丁兆國(guó)

(山東財(cái)經(jīng)大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014)

1.0 引言

后殖民批評(píng)家羅伯特·揚(yáng)(Robert Young)認(rèn)為，反殖民主義在不同歷史時(shí)期呈現(xiàn)為三種意識(shí)形態(tài)：18世紀(jì)反殖民主義基于自然法、自由和人權(quán)的概念；19世紀(jì)反殖民主義(如在希臘、愛爾蘭和意大利)主要基于民族主義情感；20世紀(jì)反殖民主義表現(xiàn)為民族主義與革命的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義相結(jié)合(Young,2015:85-86)。20世紀(jì)之前的反殖民抵抗運(yùn)動(dòng)由于缺乏整體戰(zhàn)略定位、目標(biāo)和革命思想的指導(dǎo)，大多以失敗告終，印度1857年反英起義、中國(guó)的義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)等都是如此。馬克思號(hào)召全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來，實(shí)現(xiàn)全人類的解放，因而對(duì)狹隘的民族主義持批判態(tài)度，但在亞非拉的反殖解放事業(yè)中，民族主義往往與馬克思主義結(jié)為同盟。

1917年，俄國(guó)十月革命為亞非拉的反殖運(yùn)動(dòng)吹響了號(hào)角，掀起了聲勢(shì)浩大的殖民地民族解放浪潮。一批第三世界知識(shí)分子結(jié)合本土的社會(huì)歷史狀況，以馬克思主義為反殖抵抗的思想武器，開展反殖反帝的政治斗爭(zhēng)，改變了世界歷史進(jìn)程和民族國(guó)家版圖。其中，一些來自非洲和加勒比海地區(qū)的黑人思想家和政治活動(dòng)家，如詹姆斯(C. L. R. James,1901-1989)、艾梅·塞澤爾(Aimé Césaire,1913-2008)、列奧波爾·桑戈?duì)?Léopold Senghor,1906-2001)、阿米爾卡·卡布拉爾(Amilcar Cabral,1925-1973)、弗朗茲·法儂(Frantz Fanon,1925-1961)、昂古吉·瓦·提昂戈(Ngugi wa Thiong’o,1938- )等，在反殖民族解放事業(yè)中創(chuàng)造性地發(fā)展了馬克思主義，為前殖民地國(guó)家的政治獨(dú)立和思想解放做出了貢獻(xiàn)。但長(zhǎng)久以來他們并沒有得到學(xué)界的重視。歐洲馬克思主義理論家多側(cè)重馬克思主義的認(rèn)識(shí)論和美學(xué)，較少顧及第三世界的反殖馬克思主義(Parry,2002:125-126)。20世紀(jì)80年代興起的后殖民理論大量借鑒后結(jié)構(gòu)主義的方法論，也很少關(guān)注第三世界的馬克思主義反殖思想家①。通過闡述塞澤爾和桑戈?duì)柕摹昂谌诵浴?negritude)②概念，分析卡布拉爾和法儂關(guān)于民族文化的觀念，本文意在探討反殖民族解放所涉及的身份政治和民族文化問題，揭示后殖民理論與第三世界反殖馬克思主義的思想淵源和歷史關(guān)聯(lián)。

2.0 “黑人性”與身份政治：塞澤爾與桑戈?duì)?/h2>

談及身份政治，很容易使人想到本土主義(nativism)。本土主義往往執(zhí)著于殖民之前理想化的民族文化身份。作為抵抗殖民主義和種族主義的產(chǎn)物，“黑人性”概念起源于加勒比海和非洲的法屬殖民地。來自馬提尼克的塞澤爾最初在《筆記本》(“Cahier”,1939)一詩中首次提及“黑人性”：“我的黑人性既不是塔也不是教堂/它扎入土壤的紅色肉體/它沖入天空閃耀的肉體”(Césaire,1969:75)③。詩中以“塔”和“教堂”象征亞洲和歐洲文化，以“紅土”和“烈日”意指非洲文化。詩人的混雜身份體現(xiàn)了歐洲文化和非洲價(jià)值對(duì)他的雙重影響，因此不能以這首詩而把“黑人性”視為本土主義的建構(gòu)，不能把“黑人性”定格在非洲遙遠(yuǎn)的過去，浪漫地追尋逝去的種族或民族起源?！昂谌诵浴笔歉挥袣v史性的文化概念，塞澤爾在采訪中說：

西印度群島人既不能忽視也不能改寫他們的歷史。美洲印第安人、甚或印度元素、非洲之根以及三百年來與法國(guó)共有的生活，所有這些構(gòu)成了一個(gè)不可分割的整體。你如何能擺脫其中的任何一個(gè)元素，而不使現(xiàn)實(shí)變得貧瘠無力？西印度群島的財(cái)富和獨(dú)創(chuàng)性就是這種綜合的結(jié)果。(Decraene,1983:64)

因此，塞澤爾的“黑人性”并非要建立排他性的或種族化的身份，即尋求在歐洲殖民者入侵之前的純粹本土文化之根，他認(rèn)識(shí)到非洲文化遺產(chǎn)經(jīng)過與歐洲價(jià)值相互交織的殖民相遇，被殖民者的主體構(gòu)成和民族文化已具有多重的混雜性④。

塞澤爾提出作為反殖身份政治的“黑人性”概念，并不是為了排他地維護(hù)非洲的本土文化傳統(tǒng)，而是基于全世界不同種族和民族的被壓迫者共有的苦難經(jīng)歷和價(jià)值觀。正如他在詩歌《問候第三世界》中所表達(dá)的：

