王興賽

一、現(xiàn)代性與古典共和主義

眾所周知，黑格爾與馬克思身處西方現(xiàn)代性產(chǎn)生和急劇發(fā)展的歷史過程中，他們都從不同方面回應(yīng)了現(xiàn)代性問題。對于黑格爾，哈貝馬斯曾說：“黑格爾是第一位清楚地闡明現(xiàn)代概念的哲學(xué)家……黑格爾不是第一位現(xiàn)代性哲學(xué)家，但他是第一位意識到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家。”〔1〕對于馬克思，貝斯特和科爾納則說：“卡爾·馬克思是第一位使現(xiàn)代與前現(xiàn)代形成概念并在現(xiàn)代性方面形成全面理論觀點的主要的社會理論家?！薄?〕由此可見黑格爾和馬克思的現(xiàn)代性思想在哲學(xué)上的重要地位和影響。

黑格爾和馬克思對現(xiàn)代性問題的認(rèn)識和反思是從他們青年時期開始的。本文旨在從現(xiàn)代性問題群中的國家方面對青年黑格爾（1785—1800年）和青年馬克思（1835—1843年）展開比較。值得注意的是，在馬克思的時代，黑格爾早期的文本大多沒有公開出版，所以馬克思無從得知黑格爾早期對現(xiàn)代性問題的思考，更談不上對黑格爾早期思想的繼承和批判了。但這并不意味著無法對黑格爾早期和馬克思早期思想進行比較，因為他們所面對的很多理論問題和實踐問題是一致或類似的。

黑格爾成熟的國家觀主要表現(xiàn)為國家作為普遍利益的體現(xiàn)以及國家與市民社會的二分。馬克思成熟的國家觀則主要表現(xiàn)為國家作為在經(jīng)濟上占主導(dǎo)地位的階級維持其階級統(tǒng)治和剝削的工具。單純從這一簡單概述來看，黑格爾的國家觀和馬克思的國家觀似乎相去甚遠(yuǎn)，但如果從兩人國家觀念的發(fā)生史來看，二者之間的類似性、差異性以及相關(guān)觀念的現(xiàn)實重要性都會得到清楚的呈現(xiàn)。

在古典教育與啟蒙思想的影響下，面對國家問題，黑格爾和馬克思早期都曾把目光轉(zhuǎn)向古典時代，即古希臘雅典城邦和古羅馬共和國，希望利用古典資源來回應(yīng)現(xiàn)代性問題。鑒于此，本文首先解釋與國家相關(guān)的古典共和主義的內(nèi)涵和變遷，以方便切入正題，然后第二和第三部分沿著古典國家與現(xiàn)代國家的雙重面向這一線索分別追溯青年黑格爾和青年馬克思的國家思想變化，最后對二者進行比較分析。

關(guān)于古典共和主義的內(nèi)涵，有學(xué)者指出：“共和主義完整之表達方式為‘公民共和主義’（civic republicanism）。而就其原始意義而言，civic以及republic指涉的都是環(huán)繞著希臘羅馬古代城邦共同體所形成的觀念：civic源于羅馬的civitas，可上溯到希臘的polis；republic則淵源于拉丁文的res publica。”〔3〕很明顯，從詞源上來看，共和／共和國／國家（republic／res publica）來自拉丁語。一般認(rèn)為，西塞羅在《論共和國》中的這句話是對“res publica”的第一次定義：“國家乃是人民的事業(yè)，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法權(quán)的一致和利益的共同性而結(jié)合起來的集合體?！薄?〕西塞羅也因此被看作古典共和主義的代表人物。但從內(nèi)容上來看，學(xué)者們經(jīng)常把共和主義追溯到亞里士多德，把其理論淵源追溯到亞里士多德的《政治學(xué)》：“基于此種‘人是政治動物’的觀點，城邦或政治共同體之目的乃通過公民之溝通審議而追求最高最廣的善……而亞里斯多德理想的‘共和政制’（politeia；polity）則由于混合了寡頭與民主政體，成為能夠?qū)崿F(xiàn)政治統(tǒng)治的最佳實際可行政體?！薄?〕亞里士多德、波利比烏斯（Polybius）和西塞羅常被看作古典共和主義的典型代表。古典共和主義的根本特征是公共參與、政治自由、公民德行、平等、愛國情操等。

