劉榮

（合肥工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230000）

嚴(yán)壽澂，1946 年9 月生，上海市人，華東師范大學(xué)碩士，美國印第安納大學(xué)博士，執(zhí)教于新加坡南洋理工大學(xué)國立教育學(xué)院，現(xiàn)兼職任教于新加坡南洋理工大學(xué)人文學(xué)院，兼任上海社會科學(xué)院歷史研究所及美國克萊蒙研究生大學(xué)（Claremont Graduate University） 宗教學(xué)院經(jīng)典詮解研究所（Institute for Signifying Scriptures） 特約研究員。治學(xué)領(lǐng)域為中國學(xué)術(shù)思想史與中國古典文學(xué)，旁涉政治思想及宗教學(xué)。近年專著有《儒道二家義旨詮說》（上海：華東師范大學(xué)出版社，即將出版）、《百年中國學(xué)術(shù)表微：經(jīng)學(xué)編》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2012 年）、《近世中國學(xué)術(shù)思想抉隱》）（上海：上海人民出版社，2008 年）、《詩道與文心》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2008 年） 等。另外，公開發(fā)表期刊論文數(shù)十篇。

劉榮：嚴(yán)教授，按照慣例，請您首先給我們介紹一下您讀書求學(xué)和治學(xué)的經(jīng)歷。

嚴(yán)壽澂：先君載如公雅好詩書，尤耽吟詠，故我在入小學(xué)之前，自五歲起，即入家塾，受教于華亭封耐公（諱章烜，字尊五） 夫子，以《三字經(jīng)》《千字文》諸書啟蒙，嗣后讀《孝經(jīng)》《四書》《左傳》諸書，課余復(fù)授《唐詩三百首》《古文觀止》等，同時跟隨家庭教師研習(xí)英文。直至1958 年，耐公夫子因所謂地主之故，與師母遷往甘肅，家塾于是終止。數(shù)年后（1962 年）隨先君摯友、同里鄭質(zhì)庵（諱永詒，字翼謀）先生習(xí)吟詠。1979 年，考入華東師范大學(xué)中文系施蟄存門下為研究生，三年后卒業(yè)，治唐代文學(xué)，碩士論文為韓柳比較研究。1986 年到1994年在美國印第安納大學(xué)攻讀博士學(xué)位，治中國思想史，導(dǎo)師是漢學(xué)家Lynn Struve（司徒琳），博士論文圍繞王夫之思想展開研究。1994 年至1998 年任教于新西蘭Victoria University of Wellington （惠靈頓維多利亞大學(xué)），1998 年迄今在新加坡南洋理工大學(xué)執(zhí)教。

劉榮：施蟄存先生（1905-2003）博學(xué)多才，兼通古今中外，在文學(xué)創(chuàng)作、中國古典文學(xué)研究和外國文學(xué)翻譯等方面均有成績。能否談?wù)勊?dāng)年是怎么教導(dǎo)和培養(yǎng)你們這些研究生的？您本人從他身上得到的最大收獲是什么？

嚴(yán)壽澂：蟄存師博學(xué)多才，豁達(dá)大度，教學(xué)生重在打好基礎(chǔ)，研究什么，則隨性之所近，不作強求。入學(xué)之初，他即建議我們修習(xí)史存直先生的音韻學(xué)，同時拿出自己收藏的民國時商務(wù)印書館排印的數(shù)種宋人筆記，學(xué)生一人一本，可以在書上標(biāo)點，提高閱讀文言能力。又帶我們一起到北京收藏古籍的柏林寺看書，熟悉版本目錄之學(xué)。他認(rèn)為此種學(xué)問主要在實踐，課堂講授用處不大。又認(rèn)為從事研究之前，須對前人治學(xué)的情況有通盤的了解，故《四庫總目》 十分有用。我自蟄存師處得到的最大收獲是：治學(xué)不拘一格，不能畫地為牢，亦不能漫無邊際，既要視野開闊，又須基礎(chǔ)扎實。于我而言，可說終身受益匪淺。

劉榮：您是古典文學(xué)出身，早年點校出版過幾部唐、宋人的詩集與詞集，后來轉(zhuǎn)入中國學(xué)術(shù)思想史的研究。綜觀您已發(fā)表的思想史研究成果，視野開闊、博涉多通、遍及四部的特點非常鮮明。在當(dāng)今學(xué)科分化、術(shù)業(yè)專攻的時代，有哪些因素促使您還能對中國傳統(tǒng)文化做整體性的研究？

嚴(yán)壽澂：我早年即對哲學(xué)及思想感興趣。碩士論文為韓柳比較研究，蟄存師讀后即說，同學(xué)五人，四人治學(xué)都屬于辭章一類，而你則偏于義理?？芍^一語中的。我以為一種文化并不僅是哲學(xué)，還必須在歷史中觀察其如何運作，亦即 “言” 與 “行” 須結(jié)合起來看，對個人如此，對文化亦如此。今人有一通病，將中國近世的不振，主要歸咎于文化基因，西方近代的興起，則以為植根于希臘羅馬時代，或是耶教（基督教）。若果真如此，為何過去一千多年中，西方并不發(fā)達(dá)。我自幼即隨師習(xí)英文，得知歐洲從前相當(dāng)落后，遠(yuǎn)遜于中國。年事漸長之后，讀英文書漸多，更知歐洲興起，不過近數(shù)百年間的事而已。這種馬后炮式的解釋，說白了，就是勢利眼。人類歷史一直處于變化之中，唯一不變的是 “變” 字。于是漸萌全面了解中國文化之意。