我們的非洲是伸出金屬手套的手，

這是一只筆直伸出的手，掌心朝外

手指緊緊地貼在一起。

它是一只腫脹的手

一只受傷的、張開的手

伸出

棕色、黃色、白色

向著所有的手，全世界受傷的手。(Césaire,1966:100)

塞澤爾在詩中突出“受傷的手”這一意象，響應(yīng)了馬克思主義解放全人類的理想，表現(xiàn)出想要團(tuán)結(jié)世界上各種膚色的被壓迫者共同爭(zhēng)取解放的意愿。殖民地人民被歐洲殖民主義宰制的歷史現(xiàn)實(shí)，構(gòu)成了他們作為“全世界受傷的手”團(tuán)結(jié)一致的強(qiáng)大基礎(chǔ)。塞澤爾在《返鄉(xiāng)日志》中說，世界上“沒有哪個(gè)種族可以壟斷美、才智和力量，在勝利的集會(huì)上每個(gè)人都有自己的位置”(Césaire,2001:44)。由此可以進(jìn)一步說，世界上沒有哪個(gè)群體可以壟斷苦難的歷史，現(xiàn)代非洲人共有的被壓迫和被剝削的血淚史及其反殖抵抗經(jīng)歷，是塑造其全球流散意識(shí)的原始素材(West,2018:1312)。

值得注意的是，塞澤爾的詩歌經(jīng)常出現(xiàn)與土地相關(guān)的意象，但少有歷史或地理的具體所指。詩人沒有把“黑人性”與非洲古代文明的某種固定本質(zhì)聯(lián)系起來。他解釋說：

我拒絕為了真實(shí)的榮耀而炫耀我的虛榮心。我嘲笑我過去幼稚的幻想。不，我們決不是達(dá)荷美王國(guó)朝廷的女戰(zhàn)士，也不是擁有八百頭駱駝的加納王子，……也不是阿斯基亞大帝時(shí)期的廷巴克醫(yī)生，也不是杰內(nèi)古城的建筑師……(Césaire,1969:66-67)

這一解釋表明，塞澤爾并不盲目迷信祖先那些“真實(shí)榮耀”的傳說，進(jìn)而否認(rèn)“黑人性”所包含的浪漫想象。反殖身份政治強(qiáng)調(diào)以過去的非洲遺產(chǎn)重構(gòu)黑人人格以抵制西方價(jià)值觀的同化，但塞澤爾的“黑人性”更關(guān)注未來與當(dāng)下的身份認(rèn)同，而不是前殖民時(shí)期統(tǒng)一的、理想化的、本真的民族文化。或許由于這個(gè)原因，塞澤爾的政治認(rèn)同感不強(qiáng)，他并不把作為“資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)象”的民族國(guó)家視為理所當(dāng)然的反殖抵抗所在(Césaire,1972:57)。

桑戈?duì)柺莵碜匀麅?nèi)加爾的黑人知識(shí)分子和政治家，他在歷史框架中進(jìn)一步闡述了塞澤爾的“黑人性”概念。他認(rèn)為：“黑人性”指向全世界黑人所共有的一種獨(dú)特情感，代表黑色種族新的自覺、自信心和卓越的人生觀，提倡恢復(fù)黑人的尊嚴(yán)，發(fā)揚(yáng)黑人的價(jià)值和“作為黑人的驕傲”；作為“非洲的文化遺產(chǎn)”，“黑人性”是包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治和文化在內(nèi)的“非洲黑人文明價(jià)值的綜合體”(Senghor,1962)。有學(xué)者認(rèn)為桑戈?duì)柕摹昂谌诵浴笔恰胺ㄕZ版的泛非主義”，表現(xiàn)了“非洲的民族意識(shí)和獨(dú)特的文化民族主義潮流”(Irele,1970)⑤。

針對(duì)那些指責(zé)他逆轉(zhuǎn)黑人/白人二分法的種族主義批評(píng)，桑戈?duì)柊选昂谌诵浴倍x為“黑人世界的文化價(jià)值之和”或“在世界甚或宇宙中的積極存在”(Senghor,1970:179)。其實(shí)，桑戈?duì)柕亩x并不是靜態(tài)和封閉的，他從不排斥跨文化融合的現(xiàn)實(shí)和優(yōu)勢(shì)，認(rèn)為“黑人性”在“本質(zhì)上是一種與他人的關(guān)系，一種面向世界的開放，一種與他人的接觸和互動(dòng)”(Senghor,1970:180)。桑戈?duì)栒J(rèn)為可以把“黑人性”視為“非洲人格”“解放的工具”和“20世紀(jì)的人文主義”(Senghor,1970:179-192)。這一主張看似自相矛盾：西方人文主義如何能成為反殖解放的工具？對(duì)此，塞澤爾強(qiáng)調(diào)桑戈?duì)柕娜宋闹髁x是“希臘拉丁與黑非洲人文主義的交匯點(diǎn)”，因?yàn)椤八搅藘蓚€(gè)不同文化世界的表面矛盾，已成為二者現(xiàn)存的合體”(Decraene,1983:69)。作為對(duì)歐洲人文主義的積極回應(yīng)，桑戈?duì)柋硎隽艘环N新的人文主義：“就其本體論(存在哲學(xué))、道德法則和美學(xué)來說，黑人性是對(duì)歐洲哲學(xué)家和科學(xué)家自19世紀(jì)末以來所醞釀的現(xiàn)代人文主義的一種回應(yīng)，這顯然是一個(gè)悖論”。隨后，桑戈?duì)栔赋?，歐洲人文主義“本質(zhì)上是靜態(tài)的、客觀的、二分的”，建立在“分析與沖突”的基礎(chǔ)上，而非洲人文主義是“動(dòng)態(tài)的、獨(dú)特的”，它尋求“綜合”(Senghor,1970:182)?？梢哉f，作為身份政治的反殖策略，“黑人性”是通過積極回應(yīng)歐洲人文主義而產(chǎn)生的思想，而并非固定的本質(zhì)化的身份政治范疇，其初衷是為了抵抗歐洲殖民主義話語和意識(shí)形態(tài)，由此包含了薩特所說的“人文主義的革命種子”(轉(zhuǎn)引自Rabaka,2009:117)。