關(guān)于古典共和主義在近代的轉(zhuǎn)變，有學(xué)者主張，古典共和主義在近代轉(zhuǎn)變?yōu)閮煞N共和主義：“一為激進的民主共和主義，主張建構(gòu)被治者與統(tǒng)治者的同一性，從而使人民成為唯一可能的主權(quán)者；另一則為憲政共和主義，強調(diào)法治觀念以及相應(yīng)的權(quán)力分立憲政體制?！薄?〕前者的代表如馬基雅維利和盧梭，后者的代表如孟德斯鳩、麥迪遜、西耶斯等。在這些近代的思想家代表中，尤其值得注意的是盧梭。盧梭作為認(rèn)識現(xiàn)代性之分裂（如公民和市民）特征的第一人，他解決現(xiàn)代性分裂困境之方案的原型正是古典共和主義。“在盧梭關(guān)于古典城邦（即古希臘和羅馬城邦）的設(shè)想中，并不存在這種現(xiàn)代困境。在那里，人們不承認(rèn)存在私人生活和公共生活的分裂：賦予每位公民以資格，并期望他們完全參與到共同體的政治生活之中，并將他們的私人福利與城邦福利相等同。受這種關(guān)于古代古典城邦圖景的吸引，盧梭在其《社會契約論》中開始制定相關(guān)條件，在這些條件下現(xiàn)代人可能再次自發(fā)地將他們的私人利益（volonté de tous）與普遍福利（volonté generale） 等同起來。”〔7〕而盧梭（以及其理論所引發(fā)的法國大革命）恰是青年黑格爾與青年馬克思共同接受的思想背景。青年黑格爾曾是盧梭的狂熱信徒，馬克思在《克羅茨納赫筆記》第2冊專門對盧梭的《社會契約論》做過摘要和筆記。兩人在作品中關(guān)于古典城邦之政治自由與和諧的描述與盧梭所述非常類似，而且隨處可見。

二、青年黑格爾國家觀的演變

（一）古典國家作為一種理想

黑格爾曾說：“我一向?qū)φ斡幸环N偏愛（Hang zur Politik）?！薄?〕這種偏愛可追溯至其中學(xué)時期（1776—1788年）。在黑格爾1785年制作的《各種主題定義集》（Definitionen von allerhand Gegenst?nden） 中，“國家”（Staaten） 的定義摘自西塞羅（Cicero）的《國家篇》第6卷第13節(jié)concilia coetusque hominum，jure sociati，即“人類的結(jié)合和匯集，社會的法（或正義）”〔9〕。這個定義所表達的是以公共性與正義為核心的古典共和國（主義）理念。同時在以羅馬“后三頭執(zhí)政”為背景寫作的《三巨頭對話》中，黑格爾表達了對自由、愛國心的愛慕，以及對貪婪、縱欲、殘酷專制的憎恨。他借屋大維之口強調(diào)，自由的人不會輕易地服從專制統(tǒng)治。〔10〕這也表現(xiàn)了黑格爾對古典共和國（主義）理念的傾心?？梢哉f，古典共和國作為一種理想貫穿在黑格爾從1785年到1800年這段時間，而且也融合在黑格爾后來的國家思想中。

對古典共和國的愛慕是黑格爾圖賓根時期（1788—1793年）作品的主旋律。發(fā)生在1789年的法國大革命進一步增強了黑格爾的古典共和主義觀念。黑格爾甚至通過高度贊揚希臘兩位英雄哈爾摩丟瑟（Harmodius）與亞里士多吉東（Aritogiton）的弒君行為來回應(yīng)法國人民對路易十六的處決，以此表達對德意志諸邦專制統(tǒng)治的不滿。在這段時期最重要的作品《圖賓根斷篇》（1792—1793年）中，黑格爾提出了人民宗教（Volksreligion）理想?！?1〕從西方政治思想史上來看，黑格爾的人民宗教顯然是以古希臘城邦和古羅馬共和國的公民宗教為原型的，并且其研究屬于文藝復(fù)興以降馬基雅維利、霍布斯和盧梭等人開創(chuàng)的現(xiàn)代公民宗教思想傳統(tǒng)。黑格爾此時的目的就是試圖以希臘城邦共和國為典范在德意志重建人民宗教，以恢復(fù)古典共和國下的公民自由、公共美德和獻身精神等。

伯爾尼時期（1793—1796年）的黑格爾在總體上延續(xù)了古典共和主義理念，為此盧卡奇徑直把這段時期稱為“青年黑格爾的共和國時期”（die republikanische Periode）〔12〕。對此，盧卡奇總的判斷是：“青年黑格爾……不是把古希臘的城邦共和國（Stadtrepublik，Polis）視為在一定具體條件下曾經(jīng)產(chǎn)生而已經(jīng)消逝了的一種歷史上的社會現(xiàn)象，而是把它視為當(dāng)前的社會和國家具體改造的一種永久的標(biāo)本和榜樣。”〔13〕而且在盧卡奇看來，黑格爾這時期的古典共和主義理念不僅與他之前對古希臘城邦和古羅馬共和國的傾慕有關(guān)系，而且更多的與當(dāng)時在法國大革命中彌漫的古典共和國空想（illusion）有關(guān)系。〔14〕①珀格勒也表達了類似意思：“青年黑格爾最初接受如下觀點，即古典共和主義在他所處的時代能得到復(fù)蘇：通過法國革命，并根據(jù)希臘人所提供的光輝范例來引導(dǎo)德國精神。”“在瑞士那段時期的特征是：試圖從哲學(xué)方面來論證〔法國〕革命的共和主義，作為古典共和主義的一種復(fù)興?！狈謩e參見Otto P?ggeler，“Editorial Introduction”to Hegel’s Lectures on Natural Right and Political Science，trans.by J.Michael Stewart and Peter C.Hodgson，Oakland：University of California Press，2012，pp.2，14。