劉榮：您在美國印第安納大學(xué)跟隨漢學(xué)家Lynn A. Struve （司徒琳） 教授完成了以船山哲學(xué)為主題的博士論文，您是怎么對船山學(xué)產(chǎn)生興趣的？其時美國漢學(xué)界乃至西方學(xué)界船山學(xué)研究的總體狀況如何？能大致談?wù)勥@篇博士論文的內(nèi)容嗎？

嚴(yán)壽澂：1986 年，我獲得美國印第安納大學(xué)獎學(xué)金，于是前往攻讀博士學(xué)位。原本想研治中國古典文學(xué)。抵美后漸知西人對文言的了解頗為困難，他們談中國古典文學(xué)，大多用一套理論加以解說，而文字理解上錯誤百出（于今尤烈），于是放棄文學(xué)，改為思想史。他們治思想史，意識形態(tài)的束縛較少，且能參照西方思想，有其獨到處。我的指導(dǎo)教授Lynn Struve（司徒琳），擅長晚明史研究，走的是扎實一路，不尚空談，對西方late imperial China 的研究知之甚多。早在文革時期，我就對王船山有興趣，當(dāng)時船山以所謂法家人物備受青睞，因此，得讀其《讀通鑒論》 諸書，深喜之。撰寫博士論文前，船山著作不少均已讀過，但只是瀏覽。撰寫論文時，船山著作除考證者外，大體皆通讀，故自認(rèn)于船山著作有相當(dāng)理解，且能盡量做到從原著中理解，不戴有色眼鏡。反觀中文學(xué)界論船山者，大部分皆以自己的思想套在船山頭上，與其說是論船山，不如說是論證其所已接受的思想。至于西方漢學(xué)家論船山者，基本上無此弊病，但是他們文言閱讀程度不夠，對文字誤解極多。三百年來，西人對兩位學(xué)者研究甚少，一是船山，另一是章太炎，原因在于其文字艱深，不易理解。我作船山研究，能將我以前的相關(guān)思考寫出來。

博士論文題為Coherence and Contradiction in the Worldview of Wang Fuzhi (1619-1692)（王夫之世界觀的一貫與矛盾），旨在揭示船山思想中有許多看似自相矛盾之處、但經(jīng)仔細(xì)分析又發(fā)現(xiàn)矛盾中有統(tǒng)一。此即船山世界觀的特色所在。大體說來，王夫之構(gòu)建了中國自朱熹以來最為復(fù)雜與精致的形而上體系。在此體系中，可見各種差異的或自相矛盾的看法。職此之故，其思想常遭誤解：視為 “唯物主義” ，反對超越之理的支配；或視為 “實學(xué)” ，反對抽象的理學(xué)原則；或以為他所代表的，是帝制中國后期新興的社會經(jīng)濟力量。然而，所有這些表面上的矛盾，其實是一個統(tǒng)合的整體。此種一貫與矛盾，既與他的儒家的終極關(guān)懷有關(guān)，亦與明清易代之際他個人對危機的反應(yīng)有關(guān)。另外，還和儒家內(nèi)部的兩個基本張力有關(guān)：一是儒家理想與冷酷現(xiàn)實之間的張力；二是超越與內(nèi)在之間的張力。第一種張力始終見于王氏的政治思想中，第二種張力則體現(xiàn)于他的天人觀。就王氏的天人觀而言，關(guān)鍵內(nèi)容在于物質(zhì)——精神之不滅及其相互轉(zhuǎn)化。他秉持一種 “現(xiàn)實” 的觀點，以為最佳治理之方是讓社會在賢明君主治下，自發(fā)自動的轉(zhuǎn)化。若賢君缺位，則儒家君子當(dāng)代行其責(zé)任。而儒家君子只有通過直覺的、整體性的道德之 “思” ，方能與天合一，從而對世界作精神的轉(zhuǎn)化。王氏，這位儒家勇者，身處困苦艱難而不稍動搖，吊詭的是，其精神支柱卻是佛教唯識宗的唯心觀念以及道家的神秘主義。剖析王氏思想中的這些矛盾及其統(tǒng)貫，有助于我們了解新儒家思想（理學(xué)） 的深度與復(fù)雜性。

劉榮：百余年來，學(xué)界對船山學(xué)的研究代不乏人，有關(guān)研究成果可說是汗牛充棟。但不可否認(rèn)的是，船山學(xué)研究基本上是伴隨著十九世紀(jì)末開始的西學(xué)東漸興起并展開的，也就不可避免地受到西方學(xué)術(shù)的熏染并附會，強解船山思想以遷就西方概念與理論的研究屢屢出現(xiàn)，用船山的話來說，這叫 “立理以限事”[1]586。您作為船山學(xué)研究專家，能否跟我們總結(jié)一下船山學(xué)研究中出現(xiàn)的種種以理限事現(xiàn)象的原因。

嚴(yán)壽澂：百余年來船山學(xué)的研究，在上述背景中展開。在所謂明季或清初三大儒中，人們對船山的研究最多，而誤解亦最多。首先，近代船山學(xué)的發(fā)展，伴隨著中國民族主義的興起而來。明亡后，船山隱于深山四十余年，以漢族衣冠終其身，并世大概無第二人，其《黃書》《噩夢》《讀通鑒論》 諸書，大為近世民族主義者所稱道。然而，縱觀學(xué)術(shù)思想史，可見船山分明屬于宋明儒的大傳統(tǒng)，與后此的清儒迥異（現(xiàn)代兩位史學(xué)大家呂思勉與錢穆均持此看法），但是百余年來的學(xué)者，多將船山視為背離乃至反對宋明理學(xué)的思想家。最初說他是民族主義者，后來則稱唯物主義者，晚近則以所謂 “實學(xué)” 解釋其思想。然而若平心靜氣考察一番，便知凡此種種說法，與船山思想的真際相距實是甚遠(yuǎn)。