桑戈?duì)柕脑姼璐罅渴褂梅侵薰?jié)奏和符號(hào)，以“黑人性”展現(xiàn)作為被殖民者重新?lián)碛凶约邯?dú)特文化和歷史的一種努力，無意迎合歐洲文明假定的自我絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。或許桑戈?duì)枌?duì)白人/黑人二分法的依賴，及其對(duì)非洲過去伊甸園式的浪漫書寫招致了許多批評(píng)(Ojaide,2018:421)。但在為桑戈?duì)栐娂珜懙男蜓灾?，薩特稱他的詩歌最具革命性，可以視為“反種族主義的種族主義”(Sartre,1988:326)⑥?？梢哉f，桑戈?duì)枌?duì)“黑人性”的闡述體現(xiàn)了他思想的演化軌跡：“從早期黑人性的反種族主義的種族主義，到呼吁非洲黑人‘吸收而不是被同化’，利用歐洲文明的精華為自己服務(wù)”(Vaillant,1976:157)⑦。

自20世紀(jì)30年代末起，作為黑人主體性意識(shí)形態(tài)的“黑人性”即成為具有爭(zhēng)議的概念，“黑人性”的含義也發(fā)生了變化。它可以表示獨(dú)特的黑人風(fēng)格以及對(duì)世界的心理態(tài)度，或旨在建立正面的黑人意識(shí)和身份，以復(fù)興非洲文化挑戰(zhàn)歐洲白人假定的文化優(yōu)越性。其實(shí)，我們需要在具體社會(huì)歷史語境中理解“黑人性”概念。首先，這一概念源于對(duì)特定的歷史情境的積極回應(yīng)：在一個(gè)由歐洲白人主導(dǎo)的世界里，黑人處于被鄙視和被壓迫的悲慘處境，提出“黑人性”最初是為了抵制法國(guó)在思想上同化黑人、在道德上鄙視黑人的政策。黑人精英感到自己在思想上被同化了，但并沒有被主流社會(huì)所接受，他們既無法認(rèn)同自己的文化與也無法融入歐洲白人的文化。因此，作為擺脫這種異化的途徑，他們把非洲價(jià)值觀念作為構(gòu)建自我身份的基礎(chǔ)，作為一種反同化的戰(zhàn)略。桑戈?duì)栒f：“很早以前，我們就意識(shí)到同化是失敗的；我們可以吸收數(shù)學(xué)或法語，但我們永遠(yuǎn)不能剝?nèi)ノ覀兊暮谏つw或根除我們的黑色靈魂。因此，我們開始了對(duì)圣杯的狂熱追求：我們共同的靈魂”(Senghor,1962:54)。桑戈?duì)柍姓J(rèn)歐洲對(duì)“黑人性”身份政治所產(chǎn)生的影響，但他堅(jiān)持認(rèn)為黑人不能像法國(guó)殖民者所期望的那樣被完全同化?！昂谌诵浴笔欠侵藓谌伺c歐洲白人殖民相遇的產(chǎn)物，作為反殖策略，通過挖掘過去的文化資源抵抗殖民主義對(duì)非洲文化的貶抑。桑戈?duì)栠@樣描述西方對(duì)“黑人性”的影響:“自相矛盾的是，正是法國(guó)人首先迫使我們?nèi)ヌ綄て浔举|(zhì)，然后他們又展示了其用處所在”(Senghor, 1962:54)。

從這一歷史視角來審視“黑人性”，可以說它是一場(chǎng)反抗西方文化壓制非洲文化和價(jià)值的運(yùn)動(dòng)，而不是關(guān)于非洲文化和黑人本質(zhì)的本土主義抽象哲學(xué)思想。這一運(yùn)動(dòng)是黑人集體抵抗殖民統(tǒng)治的結(jié)果。盡管對(duì)非洲價(jià)值的追求可能帶有本土主義之嫌，但“黑人性”作為非洲反殖解放的社會(huì)和文化運(yùn)動(dòng)，需要我們合理地審視和評(píng)價(jià)其歷史意義。作為一場(chǎng)思想文化運(yùn)動(dòng)，“黑人性”是在對(duì)西方文化強(qiáng)烈的情感反應(yīng)中產(chǎn)生的，其思想框架、文學(xué)和意識(shí)形態(tài)從總體上看是積極進(jìn)步的，有助于我們深入思考后殖民研究中殖民相遇的性質(zhì)和反殖抵抗策略。