黑格爾在伯爾尼時期的古典共和主義理念尤其體現(xiàn)在《基督教的實定性》附錄二中。這個文本討論的是古代公民宗教向基督教的轉(zhuǎn)變。在黑格爾看來，這種轉(zhuǎn)變對應(yīng)的就是古典國家向現(xiàn)代國家的轉(zhuǎn)變。黑格爾一直堅持認(rèn)為，在基督教取代異教之前，希臘人和羅馬人處于政治自由狀態(tài)，在公共生活以及私人或家庭生活里，每一個人都是一個自由人，每一個人都是遵循自己訂立的法律而生活。具體而言，公民的德行準(zhǔn)則源自親身實踐，公民服從自己制定的法律，服從自己設(shè)立的行政者，領(lǐng)導(dǎo)自己決定的戰(zhàn)爭，為國家犧牲自己的財產(chǎn)、欲望和生命等。國家是公民自己活動的產(chǎn)物，國家是個人的最高理想和最高目的所在，個人個體性或特殊利益都消融在其中。

在法蘭克福時期（1797—1800年），黑格爾多次向古典共和國致敬。在《猶太教的精神》中，黑格爾對比了古希臘和羅馬共和國與猶太人的國家，前者是公民享有政治自由的國家，而猶太人的國家是一種專制體制（不論是神權(quán)政制，還是君主制），是神人—主奴關(guān)系在政治上的表現(xiàn)。在猶太人這里，個人對國家沒有興趣，個人沒有政治自由和平等。在對康德《道德形而上學(xué)》的評釋中，黑格爾提出國家與教會相統(tǒng)一的原則，與人民宗教思想類似，國家與教會的這種統(tǒng)一在古希臘城邦和古羅馬共和國那里也能找到部分原型：“在國家方面是加以思考的、進行統(tǒng)治的東西，在教會方面也正是同一的、有生命的、通過想象表現(xiàn)出來的整體?！薄?5〕

（二）對現(xiàn)代國家的肯定、否定和再肯定

基于對啟蒙著作的閱讀，黑格爾對現(xiàn)代國家理論無疑是熟悉的。在1787年，黑格爾曾做了一則以《法學(xué)。一般概況》為題的摘錄。黑格爾對“自由國家的具體公法”部分作了發(fā)揮，自由國家的具體公法要以臣民（Untertanen）與統(tǒng)治者（Regent）之間所締結(jié)的具體法律（Gesetze）和條約（Vertr?ge）為基礎(chǔ)。這是黑格爾自己通過相關(guān)思考而得出的結(jié)論，這表明，他此時已經(jīng)隱約認(rèn)識到公民與統(tǒng)治者的關(guān)系在現(xiàn)代國家中的重要性。在伯爾尼初期的一個文本中，黑格爾也提到了現(xiàn)代國家和市民社會的某些特征，并從此出發(fā)來批判基督教。如理性精神的興起和法律的日益發(fā)展，通過一定的法律對他們掌權(quán)者的惡劣意志或善良意志進行限制。在《耶穌傳》中，黑格爾根據(jù)康德的實踐哲學(xué)把耶穌的生平與教導(dǎo)道德化，把神的國理解為現(xiàn)代人的自由基礎(chǔ)上的道德國家，以此來批判猶太人以及耶穌門徒的實定性觀念。

正如珀格勒所理解的，除了古典共和國外，現(xiàn)代國家也是黑格爾此時文本的一個重要維度，比如對伯爾尼寡頭政府在福特城的不當(dāng)統(tǒng)治的關(guān)注，對符騰堡憲制改革的關(guān)心，對人權(quán)的關(guān)懷等?！?6〕這尤其體現(xiàn)在《基督教的實定性》正文中。在這里，黑格爾主要從康德設(shè)定的國家與宗教（法律與道德）的二分出發(fā)，批判基督教對公民人權(quán)、公民權(quán)和國家法權(quán)（如信仰自由原則、財產(chǎn)不可侵犯原則、教育權(quán)原則、法律面前人人平等原則、擇業(yè)自由原則等）的侵犯等。〔17〕