對船山思想易致誤解的另一原因，在于其思想本身的復(fù)雜性，以及著述體裁的限制與表達(dá)方式的峰回路轉(zhuǎn)，因此，世人對船山思想的客觀了解方面，頗感不足。船山最為反對 “立理以限事” ，而今人論其思想者，大都不免此病。船山承張橫渠之緒，特重 “氣” ，然而 “氣” 絕不等同于西方觀念中的 “物質(zhì)” 。所謂 “氣” ，大致有五個方面：（一） 氣與生命不可分，無須另有 “生命力” 的假設(shè)，而西方所謂 “物質(zhì)” ，原本是無生命的死物。（二） 氣無須外力推動，自能流布而充滿空間，而西方傳統(tǒng)必須另設(shè) “能” 的概念（直至愛因斯坦始合二者為一）。（三）《莊子·知北游》所謂 “通天下一氣”[2]733，亦即全宇宙皆在渾淪一氣之中， “天人合一” 的基礎(chǔ)正在于此，中國宗教中種種神秘經(jīng)驗的基礎(chǔ)亦在于此。（四） 氣凝聚而生人生物，形壞體散之后，復(fù)返天地之一氣，所謂生死，實則即是一氣之聚散而已。（五） 氣既是生命力、宇宙的動力因，又是萬物的構(gòu)成質(zhì)料，亦即氣兼具物質(zhì)性與精神性。就人而言，身心雖有異，但既然都是由氣所組成，本質(zhì)上并無不同。如此的宇宙觀，與一神教傳統(tǒng)的西方大為不同。

劉榮：“氣” 作為船山思想的中心概念，近代以來研究者對它的解釋可說是歧見紛呈，最典型者莫過于將其等同于西方傳統(tǒng)中的 “物質(zhì)” 范疇，船山思想因而被定性為唯物主義思想。您對此表示堅決反對。請闡述一下您的意見。

嚴(yán)壽澂：首先須知，中國思想傳統(tǒng)中的 “氣” ，與西方傳統(tǒng)中的 “物質(zhì)” ，指涉不同。唯物主義的前提是 “物質(zhì)一般” 的概念，并非指具體的 “物” 。中國思想中所謂物，是指具體的東西，如 “心之為物也” ，亦即 “心這個東西” 。至于西方的 “物質(zhì)” 概念，其來有自，歷史悠久。在古希臘， “物質(zhì)” （matter） 一詞，或與 “形式” （form） 相對。至于這 “物質(zhì)” 究竟是什么，各家之說不同，或以為由單個原子所構(gòu)成，或以為乃是連續(xù)的介質(zhì)。到了笛卡爾，主張徹底的心物二元論，認(rèn)為物質(zhì)的基本特征是延展性，心則不可觸摸，無延展性，心與物共同構(gòu)成實在，但是二者劃若鴻溝。這一說法，理論上有諸多困難，如時、空、能、光等，既無延展性，也不能說是屬于心。二元之論，至此而窮。但是現(xiàn)代科學(xué)頗受惠于這心物二元之論，牛頓物理學(xué)中的 “物質(zhì)” ，正是具有延展性的實體，與能量相對。愛因斯坦則對此根深蒂固之說作挑戰(zhàn)，將質(zhì)、能二者相統(tǒng)一，認(rèn)為質(zhì)能守恒，且可相互轉(zhuǎn)化，從而開啟了物理學(xué)的新紀(jì)元。

中國傳統(tǒng)所謂氣，則近于希臘思想中的pneuma，而不是matter。Pnerma 最早（前蘇格拉底時代） 是指風(fēng)，以此類推，也用于 “身體中的風(fēng)” ——呼吸。Pneuma 在體內(nèi)，成為phusa；在體外，則成為a?r （a?r 流動，便成了風(fēng)）。嗣后因宗教占卜之故，pneuma 被視為能生靈感之力。而亞里士多德則對此作生理學(xué)的解釋，pneuma 于是就成為一種產(chǎn)生活力的內(nèi)氣，一物有無生命即由此而判。對這pneuma 觀念的發(fā)展最有影響者，當(dāng)推斯多葛學(xué)派（the Stoics）。該派認(rèn)為pneuma 不僅是氣，也是熱，為火元素所生。除生理學(xué)的維度之外，pneuma 還有宇宙論的維度，因其屬于火一類，故具有內(nèi)在的張力，引起緊張的運動，最后導(dǎo)致搏動。而且此氣是連續(xù)性的，既作用于人體內(nèi)，也作用于宇宙間。這宇宙的pneuma 亦即是神，后來基督教的pneuma 觀念即由此發(fā)展而成。總之，宇宙閑的氣或風(fēng)，與人身中呼吸之氣原為一體，生命與宇宙因而合一。這一古希臘的觀點，與中國傳統(tǒng)中 “氣” 的觀念倒是十分接近，但是此 “氣” 絕非 “物質(zhì)” 。因此，以重 “氣” 與否來判定是否唯物主義，學(xué)理上絕對說不通。