3.0 民族文化與反殖解放：卡布拉爾和法儂

塞澤爾和桑戈?duì)栆浴昂谌诵浴鄙矸菡侮U述反殖抵抗策略，卡布拉爾和法儂則通過構(gòu)建民族文化實(shí)現(xiàn)反殖解放?？ú祭瓲杹碜詭變?nèi)亞，在葡萄牙里斯本接受教育。他的演講和文章從新的角度重新審視了帝國(guó)主義和殖民關(guān)系。在反對(duì)葡萄牙殖民統(tǒng)治的游擊戰(zhàn)背景下，他描述了非洲本土農(nóng)業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變?？ú祭瓲栒J(rèn)為殖民者通過壓制殖民地的文化來維持其統(tǒng)治，因此文化抵抗成為反殖抵抗不可或缺的因素：

事實(shí)上，拿起武器來統(tǒng)治一個(gè)民族，首先是拿起武器摧毀其文化，或至少使其文化生活無效和癱瘓。因?yàn)橛辛藦?qiáng)大的本土文化生活，外國(guó)的統(tǒng)治就不能長(zhǎng)久存在。在任何時(shí)候，堅(jiān)不可摧的文化抵抗可能采取新的形式(政治的、經(jīng)濟(jì)的、武裝的)，這取決于決定有關(guān)社會(huì)演變的內(nèi)部和外部因素，以便全力以赴與外國(guó)的統(tǒng)治進(jìn)行斗爭(zhēng)。(Cabral,1973:39)

卡布拉爾強(qiáng)調(diào)文化在殖民征服和反殖抵抗中的重要作用。由于殖民地人民不斷進(jìn)行文化抵抗，殖民統(tǒng)治面臨進(jìn)退兩難的局面：要么清除被殖民者，以根絕其文化抵抗，要么在不損害其文化生活的情況下實(shí)現(xiàn)殖民統(tǒng)治。為了解決這一困境，殖民主義發(fā)明了針對(duì)被殖民者的“漸進(jìn)同化”(progressive assimilation)理論，在否定被殖民者本土文化和歷史存在方面表現(xiàn)出不加掩飾的種族主義?？ú祭瓲栒J(rèn)為，這種同化策略注定要失敗，因?yàn)橹趁裾呔芙^面對(duì)殖民地人民的文化現(xiàn)實(shí)。因此，考慮到文化壓迫在殖民統(tǒng)治中的重要性，可以把民族解放運(yùn)動(dòng)看作文化反抗行為，是“斗爭(zhēng)的人民有組織的文化政治表達(dá)”(Cabral,1973:40)。

卡布拉爾對(duì)文化抵抗和民族解放的闡述有幾個(gè)鮮明的特點(diǎn)。首先，他從馬克思主義視角強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力是帝國(guó)主義統(tǒng)治的決定性因素，而文化狀況與經(jīng)濟(jì)狀況相互依存、相互制約。文化是社會(huì)物質(zhì)和歷史現(xiàn)實(shí)在意識(shí)形態(tài)層面的體現(xiàn)，帝國(guó)主義對(duì)生產(chǎn)力的掠奪中斷了殖民地的社會(huì)歷史進(jìn)程，民族解放的目標(biāo)是“解放民族生產(chǎn)力的發(fā)展過程”，并收回“擁有自己歷史”的權(quán)利⑧。

第二，卡布拉爾不以技術(shù)作為判斷文化發(fā)展程度的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)社會(huì)的物質(zhì)條件無論如何發(fā)展，都是其文化的承載者和創(chuàng)造者。文化并非完整的整體，而是一種不斷發(fā)展的現(xiàn)象，與其他文化高度地相互依存和影響。本土文化在殖民相遇后無法保持過去的狀態(tài)，因而必須吸收外來文化以豐富和發(fā)展自身：“企圖擺脫外國(guó)統(tǒng)治的人民要想獲得文化自由，只有在沒有憂慮情結(jié)，同時(shí)重視從壓迫者和其他文化那里吸收積極的因素時(shí)，他們才能回到自己文化的上升路徑，這種路徑由生活的現(xiàn)實(shí)環(huán)境所滋養(yǎng)，否定有害的影響和任何對(duì)外國(guó)文化的屈從”(Cabral,1973:42)?？ú祭瓲枏?qiáng)調(diào)的不是完全排斥或接受外來文化，而是對(duì)其進(jìn)行批判性的評(píng)估，以促進(jìn)本國(guó)文化的健康成長(zhǎng)。他認(rèn)為，反殖抵抗應(yīng)把非洲文化放在普世文明框架內(nèi)，不評(píng)價(jià)他們的優(yōu)勢(shì)或劣勢(shì)，而是分析“在進(jìn)步斗爭(zhēng)的總體框架內(nèi)非洲文化已有的和可能的貢獻(xiàn)，以及它可以或必須從其他文化那里接受的貢獻(xiàn)”(Cabral,1973:42)。