到了《基督教的實定性》附錄二中，黑格爾就展開了對以私利精神和保護財產(chǎn)權(quán)為特征的現(xiàn)代國家的撻伐，表現(xiàn)出對現(xiàn)代國家的否定。具體來說，首先，原來的古典共和主義國家觀念喪失了。古典國家轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N機械國家，國家事務(wù)由一個人或少數(shù)人決定和統(tǒng)籌，其他民眾僅作為個別的齒輪為機械國家服務(wù)，根本談不上自由參與國家事務(wù)，而僅僅在與別人的關(guān)系中產(chǎn)生自己的價值。其次，民眾為特殊利益所驅(qū)動，一切活動、一切目的都以個人為核心，而全體和國家觀念在民眾心目中則沒有地位。再次，原來的政治自由（制定法律、選舉領(lǐng)袖、選舉統(tǒng)帥、決定計劃）都喪失了，公民權(quán)利現(xiàn)在僅僅成為保障財產(chǎn)的權(quán)利，它是一個人最主要的權(quán)利、最關(guān)心的東西。最后，公民對死亡充滿了恐懼，把死亡看作最可怕的事情，因此極力逃避兵役——而在古典國家中，個人的死亡并不可怕?！?8〕

黑格爾在《德意志觀念論最早體系綱要》（1796—1797年）中繼續(xù)批判了現(xiàn)代國家：“沒有國家的理念，因為國家是某種機械的東西，而機器的理念是沒有的……每一個國家必定把自由的人當(dāng)做機器齒輪來對待。”〔19〕黑格爾繼而提出了廢除機械國家或現(xiàn)代國家的激進主張：“拆除人類歷史的種種原則并且徹底剝開國家、憲制、政府、立法這整個苦難的人造物的畫皮?！薄?0〕一句話，這種國家應(yīng)該被超越、被廢除（aufh?ren）。與此相應(yīng)，黑格爾的理想是人的自由全面發(fā)展和所有人的普遍自由和平等。其一，人的能力（如理性、知性、感性、想象力等）自由全面發(fā)展：“個人以及一切個體的所有能力（Kr?fte）的均衡培養(yǎng)。再也沒有能力受到壓制?！薄?1〕其二是實現(xiàn)所有人的普遍自由和平等：“所有精神的普遍自由和平等一統(tǒng)天下?！薄?2〕

在《基督教的精神》中，黑格爾最初提出，要通過愛揚棄報復(fù)和報復(fù)的對等性原則——這些恰恰是國家憲制的根本原則，因此這其實也是要求揚棄現(xiàn)代國家的強制性形式?！?3〕在論述神人—父子關(guān)系與個人和國家的關(guān)系時，黑格爾再次表現(xiàn)出對現(xiàn)代國家分裂性的憤怒，對由原子式的個人所組成的現(xiàn)代國家，黑格爾持否定態(tài)度?！?4〕宗教或神的國要完全排斥現(xiàn)代國家——后者是“異己者對異己者通過統(tǒng)治、通過暴力而達到的統(tǒng)一”〔25〕。

最后，經(jīng)過政治經(jīng)濟學(xué)的研究與對耶穌和基督教的命運的反思，黑格爾重新肯定了現(xiàn)代國家。他指出，現(xiàn)實世界與神的國之間的對立其實并不存在，現(xiàn)代國家是有生命的統(tǒng)一（或神的國）的一個巨大方面：“在對于國家的這種〔消極〕態(tài)度里，在活生生的聯(lián)合中已經(jīng)有的一個很大方面，對天國中的各成員來說，已經(jīng)有一個重要的紐結(jié)被隔斷了。同時他們喪失了自由的一個部分、亦即美的聯(lián)盟所具有的否定的特性的一部分，他們也喪失了大量的活動的關(guān)系和活生生的聯(lián)系?！薄?6〕這說明黑格爾又重新肯定了現(xiàn)代國家，具體的自由和生命的發(fā)展只有在現(xiàn)代國家中才有可能，這也是黑格爾在成熟的國家思想中肯定市民社會和現(xiàn)代國家的根本原因所在。