劉榮：船山在論治方面有著豐富又精到的論述，您給我們略述一下船山有關(guān)治道的見解吧。

嚴(yán)壽澂：船山自誓，與所謂 “夷狄” 與 “流俗” 絕不妥協(xié)，生死以之，然而其論治道，則以 “因” 與 “在宥” 為上，似頗帶道家色彩。個中機括，亦在其氣的一元論。船山以為，天下的是非利害，紛然淆亂，本無定準(zhǔn)。治天下者當(dāng)聽之任之，不隨大流，亦不故意與之對抗，使 “天下寬然足以自容” 。此即所謂 “在宥” 。他認(rèn)為，人的喜怒等，是為 “人氣” ，就人群而言，則為 “民氣” 。蕓蕓眾生的 “人氣” 此來彼往，互相感應(yīng)，一旦劇動而不止，不但人世間騷擾不息，就連 “天氣” （指流動于兩間的第二層次的五行之氣） 也會因此而紊亂。天與人交相擾動，其亂于是更無法止息，因此，務(wù)須使 “民氣不擾，天氣不亂” 。

《莊子·應(yīng)帝王》以為，君人者不可 “以己出經(jīng)式義度” ，此乃 “欺德” 。船山即此說道，人人有其意欲，亦有其德性，若未受外氣的激蕩，則皆知自愛其身家，不會囂張蠢動，擾亂人氣與天氣之和。然而，若是一旦有人執(zhí)著于他人的 “名言” （亦即今人所謂觀念或理論），一往耽迷，喋喋不休，忘記了自愛自貴其身，便會以其亂氣影響旁人。氣機的鼓蕩，不疾而速，于是旁人更影響旁人，以致天下人人張脈僨興，如中風(fēng)狂走，大亂于是也就來臨了。因此，治天下的要務(wù)是 “藏其利器” ，不宣傳，不鼓吹，使 “民反其獨志” ，順其固有的意欲與德性而動，于是 “圣人” 與 “民” 便能 “同德而入于天” 。

船山認(rèn)為，種種之民，自有其各自的能耐，自愛其各自的身家，難道農(nóng)夫之于耕，機女之于織，還不如高踞于廟堂之上垂紳正笏的大人先生，須彼等指導(dǎo)嗎？蕓蕓眾生，自知趨利避害，無須在上的治者 “出經(jīng)式義” ，諄諄教誨；來自上面的干涉愈多，所受騷擾便愈甚，愈不能安居樂業(yè)。只有在少數(shù)情況下，某些事務(wù)，百姓自身無力解決，治民者才須有所反應(yīng)，其他時間，只須讓耕夫織女自動自為，自謀其業(yè)。這就叫做 “應(yīng)其所不得不應(yīng)者，寓諸庸而已矣” 。

在上者不僅不可用名言、式度之類去 “正” 百姓，即使是用自己的道德去興起子民仰慕仿效之風(fēng)，亦為 “以德冒天下” ，亦于治道有害。所謂德，其實就是心之所然；既然人各有心，當(dāng)然是人各有所然，人各有其德。一己之所然不等于人人之所然；自己有此德，不等于他人亦須有此德。若強聒不舍，欲被治者然我之所然，而隨順我之德，便是 “以德冒天下” ，以其 “知” （一己的知識）、 “文” （一己心目中的 “文明” ） 逆人情而擾民氣，使萬民盡忘其自然之德（ “皆盡忘其初” ），從而打破天下原有的恬靜，欲求治而適得亂。

船山認(rèn)為，宇宙間萬物殊異，各有其性，各有其德，此即自然，又豈可強而同之，使為一律？天地、日月、風(fēng)云，都是自然而然， “無故?！?“無窮極” ，豈有一個 “主持而使然者” ？后世治者的錯誤，在于 “執(zhí)一而不應(yīng)乎時變” ， “以為天下可自我而勉為之，而操之以為魁柄” ，執(zhí)著 “已往之陳跡，踶跂躄躠以為仁義” ，殊不知愈執(zhí)著，其德愈小。是謂 “勞己以勞天下” ，勞愈甚，自然愈失。故知所謂自然， “本無故而然” 。 “豈天地日月風(fēng)云之外，別有一物司其主宰” ？天地萬物，既無主宰，又無必然，兩間之內(nèi)，何來彌四海而皆準(zhǔn)、亙?nèi)f古而不易的規(guī)律或真理？宇宙既是自然而然，并無主使之者，當(dāng)然也不會有終極目標(biāo)（今人所謂全人類共同的道路云云，以船山之見，即是 “惡人之異己而強之使同” ，乃亂天下之道）。每一物的自身，即其所以然之故，并無一物 “主張綱維之” ；而且任何一物，皆在推移變化之中，生生不息（即所謂 “天運” ）。故曰： “無有常也，而終古類然，又至常也?！?/p>

既然如此，如何治天下呢？船山對此的答案是： “循以治之” 。然而，每一物本身，也是變動不居、不守故常，又如何能 “循以治之” “循吾之所謂當(dāng)” 呢？實質(zhì)上 “循” 的只是 “故吾” ，不離我主觀之見，未必真有當(dāng)于物。即使確實有當(dāng)于物，也往往是明日黃花，因為這 “當(dāng)” 本身，也在變動之中，昔日之當(dāng)不等于今日之當(dāng)，今日之當(dāng)亦不即是他日之當(dāng)。 “循” 已知之 “當(dāng)” （即今人所謂規(guī)律），猶如求馬于唐肆（按：據(jù)朱駿聲，唐肆即 “空肆” ），交臂而失之， “非大常以應(yīng)變者也” 。故船山曰： “故善循者，亦循其斯須而已。斯須者，物方生之機，而吾以方生之念動之，足以成其事而已足矣?！?/p>