第三，卡布拉爾重視民族文化的異質(zhì)性和群眾性。不同于塞澤爾和桑戈?duì)?，卡布拉爾區(qū)分精英文化與流行文化，強(qiáng)調(diào)后者才是實(shí)現(xiàn)民族解放的關(guān)鍵：“解放運(yùn)動(dòng)必須進(jìn)一步體現(xiàn)群眾性和文化的大眾特點(diǎn)，它不是也不可能是社會(huì)某個(gè)或某些階層的特權(quán)”(Cabral,1973:42)。他在社會(huì)整體結(jié)構(gòu)中考量文化抵抗。殖民地社會(huì)、民族和語言的多樣性使反殖文化抵抗趨向復(fù)雜化。西方殖民者不僅試圖建立壓制本土文化的制度，而且通過同化政策或在本土精英與大眾之間制造社會(huì)隔閡，造成部分被殖民者的文化異化。其中，小資產(chǎn)階級(jí)吸收殖民者的思想，輕視本國(guó)人民的文化價(jià)值觀，需要對(duì)他們進(jìn)行思想解殖，使他們?cè)诜粗辰夥胚\(yùn)動(dòng)中通過與人民的日常接觸改造自己的思想。此外，卡布拉爾警告，文化異化的精英知識(shí)分子極其危險(xiǎn)：他們會(huì)將自己的階級(jí)利益凌駕于人民的愿望之上，恐嚇人民“消除他們自己階級(jí)的殖民壓迫，卻以同樣的方式重建對(duì)人民的政治和文化統(tǒng)治”(Cabral,1973:43)。然而，殖民地社會(huì)和族群的多樣性并不妨礙建設(shè)新的民族文化。反殖解放的關(guān)鍵在于實(shí)現(xiàn)各族群的文化統(tǒng)一：首先要“符合現(xiàn)實(shí)環(huán)境和人民的根本問題和愿望”，繼而促進(jìn)“參與斗爭(zhēng)的各社會(huì)群體進(jìn)步的文化認(rèn)同”(Cabral,1973:59)。此外，卡布拉爾認(rèn)為武裝斗爭(zhēng)是培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)人和提高人民群眾文化水平的有效手段，只有爭(zhēng)取民族獨(dú)立的武裝抵抗成為“不僅是文化的產(chǎn)物，而且是文化的決定因素，”才會(huì)取得偉大的文化進(jìn)步(Cabral,1973:59)。

卡布拉爾對(duì)殖民地社會(huì)、族裔和階級(jí)結(jié)構(gòu)多樣性的分析，有助于我們理解后殖民抵抗政治。他對(duì)非殖民化可能帶來的幻滅發(fā)出預(yù)警：反殖解放并不是政治權(quán)力的簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)移，即以本土民族資產(chǎn)階級(jí)取代歐洲殖民者?？ú祭瓲柕拿褡褰夥虐p重革命：民族革命，即人民反抗殖民統(tǒng)治的斗爭(zhēng)；社會(huì)革命，即以社會(huì)主義取代資本主義。他把民族解放定義為“通過摧毀帝國(guó)主義的統(tǒng)治回歸歷史，進(jìn)而恢復(fù)那個(gè)民族的歷史個(gè)性”(Cabral,1969:102)。因此，民族解放不是由殖民主義向新殖民主義的過渡，反殖獨(dú)立后的民族國(guó)家仍然深受帝國(guó)主義的經(jīng)濟(jì)和政治操縱。卡布拉爾的反殖解放思想對(duì)當(dāng)前全球資本主義批判仍不無啟迪意義⑨。

法儂進(jìn)一步發(fā)展了卡布拉爾的民族文化和解放思想。與其他反殖思想家相比，后殖民理論對(duì)他的關(guān)注較多⑩。法儂的思想是在法國(guó)殖民主義背景下形成的，他在阿爾及利亞的反殖斗爭(zhēng)是其馬克思主義反殖思想的直接來源。他的早期著作《黑皮膚，白面具》(BlackSkin,WhiteMasks,1967)受薩特的存在主義和拉康的精神分析理論影響較深，后期著作《全世界受苦的人》(TheWretchedoftheEarth,1963)、《垂死的殖民主義》(ADyingColonialism,1965)和《走向非洲革命》(TowardtheAfricanRevolution,1976)等，在非洲民族解放的歷史背景下，結(jié)合馬克思主義與殖民地革命實(shí)踐，論述民族文化和反殖解放問題。

《論民族文化》是法儂1959年在第二次黑人藝術(shù)家和作家大會(huì)上的發(fā)言稿，后收入《全世界受苦的人》。法儂認(rèn)為，對(duì)民族文化的需求和肯定構(gòu)成了民族解放運(yùn)動(dòng)的特殊戰(zhàn)場(chǎng)，表現(xiàn)了殖民地人民對(duì)殖民主義貶抑非洲文化的抵抗意識(shí)。他指出，殖民主義企圖“在本土人民頭腦中注入這樣一種想法：如果殖民者離開，他們將立即回歸野蠻、墮落和獸性”(Fanon,1967a:169)。這與尼日利亞小說家欽努阿·阿契貝(Chinua Achebe,1930-2013)的觀點(diǎn)不謀而合：“我的小說(特別是那些以過去為背景的)不過是為了告訴讀者，他們的過去——包括其所有的缺陷——并不是早先歐洲人以上帝名義把他們從中解救出來的原始而野蠻的漫漫長(zhǎng)夜”(Achebe,1989:45)。非洲知識(shí)分子為抵抗殖民主義的文化貶抑，自然會(huì)訴諸于重建殖民相遇之前的民族文化，在其中尋找尊嚴(yán)和榮耀，以此復(fù)興未來的民族文化。

法儂后來放棄了“黑人性”運(yùn)動(dòng)，他認(rèn)為殖民地過去20年來重建的不是一種民族文化，而是一種黑人文學(xué)。他批判“黑人性”可能發(fā)展成具有形而上學(xué)本質(zhì)而非唯物主義的政治概念，而且容易陷入種族化和殖民主義循環(huán)的怪圈。他指出：