三、青年馬克思國家思想的發(fā)展

（一）馬克思早期國家思想的古典底色

關(guān)于馬克思早期政治觀念的變化，亨特（Richard N.Hunt）曾指出，馬克思在中學(xué)和大學(xué)時期（1835—1841年）受到的是自由君主主義者（liberal monarchist）的教育，秉持自由君主制或立憲君主制；從1842年初到1843年，馬克思主要是民主共和主義者（democratic republican），在1843年底，馬克思轉(zhuǎn)向了共產(chǎn)主義?！?7〕馬克思的政治觀念的變化無疑決定了他的國家觀的變化。亨特認(rèn)為馬克思在1835年寫的幾篇中學(xué)作文體現(xiàn)出馬克思的政治教育背景是自由君主制，而非專制君主制。這尤其體現(xiàn)在《奧古斯都的元首統(tǒng)治應(yīng)不應(yīng)當(dāng)算是羅馬國家較幸福的時代》這篇作文中：“通篇文章，馬克思說奧古斯都是‘元首’或‘皇帝’，而非‘專制者’。我們?nèi)菀淄洠嗄犟R克思是在君主制傳統(tǒng)中培養(yǎng)起來的。”〔28〕其實這篇文章還值得人們注意的是馬克思對古羅馬共和國（以及古典共和主義）的傾慕，這與青年黑格爾對古羅馬共和國的興趣是十分類似的。馬克思這段時期的自由君主主義思想還表現(xiàn)在他于1838年與父親計劃合寫的一個小冊子：“它將捍衛(wèi)普魯士政府在與科隆天主教會總主教之間發(fā)生的教會—國家沖突中所采取的立場?！薄?9〕①關(guān)于這項合作計劃，僅有一份提綱留下來，提綱被命名為“關(guān)于科隆教會沖突的小冊子提綱，為普魯士國王的態(tài)度辯護。斷篇。父親寫，馬克思校訂和增補〔1838年3—4月〕”。參見MEGA 1，I/1-2，Berlin:Marx-Engels Verlag，1929，S.231-233。它被看作馬克思對父親所持的自由君主立憲制信念的最后一次熱忱表示。亨特認(rèn)為，直到1840年，馬克思很可能像科本（K?ppen）一樣仍然信賴自由君主主義。但弗里德里希·威廉四世的上臺和高壓政策使得青年黑格爾派和馬克思最終拋棄自由君主主義的幻想，轉(zhuǎn)向共和主義。

1842年初到1843年3月，馬克思主要為《萊茵報》撰稿和做編輯，因此這段時期一般被稱為馬克思的《萊茵報》時期。根據(jù)相關(guān)研究，在這段時期，馬克思之所以轉(zhuǎn)向古典共和主義主要是受到盧格所倡導(dǎo)的以新聞出版自由為核心的公民共和主義的影響?！?0〕馬克思的古典共和主義也最早明確體現(xiàn)在他1842年3月給盧格的信中。在這封信中，馬克思提及他要寫作一篇對黑格爾法哲學(xué)的批判文章：“在內(nèi)部的國家制度問題上對黑格爾自然法的批判。這篇文章的主要內(nèi)容是同君主立憲制作斗爭，同這個徹頭徹尾自相矛盾和自我毀滅的混合物作斗爭。Res publica一詞根本無法譯成德文?！薄?1〕1843年5月《萊茵報》被關(guān)停后，馬克思寫信給盧格說：“人是能思想的存在物；自由的人就是共和主義者（Republikaner）?！薄?2〕其實，在整個《萊茵報》時期，馬克思所持的政治觀念主要是古典共和主義，這體現(xiàn)在馬克思在批判書報檢查令、萊茵省等級議會、等級代表制以及離婚法草案等問題時所提出的人民報刊（Volkspresse）、國家有機體、人民代表制和體現(xiàn)人民意志的法律等觀念中。馬克思把報刊看作當(dāng)時精神的最自由的形式，因此報刊應(yīng)該是自由報刊。同時報刊是人民總體的一個部分，報刊應(yīng)體現(xiàn)人民精神，具有人民性。因此，自由報刊、真正的報刊就是人民報刊，與受政府控制和監(jiān)督的報刊相對立。在馬克思看來，“現(xiàn)實的法律”（wirkliches Gesetz）既要體現(xiàn)自由，又要體現(xiàn)人民意志。〔33〕可以認(rèn)為，這種法律觀也符合古典共和主義的本質(zhì)。因為只有在這種法律觀之下，公民與國家法律的有機統(tǒng)一才有可能?！?4〕

在馬克思《萊茵報》時期的文章中，“國家”是一個出鏡頻率較高的詞匯，這為我們理解馬克思這段時期的國家觀提供了諸多文本依據(jù)。在這段時期寫作得最早的文章（即《評普魯士最近的書報檢查令》）中，馬克思在討論國家與宗教的關(guān)系時就提出了國家的本質(zhì)：“國家應(yīng)該是政治理性和法的理性的實現(xiàn)?！薄?5〕這是青年馬克思第一次就國家的本質(zhì)作出規(guī)定，這種國家觀無疑具有很強的黑格爾思想的色彩。國家的真正基礎(chǔ)是哲學(xué)或自由理性，因此這種國家也被馬克思稱為理性國家、自由國家、倫理之人的自由聯(lián)合、相互教育的自由人的聯(lián)合體、合乎人性的國家和作為龐大有機體的總體國家等。與之對立的是宗教國家（如基督教國家），這種國家的基礎(chǔ)是宗教和信仰。