《莊子·田子方》有所謂 “臧丈人” 之治，船山解釋道，臧丈人之為道也，在 “循斯須” ，即 “可行而不可言，可暫而不可執(zhí)” ，乃 “因” 字要義。所謂因，亦即 “哀至則哭，不勉于哀” 。哀樂既 “因其自然，則雖極哀樂而性不屈，命不摧” 。一言以蔽之，曰 “無成心而一因乎自然” 。因萬物之自然，不強人以同于己，使物物各得其所，此即 “在宥天下” 。

以上所述，可說是船山社會政治思想的綱宗之言，與其深入研究莊學(xué)大有關(guān)系。錢穆《荘子纂箋》卷首《本書采摭諸家》 “王夫之” 條云： “船山論老莊，時有創(chuàng)見，義趣宏深……上較阮（籍） 邵（雍），足以長智慧，識流變。大抵嗣宗得莊之放曠，康節(jié)得莊之通達(dá)，船山得莊之深微。學(xué)者有阮而邵而王，循以登門，而窺堂奧。又復(fù)由莊而顏（淵），亦庶幾乎尼山之一面。若驟尋之于老聃郭象，則希不失之矣?！盵3]4所言甚諦。（按：近人鐘泰《莊子發(fā)微》，正是 “由莊而顏” 之作。）

章太炎云： “兼愛爲(wèi)大迂之談，偃兵則造兵之本，豈虛言邪！夫托上神以為禰，順帝則以游心，愛且暫兼，兵亦茍偃。然其繩墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫師。茍人各有心，拂其條教，雖踐尸蹀血，猶曰秉之天討也。夫然，兼愛酷于仁義，仁義憯于法律，較然明矣?！?/p>

（《齊物論釋·篇題》） 太炎又曰： “莊周明老聃意，而和之以齊物。推萬類之異情，以為無正味、正色，以其相伐，使并行而不悖。（《國故論衡·原道下》） 又曰：” 余以人生行藏，雖萬有不同，要自有其中流成極。奇節(jié)至行，非可舉以責(zé)人也。若所謂能當(dāng)百姓者，則人人可以自盡。 “ （《自述學(xué)術(shù)次第》） 如此論調(diào)，大可與前述船山之論相通，皆為治莊有得之言。

太炎又曰： “賞罰不厭一，好惡不厭歧。一者以為群眾，歧者以優(yōu)匹夫。因道全法，則君子樂而大奸止。 “ （《國故論衡·原道下》） 船山的道德倫理思想，與此大體相同，關(guān)鍵在劃定修己與治人的界限。而船山由此更進一步，即士君子當(dāng)以一己清醇的 “神氣” 歸于太虛，從而為功于天地，其功夫便是 “內(nèi)丹” 之術(shù)。這就是船山宗教性的一面（詳后）?？傊剿枷氲母瞧?“氣” 的理論，來自張載《正蒙》 所謂 “太虛之氣” 及其氤氳變化，但船山之說更為復(fù)雜、精細(xì)。其整個思想體系，正是由此氣的三層次說構(gòu)建而成，其社會政治思想、道德倫理思想，乃至宗教情懷，皆自此出。

劉榮：您是反對把西方學(xué)術(shù)的范疇與觀念硬套到中國學(xué)術(shù)思想史的研究中去的，不僅因為這種研究取向或曰方法在本質(zhì)上是對西方學(xué)術(shù)的依附，還因它導(dǎo)致的對中國學(xué)術(shù)的誤讀，所以不值得取法。對此，您堅決主張回到中國學(xué)術(shù)大傳統(tǒng)中去研究和發(fā)展中國學(xué)術(shù)。請問您是基于什么理論預(yù)設(shè)或者學(xué)術(shù)立場作此主張的？

嚴(yán)壽澂：現(xiàn)今中文學(xué)界的文史研究， “立理以限事” 的情形觸處可見，癥結(jié)在于以為西方有理論，以科學(xué)方法作研究。但是，須知所謂科學(xué)規(guī)律者，乃確定不移之因果關(guān)系，不可有例外，若其他一切條件全同（西人所謂ceteris paribus），結(jié)果必如此而不如彼。然而社會人事，經(jīng)緯萬端，能否以實驗室之法來研究歷史已發(fā)生之事，研究過去的陳死人嗎？我服膺呂思勉先生1930 年代談及當(dāng)時論政者的一段話：他們學(xué)了外國的理論，以為推而放諸四海而皆準(zhǔn)，以此 “議論實際的政治，朝聞一說，夕即欲見諸施行” ， “然而天下事，有如此容易的么？” ， “人不是鐵；學(xué)到了打鐵的方法來打鐵，只要你真正學(xué)過，是沒有不見效的，因為鐵是無生命的，根本上無甚變化；駕馭那一塊鐵的手段，決不至于不能駕馭這一塊鐵，一種樹就難說些了，養(yǎng)馬更難說了，何況治人呢？” （《中國政治思想史十講》） 實際政治如此，研究中國歷史文化亦如此。

《莊子·達(dá)生》 記載這樣一個故事： “孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鼊之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下。孔子從而問焉，曰：‘吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命，與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也?！鬃釉唬骸沃^始乎故，長乎性，成乎命？’曰：‘吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！?在莊子看來， “性” 與 “故” 本不可分。生于陵者與長于水者，因不同的 “故” 而有不同的 “性” ，從而有不同的 “命” （不知其所以然而然） 和 “義” （不知其所以然而又不得已），人之 “知” 亦必然因此而相異。天下的性、故、義、命無限，而人的生命有限， “計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也” （《秋水》）。由此可見，莊子決不會贊同以一元論模式解釋人類歷史，因為個人也好，社會也好，或生于陵，或長于水，其演化過程絕不可能一樣。莊子也不會認(rèn)為，依靠理性，借助于科學(xué)理論，人便可有無限的認(rèn)識能力，因為人心或人的理性本身，乃由 “故” 而成，本是受各種條件的限制，決非絕對的主宰；而且他人之 “故” “性” 與 “命” ，前有過去，后有未來，又豈是區(qū)區(qū)有限之生、有涯之知所得盡知，所能預(yù)測？

