證法的邏輯，以致于無論發(fā)生什么，都符合這一辯證過程作為前提的“觀念”的邏輯。因此，“一旦前提和出發(fā)點確定了下來，任何經驗都無法干擾這樣一種辯證思維”〔28〕。阿倫特認為，正是這種辯證法構成了總體主義意識形態(tài)的邏輯基礎，而且盡管每一種意識形態(tài)都具有總體主義成分，但對于總體主義而言，重要的并不是意識形態(tài)的內容，而是意識形態(tài)所藉以展開自身的辯證邏輯形式。

然而，馬克思的辯證法可以被簡化為“正題—反題—合題”的無限循環(huán)結構嗎？它是這樣一種徒具形式的過程思維嗎？恰恰相反，這種徒具形式的“思辨邏輯”，正是馬克思所批判的黑格爾辯證法，即“純思想的辯證法”。他曾駁斥道，黑格爾“以為他是在通過思想的運動建設世界；其實，他只是根據絕對方法把所有人們頭腦中的思想加以系統的改組和排列而已”〔29〕。這樣的辯證法在馬克思看來，喪失了真正的辯證法所具有的深邃內容和深厚歷史感，結果就只能成了一種“可以用來套在任何論題上的刻板公式”〔30〕。毫無疑問，阿倫特對于辯證法的理解就停留在這樣一個層面，即把辯證法理解為與現實內容相脫離的普遍方法，任何人在任何時候都可以用它來演變出一套無所不包的意識形態(tài)。然而，這種把內容與形式、理論與方法割裂開來的辯證法理解，是對馬克思辯證法的最大誤解。眾所周知，馬克思在談及辯證法時，特別強調這是一種深入到人類實際生活中的思維形式，他在談及辯證法的“批判的和革命的”本質時，就很明確地呈現了這一特點。他說：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”〔31〕我們可以很清楚地看到，馬克思在這里對辯證法的論述，與對資本主義的批判緊密地結合在一起，它的批判的和革命的本質不只是方法論的，而且是存在論的。馬克思真正關心的是現實的人的生存解放問題，而不是抽象概念的邏輯思辨問題。辯證法的“批判和革命”本質也正在于此。由此可見，馬克思的辯證法并不是一種抽象的邏輯形式，而是馬克思在現實的資本主義社會中發(fā)現的批判武器，這一批判武器并非是停留在頭腦的觀念，而是以實踐的方式對現存事物本質的揭示。就此而言，我們可以稱馬克思的辯證法為實踐辯證法，它“不是用概念的辯證運動去說明人類的實踐活動，而是用人類的實踐活動去解釋概念的辯證發(fā)展”〔32〕。在勞動的問題上亦復如是，馬克思并不是把抽象的辯證法概念應用到對于勞動的分析上，而是通過現實中勞動這一實踐活動呈現勞動的辯證法。進而言之，馬克思對勞動的分析乃是真正的“面向事情本身”，他把勞動這一本來就很復雜的研究對象復雜化，以呈現勞動本身的內在矛盾以及這些矛盾所引發(fā)的事物自己的發(fā)展，即“具體問題具體分析”，這正是馬克思既肯定勞動又否定勞動的根據所在，也是辯證法的根基和根本要求。

結語

毫無疑問，阿倫特通過對總體主義的剖析揭示了內含于西方現代性的政治哲學傳統的弊病，呈現了她作為一名杰出政治哲學家的形象和貢獻。特別是她通過積極生活區(qū)分所給出的對于現代西方社會的批判以及對于政治的重申，可以說既是馬克思展開的資本批判的接續(xù)，也是對于彌漫全球的經濟社會的反抗，具有重要的現實意義和理論意義。但是，我們也要清楚地看到，阿倫特的許多洞見也是建立在對馬克思的誤解之上，這種誤解有時甚至是有意為之的。實際上，阿倫特自己并不是不懂馬克思意義上的“辯證法”，她在一次演講中也曾用“具體問題具體分析”來回應聽眾對“普遍標準”的要求，并且把它當作自己畢生思考的總結?！?3〕然而，為了展開對總體主義的批判，她并沒有把這種理解放回到馬克思的辯證法之中，而是把后者理解為一種徒具形式的過程思維，由此把它當作總體主義意識形態(tài)的邏輯基礎。正是基于這一方法論上的曲解，阿倫特堅持嚴格區(qū)分積極生活，并把自己對勞動的理解等同于馬克思意義上的勞動，從而造成了對馬克思的誤解。