對(duì)非洲文化無條件的肯定來自對(duì)歐洲文化無條件的肯定。總體來說，“黑人性”詩歌流派把古老歐洲的觀念與年輕非洲的觀念看作是相互對(duì)立的，…… 代表非洲文化的人提出種族化的主張，更多地談?wù)摲侵尬幕皇敲褡逦幕?，這種歷史必然性會(huì)讓他們走入死胡同。(Fanon,1967a:171-172)

對(duì)法儂來說，黑人或非裔黑人文化不是一個(gè)同質(zhì)的整體，因?yàn)椤澳切┫Ｍw現(xiàn)這些文化的人認(rèn)識(shí)到，每種文化首先是民族的”(Fanon,1967a:172)。針對(duì)殖民主義對(duì)本土文化的貶抑，非洲知識(shí)分子很容易美化黑人文化，甚至產(chǎn)生本土文化的種族化傾向。對(duì)于本土文化的同質(zhì)化，法儂認(rèn)為：“文化越來越脫離當(dāng)下的事件。它在激情燃燒的壁爐旁找到了庇護(hù)所，并從那里通過現(xiàn)實(shí)的道路前進(jìn)，而現(xiàn)實(shí)的道路是其達(dá)到碩果累累、同質(zhì)化和保持一致的唯一途徑”(Fanon,1967a:174-175)。在法儂看來，這種本土文化的同質(zhì)化自相矛盾地轉(zhuǎn)向過去，遠(yuǎn)離現(xiàn)在，企圖通過建構(gòu)一個(gè)不存在的本質(zhì)，達(dá)到一勞永逸的穩(wěn)定和統(tǒng)一。法儂強(qiáng)調(diào)民族文化建設(shè)必須同人民群眾的斗爭(zhēng)聯(lián)系起來：

因此，我們決不能滿足于挖掘一個(gè)民族的過去，以便找出一些連貫的因素抵消殖民主義的誤導(dǎo)和傷害。我們必須像人民一樣，有節(jié)奏地工作，有節(jié)奏地戰(zhàn)斗，才能建設(shè)好未來，才能為蓬勃生長(zhǎng)的新芽做好準(zhǔn)備。民族文化不是民間傳說，也不是抽象的民粹主義，它相信可以發(fā)現(xiàn)人民的本性。…… 民族文化涉及人民在思想領(lǐng)域描述、辯護(hù)和贊美自我創(chuàng)造、保持自我存在的行動(dòng)的所有努力。(Fanon,1967a:188)

法儂在此告誡反殖知識(shí)分子，通過挖掘過去的本土文化構(gòu)建一種連貫的、靜態(tài)的、本質(zhì)化的非洲黑人文化，并不能有效改變殖民主義對(duì)本土文化的貶抑。相反，他強(qiáng)調(diào)殖民地人民的反殖斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)對(duì)重塑民族文化的重要性，只有通過反殖革命才能“出現(xiàn)一種新的植根于本土傳統(tǒng)而又不同于本土傳統(tǒng)的自我意識(shí)的文化”(王逢振,1995:39)。因此，對(duì)法儂來說，民族成為民族文化形成和發(fā)展的必要條件和框架。也就是說，為民族生存而斗爭(zhēng)的歷史經(jīng)驗(yàn)，才是民族文化形成的必由之路。法儂把民族意識(shí)看作最復(fù)雜的文化形式，并區(qū)分了民族意識(shí)與民族主義。他認(rèn)為民族意識(shí)具有打開溝通之門的國(guó)際維度，而民族主義體現(xiàn)了尋求統(tǒng)一的、理想化的民族文化概念的形而上學(xué)原則。法儂認(rèn)為，民族文化可以幫助一個(gè)民族在世界歷史舞臺(tái)上發(fā)揮自己的作用，因?yàn)椤爸挥性诿褡逡庾R(shí)的核心，才能有國(guó)際意識(shí)的生存和發(fā)展”(Fanon,1967a:199)。法儂不僅把民族作為民族文化產(chǎn)生和發(fā)展的必要條件，而且明確主張把民族本身作為反殖抵抗的基礎(chǔ)。他信心十足地說：

我們將表明，阿爾及利亞已經(jīng)有民族存在的形式和內(nèi)容，沒有回頭路可走。在許多殖民地國(guó)家，政黨的獨(dú)立性不斷進(jìn)入人民分散的民族意識(shí)，但在阿爾及利亞，民族意識(shí)、集體的苦難和恐懼必然促使人民掌握自己的命運(yùn)?！?阿爾及利亞國(guó)家不再只是未來的天堂，它不再是朦朧和充滿幻想的想象產(chǎn)物，它就在新阿爾及利亞人當(dāng)中。(Fanon, 1967b:28-30)

這表明，民族是法儂分析反殖抵抗的重要概念。他堅(jiān)持把人民的意識(shí)作為民族解放運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)，不僅避免了通常以政黨為能動(dòng)主體的做法，而且必然強(qiáng)調(diào)殖民地社會(huì)的異質(zhì)性和族群的共同經(jīng)驗(yàn)。對(duì)此，有學(xué)者堅(jiān)稱民族主義概念起源于殖民主義,并因此指責(zé)法儂在闡述民族概念時(shí)拋棄了唯物主義(Childs & Williams,1997:24;Mowitt,1992)。然而，法儂對(duì)民族主義概念的歐洲起源不可能一無所知，他清楚民族主義在歐洲海外殖民活動(dòng)中所扮演的角色。這顯然忽視了法儂對(duì)歐洲民族主義思想的質(zhì)疑、偏離和發(fā)展。非洲的民族主義作為反殖斗爭(zhēng)的歷史和政治產(chǎn)物，可以生發(fā)出與歐洲民族主義不同的新維度。