這和當(dāng)代德國哲學(xué)家馬卡德（Odo Marquard） “為偶然性辯護” （in defence of the accidental） 之說，頗有相似之處。馬卡德反對 “普遍性的歷史” （universal history）的說法，主張 “多樣性的歷史” （multiversal history）。所謂普遍性的歷史，乃指人類歷史受某種力的推動，向著一定方向前進，最終各文化間的差別消失，世界歷史趨于同一。馬卡德則以為，各不同文化本是特定情景下（contingent） 的產(chǎn)物，而且最顯明的事實是人生太短促，與其不斷地胡亂發(fā)明新花樣，以加速普遍歷史的實現(xiàn)，還不如一仍舊貫（inertia），聽任各文化自然發(fā)展之為得。此即莊生所謂 “吾生也有涯，而知也無涯。以無涯隨有涯，殆已” （《莊子·養(yǎng)生主》）。

總之，西方社會人文學(xué)科中的各種理論，本是從其自身歷史文化的研究中抽象而出，其中當(dāng)然有與中國情形相合之處，因為既然同是人類，其社會歷史必有相通處，但是究竟是否相通或如何相通，必須為各不同文明的史實所證明，不能僅根據(jù)西歐一隅之地的情形，即宣稱發(fā)現(xiàn)了人類的 “共同規(guī)律” ，并以之套用于其他文明之上。所謂科學(xué)理論，本是從大量事實中歸納而得，若與某類事實不符，須檢討的應(yīng)是理論。若強解事實以遷就某理論，那就是船山所謂 “立理以限事” 了。

劉榮：您認(rèn)為王船山便是中國學(xué)術(shù) “通變” 的一個顯例。您把船山思想放到儒家傳統(tǒng)中進行考察，發(fā)現(xiàn) “無論就人格風(fēng)范或?qū)W問氣象而言，船山都是屬于宋明儒的傳統(tǒng)”[4]21。這與唐君毅、錢穆等先生的判斷是一致的。那請您就船山哲學(xué)說明它與宋明儒學(xué)大傳統(tǒng)的繼承關(guān)系兼與外來西方理論的捍格不入之處。

嚴(yán)壽澂：明代中葉以后的學(xué)術(shù)思想，確有相當(dāng)?shù)淖兓Ｈ欢?，西力東侵以前，中國學(xué)術(shù)縱有萬變，似乎從未與前此的傳統(tǒng)割裂，以反理學(xué)的所謂 “啟蒙” 來解釋明學(xué)，實難免 “立理以限事” 之譏。源自《周易·大傳》 的 “通變” 二字，大概最可用以說明傳統(tǒng)中國的學(xué)術(shù)與思想變遷。傳統(tǒng)中國的學(xué)術(shù)，傳承不絕，并無文化上的大革命，此即 “通” 。然而這繩繩相繼的 “通” ，正是由 “變” 而來；通以變成，故能傳之久遠(yuǎn)。王船山可說是學(xué)術(shù)通變一顯例。百余年來，船山一直是學(xué)者大感興趣的人物，有關(guān)研究之作可說是汗牛充棟。在多數(shù)此類著作的作者筆下，船山或為現(xiàn)代民族主義的先驅(qū)，或為科學(xué)與理性的倡導(dǎo)者，或為 “樸素” 唯物主義的高峰，或為 “實學(xué)” 精神或?qū)W術(shù) “現(xiàn)代化” 的代表……說法雖不一，但將其置于理學(xué)的對立面則同。在侯外廬諸人看來，宋代理學(xué)相當(dāng)于歐洲中世紀(jì)的神學(xué)，擺脫或反對理學(xué)者即為 “啟蒙” 之屬，于是 “希張橫渠之正學(xué)” 如王船山者（見其《自題墓石》），便成了中國反理學(xué) “啟蒙” 運動的代表人物。改革開放以來，凡是看來可與商品經(jīng)濟、個人主義、功利實用思想等現(xiàn)代西方風(fēng)尚作附會者，無不以 “實學(xué)” 名之，其范圍較 “唯物主義” “啟蒙” 之類為廣。

像船山這樣一位 “進步” 思想家，又豈可不算作 “實學(xué)” 中人？然而，若是平心靜氣，通觀船山著作，不難發(fā)現(xiàn)，此類頭銜與船山思想的真際，相差實是甚遠(yuǎn)。船山所最為痛心的，是明朝之亡（從其《自題墓石》可見）。明朝已亡，漢族衣冠不再，志在 “為天地立心，為生民立命” 的儒者，當(dāng)何以自處？于是愈思愈深，愈思愈廣，最終以 “相天” 為安身立命之所（船山深信，人死后能以一己清醇的 “神氣” 歸于太虛，從而為功于天地，此即所謂 “相天” 。這一信仰的預(yù)設(shè)是人的才性不滅，亦即一生的作為，隨魂氣散歸太虛而長留于天地間；其所用功夫，則大有得于內(nèi)丹家性命雙修之術(shù)）。在其哲學(xué)思考中，當(dāng)然還有許多曲折，其中亦有越出理學(xué)藩籬者，但是對儒家（或中國文化大傳統(tǒng)） 的根本價值，則從未有懷疑。顧亭林、黃梨洲諸人實皆如此（梨洲的《明夷待訪錄》，雖對秦漢以來的政治體制有深刻反省，但對孔孟傳統(tǒng)并未懷疑）。若是對船山著作略為通讀一番，便知船山思想與近代多數(shù)學(xué)者的解釋大相徑庭?？梢哉f，凡是將西方理論的格套用于船山思想，說得愈有條理系統(tǒng)，距其思想的真際愈遠(yuǎn)。