對此，相關(guān)學(xué)者認(rèn)為，此時馬克思的國家觀是一種“‘盧格化了的’或者說‘共和主義化了的’黑格爾主義”〔36〕。具體說，一方面馬克思繼承了黑格爾的倫理國家觀，另一方面，馬克思將黑格爾那里“絕對精神”的“理性”和“自由”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皞€別公民”的“理性”與“自由”〔37〕。馬克思著重討論了作為有機體的國家觀念中國家與個體公民之間的關(guān)系，即有機的生命整體與部分的關(guān)系：每一個公民通過一根根命脈同國家有著千絲萬縷的聯(lián)系。〔38〕也只有在這種有機關(guān)系中，國家對公民才不具強迫性，公民對國家和法律的服從是自由的。由此，在個人的諸多身份中，如士兵、證人、團體成員、家長、國家公民等，最重要的是國家公民。②很明顯，這種觀念帶有很強的古典味道。眾所周知，亞里士多德在《政治學(xué)》中曾這樣表述城邦與公民之間的關(guān)系：“所有公民屬于城邦，每個公民都是城邦的一部分?！眳⒁姟补畔ＥD〕亞里士多德：《亞里士多德全集》第9卷，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1994年，第271頁。

值得注意的是，馬克思這種國家理念的原型在古希臘。馬克思在這段時期也多次提到古希臘城邦，如：“一個國家如果像古代雅典那樣把諂媚者、寄生蟲和阿諛逢迎之徒當(dāng)作違背人民理性的人和人民中的丑類來加以懲處，這樣的國家就是獨立自主的國家?！薄?9〕又如：“國家的真正的‘公共教育’就在于國家的合乎理性的公共的存在。國家本身教育自己成員的辦法是：使他們成為國家的成員……使個人以整體的生活為樂事，整體則以個人的信念為樂事?！薄?0〕這段話顯然是以雅典城邦為榜樣，在雅典，對青年人的最大教育是城邦本身的公共教育。

（二）現(xiàn)實國家、真正國家、真實國家對抗政治國家、現(xiàn)代國家、抽象國家

與《萊茵報》時期的政論作品相比，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》與《克羅茨納赫筆記》中更為集中和深入地表達了古典共和主義政治思想和國家理念，比如他所提出的“真正的民主制”“革命”“廢除政治國家”“廢除市民社會”等激進觀念。在《克羅茨納赫筆記》中，馬克思尤其感興趣的是共和制，關(guān)于威尼斯共和國、波蘭共和國、美國共和制，馬克思做了多卷的筆記，他還摘記了盧梭的《社會契約論》。〔41〕在亨特看來，馬克思要探究的問題是：“共和制本身是否注定是社會組織的最終形式？”〔42〕與《萊茵報》時期類似，馬克思此時的古典共和主義思想主要體現(xiàn)在他的人民（Volk）概念上，如主權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)的本質(zhì)都源自人民。馬克思用“人民主權(quán)”反對黑格爾的君主主權(quán)思想，并提出了“真正的民主制”觀念。真正民主制的特征是人民的有機整體性，在民主制中，憲制由人民所創(chuàng)造和規(guī)定，而且“每一個環(huán)節(jié)實際上都只是整體人民（Demos）的環(huán)節(jié)”〔43〕①對此，朱學(xué)平指出：“其中‘人民’一詞，馬克思用的是‘Demos’。這表明，馬克思心目中的‘人民’以及相應(yīng)的‘民主制’包含了強烈的古典希臘（尤其是雅典城邦）民主制的含義。因此，我們也應(yīng)從古典希臘的意義上去理解其所言的‘人民’和‘民主制’。”參見朱學(xué)平：《從古典共和主義到共產(chǎn)主義》，北京：中國法制出版社，2018年，第309頁。。真正民主制的古典共和主義色彩在下面這句話中體現(xiàn)得淋漓盡致：“在這里，國家制度不僅自在地，不僅就其本質(zhì)來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實的基礎(chǔ)、現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的人民，并被設(shè)定為人民自己的作品。國家制度在這里表現(xiàn)出它的本來面目，即人的自由產(chǎn)物。”〔44〕在馬克思看來，行政權(quán)不過是一般國家公民的一種職能和規(guī)定，因此行政權(quán)也要由人民來規(guī)定。同樣，立法權(quán)的本質(zhì)也是人民，它代表人民的意志、類意志。由此，立法不過是人民意志的表達。〔45〕