在討論民族文化時(shí)，法儂認(rèn)為反殖斗爭(zhēng)促進(jìn)了殖民地民族意識(shí)覺醒及其作為內(nèi)部矛盾的階級(jí)斗爭(zhēng)?！度澜缡芸嗟娜恕酚幸徽聦ｉT論述“民族意識(shí)的陷阱”。法儂認(rèn)為，殖民地民族資產(chǎn)階級(jí)缺乏資本主義原始積累階段西方資產(chǎn)階級(jí)的探索和創(chuàng)造精神，反而認(rèn)同了其后來的墮落傾向。對(duì)殖民地民族資產(chǎn)階級(jí)來說，民族獨(dú)立僅意味著“將殖民時(shí)期遺留下來的不公平優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)移到本土人手中”(Fanon,1967a:122-123)。因此民族意識(shí)并沒有表達(dá)殖民地人民內(nèi)心深處的期望，也違背了反殖解放事業(yè)的初衷。法儂說：

資產(chǎn)階級(jí)把民族主義作為人民的唯一食糧，他們沒有完成自己的使命，而是陷入了一系列的災(zāi)難之中。但是，如果民族主義缺乏明確含義，如果它沒有通過迅速轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)和政治需要的意識(shí)而得以豐富和深化，換句話說，如果它沒有轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋闹髁x，它就會(huì)走入一條死胡同。欠發(fā)達(dá)國(guó)家的資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)者把民族意識(shí)禁錮在毫無生氣的形式主義中(Fanon,1967a:164-165)。

在后殖民研究中，民族主義因具有歐洲的殖民根源而備受爭(zhēng)議，往往被視為歐洲資本主義的產(chǎn)物，成為在地理和語言上構(gòu)建自我身份的“想象共同體”。然而對(duì)法儂來說，殖民地人民的生活經(jīng)歷和思想啟蒙構(gòu)成了民族意識(shí)的核心，民族主義是他們?cè)跔?zhēng)取民族獨(dú)立過程中政治斗爭(zhēng)和歷史經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，而非起源于歐洲的衍生話語；可以說，第三世界的民族主義“彌合了殖民化生活的碎片，并由此創(chuàng)造出改變歷史的力量”(王逢振,1995:41)。法儂的分析表明，實(shí)現(xiàn)政治獨(dú)立并不意味著殖民壓迫和剝削的結(jié)束。從西方殖民者到殖民地民族資產(chǎn)階級(jí)的權(quán)力轉(zhuǎn)移，必然要求民族意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)意識(shí)，批判民族國(guó)家內(nèi)部的不平等和腐敗。

法儂的馬克思主義思想帶有濃厚的第三世界反殖民主義特點(diǎn)，如他相信需要訴諸暴力抵抗才能結(jié)束殖民主義的經(jīng)濟(jì)剝削和政治統(tǒng)治，只有通過反殖斗爭(zhēng)才能消除殖民主義給被殖民者造成的心理影響。此外，馬克思把歐洲的無產(chǎn)階級(jí)看作革命的主力軍，而法儂則認(rèn)為殖民地民族解放必須依賴農(nóng)民與社會(huì)底層的聯(lián)盟；他關(guān)注殖民地種族與階級(jí)問題的緊密聯(lián)系：雖然種族主義是殖民的核心問題，但殖民地的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化宰制與階級(jí)密不可分，而且種族強(qiáng)化了階級(jí)分裂。法儂的這些觀點(diǎn)預(yù)示了后殖民時(shí)期第三世界新生民族國(guó)家所面臨的一系列問題，也深刻影響了后殖民理論、后殖民文學(xué)和批評(píng)的發(fā)展，成為賽義德、巴巴等眾多后殖民理論家和批評(píng)家持久不衰的理論源泉，并啟發(fā)了阿契貝、提昂戈等一批非洲作家，成為后殖民文學(xué)批評(píng)的主要闡釋框架。

4.0 結(jié)論

作為第三世界馬克思主義反殖思想家，塞澤爾、桑戈?duì)?、卡布拉爾、法儂生活在20世紀(jì)風(fēng)起云涌的反殖反帝民族解放運(yùn)動(dòng)時(shí)期，他們與后來的西方馬克思主義者不同，往往身兼知識(shí)分子和政治家，積極投身于殖民地反殖解放的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)，成為反壓迫反剝削的馬克思主義革命政治的實(shí)踐者。為了尋求不同的思想傳統(tǒng)來改造社會(huì)，他們轉(zhuǎn)向馬克思主義的革命政治和激進(jìn)社會(huì)主義的民族主義。馬克思主義為他們的反殖反帝批判提供了思想武器，但他們也結(jié)合殖民地的社會(huì)現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造性地發(fā)展了馬克思主義，提出了激進(jìn)的民族解放思想，如泛非主義強(qiáng)調(diào)反殖反帝的民族主義斗爭(zhēng)是世界革命的力量，進(jìn)而對(duì)歐洲所謂共產(chǎn)主義者壟斷的革命戰(zhàn)略提出挑戰(zhàn)(Boehmer,2005:184-185)。