劉榮：在您看來，儒家雖然沒有發(fā)展成為一個大宗教，但亦有宗教性的一面。儒教不僅旨在體現(xiàn)天道，這又跟牟宗三先生的觀點有別。能否舉例說明一下儒家所具有的宗教性。

嚴(yán)壽澂：經(jīng)過二千余年來的發(fā)展，儒家包羅宏富，派別眾多（任何大的傳統(tǒng)都是如此），有些儒家確有其宗教性。然而從整體講，儒家不能算作宗教。說儒家有其宗教性的一面，主因在于其重氣，王船山便是一個顯例。王船山排斥佛老，不遺余力，然而頗有取于內(nèi)丹之術(shù)。其《楚辭通釋·遠(yuǎn)游》 釋 “軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娛戲” 云： “仙術(shù)不一，其最近理者，爲(wèi)煉性保命，王喬之術(shù)出于此，如下文所詳言者，蓋所謂大還，一曰金液還丹是也?！?釋 “保神明之清澄兮，精氣入而麤穢除” 云： “精氣，先天之氣，胎息之本也。麤穢，后天之氣，妄念狂爲(wèi)之所自生。凝精以除穢，所謂鑄劍也?！?釋 “見王子而宿之兮，審壹?xì)庵偷隆?云： “見王子，謂服王喬之教也。宿，與肅通，敬問也。壹?xì)?，老子所謂專氣。東魂、西魄、南神、北期、中央意，皆含先天氣以存，合同而致一，則與太和長久之德合，所謂‘三五’也。審者，揀旁門而專求王喬之妙旨?！?其子王敔案語曰： “三五，即〈河圖〉 中宮之?dāng)?shù)。道書云：‘東三南二還成五，北一西方共之?！衷疲骸逡?，萬事畢?！c三爲(wèi)伍，一與四爲(wèi)伍，合中宮之五，所謂三五?！?由此可見，船山于內(nèi)丹功夫，深知其中三昧。 “精氣” “胎息之本” 云云，正是道教中人所謂先天生物之祖氣，亦即虛無、自然，或道。所謂后天麤穢之氣，則與所謂呼吸氣、思慮神、交感精相應(yīng)。 “凝精以除穢” “合同而致一” ，乃道教所謂 “修天賦之性，以化氣質(zhì)之性；修道氣之命，以轉(zhuǎn)天數(shù)之命” 。 “與太和長久之德合” ，則 “神與道合” 之 “大還” 也，是謂性命雙修之極致。所謂 “性命雙修” ，功夫主要在 “調(diào)息” 。

王陽明弟子王龍谿于調(diào)息功夫深有所得，認(rèn)為調(diào)息與致知，功夫本是不二： “調(diào)息與數(shù)息不同：數(shù)息有意，調(diào)息無意。綿綿密密，若存若亡，息之出入，心亦隨之。息調(diào)則神自返，神返則息自定，心息相依，水火自交，謂之息息歸根，入道之初機也。然非致知之外另有此一段功夫，只于靜中指出機竅，令可行持。此機竅非臟腑身心見成之物，亦非外此別有他求。棲心無寄，自然玄會，慌惚之中，可以默識。要之，‘無中生有’一言盡之。愚昧得之，可以立躋圣地，非止衛(wèi)生之經(jīng)，圣道亦不外此?！?（《王畿集》 卷五） 顯然， 這是宗教中的mysticism （冥契主義或神秘主義）。船山《思問錄外篇》有曰： “玄家謂‘順之則生人生物’者，謂繇魄聚氣，繇氣立魂，繇魂生神，繇神動意，意動而陰陽之感通，則人物以生矣。‘逆之則成佛成仙’者，謂以意馭神，以神充魂，以魂襲氣，以氣環(huán)魄，為主于身中而神常不死也。嗚呼！彼之所謂秘而不宣者，吾數(shù)言盡之矣?！?/p>

可見船山與龍谿，雖為學(xué)宗旨各別，然而主張心氣兼治，以收變化氣質(zhì)之功，其實并無二致。心氣兼治的功夫，則有取于內(nèi)丹術(shù)，亦二人所同。此即船山所謂 “三教溝分，至于言功不言道，則一也” 。明儒的宗教性，在此顯露無余。而牟宗三先生諸人，因重理而不重氣之故，對此未能深入探討。

劉榮：關(guān)于宋明理學(xué)演變?yōu)榍宕鷺銓W(xué)的原因，余英時先生提出的 “內(nèi)在理路” 說在海內(nèi)外影響很大，您在《近世中國學(xué)術(shù)思想通變論叢》 中也對該說的價值表示認(rèn)可。但經(jīng)您研究發(fā)現(xiàn)，近世巴蜀名士劉咸炘（1896-1932） 提出的儒學(xué)發(fā)展的 “三進說” ，不失為解釋宋明義理之學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榍宕?jīng)典考據(jù)學(xué)的一個更有價值的思路，也更合乎思想史發(fā)展的 “內(nèi)在理路” ，可惜對此知之者甚少。請為我們揭橥并評述一下 “三進說” 吧。