無疑，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中馬克思非常集中地討論了國家。在這個文本中出現(xiàn)了很多加了限定語的國家，如現(xiàn)實的國家、真正的國家、真實的國家、政治國家、現(xiàn)代國家、抽象的國家、作為形式主義的國家、物質(zhì)國家等，由此馬克思的國家觀呈現(xiàn)出非常復(fù)雜的局面?，F(xiàn)實的國家（der wirkliche Staat）、真正的國家（der wahre Staat）和真實的國家（der reelle Staat）是指合乎理性、以普遍利益與特殊利益的統(tǒng)一作為目的的國家?！?6〕它體現(xiàn)了馬克思所秉持的古典共和主義的國家理念，與馬克思《萊茵報》時期政論作品中的國家基本是一致的。它是與真正的民主制相統(tǒng)一的國家理念，因此屬于古典共和主義意義上的國家觀。政治國家（der politische Staat）是指與市民社會相分離和對立的上層建筑，是一般意義上的國家政權(quán)或狹義理解的國家。而現(xiàn)代國家（der moderne Staat）就是以政治國家和市民社會的分離為根本特征的國家，與以政治國家和市民社會的不分裂或國家與人民的實體性統(tǒng)一為特征的古代國家適成對照。抽象的國家（der abstrakte Staat）是與現(xiàn)實的國家相對立的國家形式，政治國家、現(xiàn)代國家等都是抽象的國家的形式。所謂立憲國家（der constitutionelle Staat）也可算一種抽象國家，它宣稱國家利益與現(xiàn)實的人民利益實現(xiàn)了統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一是形式的，并未真正實現(xiàn)。官僚制被稱為作為形式主義的國家（Staat als Formlismus），也被稱為虛構(gòu)的國家（der imaginaire Staat），其本質(zhì)與立憲國家類似，其宣稱的普遍利益具有虛假性。物質(zhì)國家（der materielle Staat）是指市民社會或經(jīng)濟領(lǐng)域，與政治國家往往相分離和對立。

在這個文本中，馬克思要做的是以現(xiàn)實的國家、真正的國家和真實的國家為標(biāo)準(zhǔn)批判政治國家、現(xiàn)代國家、抽象的國家、作為形式主義的國家、立憲國家等。這種批判在政治國家消失或解體、市民社會（即物質(zhì)國家）解體和鏟除官僚制（即作為形式主義的國家或虛構(gòu)國家）等主張中達到極致。其中尤其值得注意的是馬克思所提出的政治國家和市民社會的解體等思想，比如“在真正的民主制中政治國家就消失了。這可以說是正確的，因為在民主制中，政治國家作為政治國家，作為國家制度，已經(jīng)不再認(rèn)為是一個整體了”〔47〕。又如：“選舉改革就是在抽象的政治國家的范圍內(nèi)要求這個國家解體，但同時也要求市民社會解體。”〔48〕依照馬克思的理解，政治國家與市民社會解體后，真實的國家或社會才真正實現(xiàn)。簡單來說，馬克思對政治國家等的批判可歸結(jié)為對現(xiàn)代國家的批判。

值得注意的是，雖然馬克思也對以古希臘和古羅馬為代表的古代國家作了批判，但他其實并沒有否棄國家與人民相統(tǒng)一的實體性國家理念。他所謂的真正民主制就是這樣一種理念。他要實現(xiàn)的是復(fù)歸這種實體性國家，但并非簡單的復(fù)歸，而是在現(xiàn)代國家基礎(chǔ)上的復(fù)歸，用黑格爾的術(shù)語來說，就是否定之否定：“歷史任務(wù)就是國家制度的回歸?！薄?9〕而且雖然政治國家和市民社會的分離是現(xiàn)代國家的本質(zhì)特征，但馬克思一開始似乎更強調(diào)政治國家這個方面，即政治國家統(tǒng)治國家的其他方面。但到了后面，尤其是《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思才認(rèn)識到私有財產(chǎn)對政治國家的決定意義，由此私有財產(chǎn)成為決定現(xiàn)代國家的因素。把馬克思的政治思想推向共產(chǎn)主義的是對激進革命、廢除私有財產(chǎn)與對無產(chǎn)階級的訴求，而且共產(chǎn)主義也被不少學(xué)者認(rèn)為具有比較強的古典色彩和成分?？v然如此，馬克思那里仍存在至少兩種國家觀念，一種是與人的本質(zhì)、社會相統(tǒng)一的國家，另一種是作為政治批判對象的現(xiàn)代國家和政治國家等。

四、比較與分析

上面已經(jīng)對青年黑格爾與青年馬克思各自國家觀念的發(fā)展和變化作了重構(gòu)，從總體上來看，二者的國家觀中都存在著古典國家與現(xiàn)代國家的變奏。

（一）古典共和主義理念與對現(xiàn)代國家的定位

青年黑格爾與青年馬克思都持有古典共和主義理念，但不論持有何種政治思想，目的都在于認(rèn)識和批判現(xiàn)實。因此，青年黑格爾和青年馬克思對現(xiàn)代國家的看法就顯得異常重要。對于以保護個人財產(chǎn)和生命為特征的現(xiàn)代國家，青年黑格爾和青年馬克思都有一個從肯定到批判再到進一步認(rèn)識的過程。