如前所述，塞澤爾和桑戈?duì)栐噲D以“黑人性”建構(gòu)民族認(rèn)同，卡布拉爾和法儂把民族文化作為反殖解放的基礎(chǔ)，這種反殖抵抗政治主要基于一種沒有充分問題化的族裔或民族認(rèn)同觀念，容易陷入本質(zhì)主義的身份政治，但也可以視為“策略性的本質(zhì)主義”(strategic essentialism)，符合歷史語境下民族解放政治緊迫性的需要。隨著20世紀(jì)70年代第三世界革命的式微和后結(jié)構(gòu)主義理論的興起，后殖民理論通過借鑒后結(jié)構(gòu)主義的話語權(quán)力理論和差異性政治，開啟了對(duì)殖民話語的權(quán)力表征、雜糅性和殖民主體性的批判。然而，從歷史根源來說，我們可以把后殖民理論看作非殖民化在西方學(xué)術(shù)中心的繼續(xù)和延伸，雖然其“內(nèi)容從政治經(jīng)濟(jì)文化斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)到了學(xué)術(shù)研究，場(chǎng)所從現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)到了教學(xué)科研機(jī)構(gòu)”(朱剛,2006:447)。作為當(dāng)代西方“后學(xué)”思潮，后殖民理論吸納了后結(jié)構(gòu)主義的方法論，但在問題視域和批判立場(chǎng)上又繼承了馬克思主義，不管后殖民理論如何以后結(jié)構(gòu)主義表現(xiàn)反馬克思主義的姿態(tài)，它都無法否認(rèn)自身與第三世界反殖馬克思主義的思想淵源和歷史連續(xù)性。

注釋：

① 除了作為“第三世界自由解放運(yùn)動(dòng)之父”的法儂之外，賽義德聲名顯赫的《東方學(xué)》(Orientalism,1978)似乎使學(xué)界遺忘了第三世界的反殖思想家(Williams &Chrisman,2013:14)。20世紀(jì)90年代以來后殖民理論開始關(guān)注他們，如Parry,1994:172-196;Childs and Williams,1997:39-59。揚(yáng)提出以20世紀(jì)受馬克思主義影響的非殖民化民族主義政治實(shí)踐重構(gòu)后殖民主義，甚至建議后殖民主義改稱“三大洲主義”(Young,2016)；賽義德認(rèn)為詹姆斯的著述雖“在表面上依賴歷史、政治、經(jīng)濟(jì)或文化批評(píng)的主流話語”，但極富“原創(chuàng)性”(Said,1990;Said,1993:245-261)；有人稱詹姆斯并非正統(tǒng)的馬克思主義者，因?yàn)樗u(píng)馬克思主義的歐洲中心論以及對(duì)種族問題的漠視(Rabaka,2009:89-110)。

② 圍繞“黑人性”的爭(zhēng)議不斷：或譴責(zé)其“接受歐洲意識(shí)形態(tài)對(duì)抗的辯證結(jié)構(gòu)，借用了其種族主義三段論的精髓”(Soyinka,1976:127)；或認(rèn)為其體現(xiàn)了非洲中心主義思想和黑人抵抗政治對(duì)“種族”純潔性的癡迷，但在“所謂黑色大西洋的跨文化和跨國(guó)形成”中，不同的民族主義文化史表現(xiàn)了“思想必然的雜糅性”(Gilroy,1993:x-xi,187-196; Gilroy,2000:9-133)。其他研究可參見Parry,2004:44;Charry,2018:1242。其實(shí)，關(guān)于民族性的身份政治一直是族裔文學(xué)和后殖民文學(xué)所關(guān)注的問題，參見陳靚,2018;王卓,2019.

③ 本詩最初發(fā)表在巴黎的Volontés雜志，相關(guān)研究見Irele,1965:346;Hale,1983.

④ 塞澤爾在采訪中坦言自己的文化歷程：“對(duì)我來說，超現(xiàn)實(shí)主義是通往黑人性的大道，因?yàn)樗瑫r(shí)通向自由和黑人……。因此這是自相矛盾的：正是通過采用歐洲的技巧，我成為一個(gè)非洲人，實(shí)現(xiàn)了夢(mèng)寐以求的黑人自我的萌發(fā)……”(Decraene,1983:64)。

⑤ 有關(guān)“黑人性”與泛非主義的討論，參見Irele,1964;Irele,1965;Baron,1966;Lambert,1993.

⑥ 關(guān)于薩特與“黑人性”的研究，參見Jules-Rosette,2007;Haddour,2005.

⑦ 有人認(rèn)為桑戈?duì)柕摹昂谌诵浴迸c其說是對(duì)法國(guó)的抗議，不如說是聯(lián)合法國(guó)與非洲精英的一種手段，其中缺乏對(duì)殖民剝削的具體分析和社會(huì)改革計(jì)劃(Markovitz,1969)，類似研究參見Ba,1973. 這種觀點(diǎn)忽視了“黑人性”在反殖民族解放中的歷史作用。

⑧ 關(guān)于卡布拉爾的馬克思主義和社會(huì)主義，參見McCulloch,1981. 從政治角度論述卡布拉爾民族解放的研究，參見Ntalaja,1984.

⑨ 關(guān)于全球化理論與后殖民研究，參見Brennan,2004.

⑩ 通過批判學(xué)界對(duì)法儂思想的誤讀和濫用，蓋茨認(rèn)為《黑皮膚，白面具》因闡述殖民主義與主體性的關(guān)系而備受后殖民理論的關(guān)注，但應(yīng)從歷史角度結(jié)合阿爾及利亞非殖民化進(jìn)程解讀法儂(Gates,1991:458)。類似研究參見Beckett, 1973.