受法國革命影響，以保護個人權(quán)利和自由為目的的現(xiàn)代國家是青年黑格爾和青年馬克思渴望在德國實現(xiàn)的國家，以替代君主專制。黑格爾的《基督教的實定性》與馬克思在《萊茵報》時期的政論文章和《黑格爾法哲學(xué)批判》都非常明顯地體現(xiàn)了這一點。他們的批判所針對的對象主要是德國的專制體制。但因受古典共和主義理念影響，青年黑格爾和青年馬克思對古典希臘羅馬共和國一直充滿憧憬。在伯爾尼后期，青年黑格爾認(rèn)識到現(xiàn)代性的問題，他把古典城邦的消亡和羅馬帝國的興起看作現(xiàn)代性的首次出現(xiàn)，公民對國家的關(guān)心被對個人利益的關(guān)心所取代。公域與私域分裂開來，國家成為外在的、異己的權(quán)力之物。青年黑格爾希望復(fù)興古典共和主義從而恢復(fù)市民生活與公民生活的古典式統(tǒng)一，因此對現(xiàn)代國家展開批判。他把現(xiàn)代國家看作機械國家，并發(fā)出了廢除現(xiàn)代國家的號召。但隨著他對私有財產(chǎn)的態(tài)度的變化，黑格爾的國家觀在1799—1800年其實也發(fā)生了變化。既然私有財產(chǎn)作為現(xiàn)代的命運不可廢除，那么以保護私有財產(chǎn)為目的的現(xiàn)代國家當(dāng)然也就不可能被消滅。由此，黑格爾所能設(shè)想的理想國家只能是在現(xiàn)代社會的反思、分工和主體性等所帶來的經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)上實現(xiàn)更高級的實體性統(tǒng)一國家，即他后來所講的倫理國家。

青年馬克思也看到了現(xiàn)代性問題，即盧梭所指出的市民和公民的分裂以及黑格爾那里的市民社會和國家的分裂。對此，馬克思設(shè)想在真正的民主制中，以社會來統(tǒng)一政治國家和市民社會，消弭二者之間的分裂和對抗，取消私人利益與公共利益、市民與公民的差異。與青年黑格爾類似，馬克思對現(xiàn)代分裂性問題所給出的這種解決方案具有古典色彩：“像盧梭、青年黑格爾一樣，馬克思希望在現(xiàn)代的外衣上再現(xiàn)他們?nèi)嗽诠糯诺涑前钪性O(shè)想和羨慕的那種根本的統(tǒng)一?！薄?0〕馬克思后來的共產(chǎn)主義與此存在連續(xù)性，正如阿倫特所強調(diào)的，馬克思的共產(chǎn)主義理想，“與其說它們是烏托邦式的理想，不如說它們再現(xiàn)了柏拉圖和亞里士多德作為經(jīng)驗?zāi)Ｊ降?、雅典城市國家的政治社會狀況”〔51〕。

（二）廣義的國家與狹義的國家

正是由于古典國家是青年黑格爾和青年馬克思共同的思想成分，所以在黑格爾和馬克思那里都存在著廣義的國家與狹義的國家的區(qū)分。在某種程度上，古典國家作為理想在黑格爾和馬克思那里其實一直沒有消失，所不同的是，這種理想在黑格爾那里成為倫理國家的一個方面，而在馬克思那里則轉(zhuǎn)化成了社會概念。在馬克思那里，社會概念一直保留著，不論是在對巴黎公社的理解中，還是在對共產(chǎn)主義社會的憧憬中。如果從近代國家來看，古代并無現(xiàn)代意義上的國家，常常被稱為城邦或公民社會。這種古典國家的理想可以認(rèn)為是一種廣義的國家、一種倫理共同體。而黑格爾和馬克思所關(guān)注的現(xiàn)代國家或政治國家則可以看作一種狹義國家。馬克思與黑格爾的偉大具有一致之處，即對現(xiàn)代社會必然性方面的分析，他們各自作出了相關(guān)的貢獻。兩人的差別只在于對待現(xiàn)代社會之必然性的態(tài)度不同，馬克思是要激進的革命，黑格爾是要保守的改革。

同時值得指出的是，黑格爾和馬克思生活在18—19世紀(jì)，當(dāng)時的德國還沒有完成經(jīng)濟和政治上的現(xiàn)代化，他們都沒有見到過當(dāng)代形態(tài)的現(xiàn)代國家，這使得他們的思想受限于當(dāng)時的歷史處境。在這個意義上，廣義國家作為一種理想在今天無疑仍有其價值，而黑格爾和馬克思關(guān)于狹義國家的論述則需要我們在今天的語境下加以重新認(rèn)識和評價。