嚴(yán)壽澂：宋明理學(xué)演化而成清代樸學(xué)，余英時提出了 “內(nèi)在理路” 說，即 “尊德性” 與 “道問學(xué)” 二派爭持不下，不得不 “取證于經(jīng)書” ，經(jīng)典考證于是興起，其論述中心在所謂儒家的 “智識主義” 傳統(tǒng)。1927-1928 年間，劉咸炘撰成《三進》一文，主張宋明儒學(xué)發(fā)展有 “三進” ： “漢以后儒者之學(xué)凡三變。漢唐儒者止于粗跡，至宋始知反本，而兼取老莊、佛氏，更求靜處之術(shù)而通丹家，合三教。皆求之愈切，入之愈深，每變而益進者也。然宋儒于二氏，陰取陽排，雖取老莊，亦固謂與丹道無關(guān)。儒者又自相訌，其略于內(nèi)者則以重內(nèi)爲(wèi)近禪。至明以后，乃復(fù)漢唐之舊，逐末忘本，限儒學(xué)于小德細(xì)行、文章制度，甚且諱言靜，諱言心，舉昔之積力累勞、幾將究及者，恝然置之，反以為不足道，是可怪也?！?/p>

所謂 “三進” ，乃劉氏心目中宋明儒學(xué)發(fā)展的 “內(nèi)在理路” ：宋儒因探究本體，不得不有取于釋道（此乃二氏之所長，漢唐儒學(xué)之所短），理學(xué)（廣義上的） 于是興起（一進）；又因本體之知乃德性之知，非僅恃知識而可明，于是不得不著重心性（二進）；儒者在治心之際，更深感實悟?qū)嵉弥疄殡y，介然之慧終不可恃，必須心氣兼治，于是兼取道家內(nèi)丹之術(shù)，乃至?xí)ㄈ蹋ㄈM）。清儒重又回到漢唐之舊，此一進路因之而斬。他以為，儒學(xué)的根本是學(xué)做人，而人之所以為人，在于有心，因此學(xué)者必致力于此。儒學(xué)不止是 “五教八德” “六府三事” ；《論語》諄諄言仁，仁也不僅是愛人之行而已。凡文章制度、德行節(jié)目都是跡，隨時代而遷移，重要的是明其本。宋儒之探究本體，實為儒學(xué)發(fā)展的必然之勢。（《三進》）

此說《論語》 可以明之。孔子弟子宰我不愜于三年之喪，認(rèn)為不可三年不為禮樂，孔子的回答是： “夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，故不爲(wèi)也。今女安，則爲(wèi)之。” （《論語·陽貨》） 亦即三年之喪之當(dāng)遵守，并非因其為古圣先賢所制訂，而是因其植根于人人的內(nèi)在心性。由此可見，儒家道德觀念的出發(fā)點，正是孟子所謂 “不忍人之心” ；明儒的著重心性，強調(diào)心理合一，實為儒學(xué) “內(nèi)在理路” 之所必趨?！度M》 中還有一段話： “故梨洲論王學(xué)末流曰：后之學(xué)者，測度想象，求見本體，只在知識上立家當(dāng)。羅念庵曰：‘世界焉有現(xiàn)成良知？蓋無論其本體如何，乍見者要不以常恃。不可常恃，則不能達(dá)于萬事；而必求常恃，則必使撓亂之者皆不能撓亂?！藢嵵涡恼咦钜畣栴}，不能避免之問題也。夫人之行固本于心；而本于知識者淺而力小，本于情意者深而力大（說詳《役智》篇）。情意又與生理相關(guān)；身心相連，心意相使，治心者固不可忽氣（說詳《養(yǎng)氣》篇）。朱派之惟恃知，故瑣碎而無功；變化氣質(zhì)，非止窮理所能也。王派有功情意；而全不顧氣，情意亦難調(diào)適。氣質(zhì)既拘于生初，復(fù)撓于當(dāng)時；當(dāng)其甚也，觀念失其力，景象失其味；欲清其源，必有心氣兼治之功。追求至此，不得不兼取丹道。故調(diào)息之功，自朱晦庵、饒雙峰以至王龍谿皆用之?！?所言至為透徹。明白了這一點，即可知劉氏之說確有見地，是對儒學(xué)與理學(xué)深入有得之言。相比之下，余氏之說不免太過表面，太過膚淺。

劉榮：您已在新加坡旅居并工作多年，對它的漢學(xué)界應(yīng)有相當(dāng)程度的了解，能否說說新加坡漢學(xué)研究的特色之處？另外，能否從您在新加坡南洋理工大學(xué)承擔(dān)的教學(xué)任務(wù)出發(fā)，談?wù)勗撔：湍救嗽谥袊鴤鹘y(tǒng)文化方面的教學(xué)情況？

嚴(yán)壽澂：談到新加坡漢學(xué)界，特色不甚明顯，因其執(zhí)教者來自世界各地，所受教育各不相同。要說特點，就是比較注重漢學(xué)在南洋本地的發(fā)展，如新馬一帶的道教、碑刻、翻譯，等等。至于大學(xué)內(nèi)各學(xué)者，因其背景不同，難以概括共同的特色。至于中國傳統(tǒng)文化方面的教學(xué)，現(xiàn)在可說相當(dāng)薄弱。因為本地學(xué)生主要受英文教育，華文只是一個單科。大多數(shù)星洲華人都會說華語（普通話），但是閱讀與寫作能力則頗覺不足。當(dāng)然，中文系的學(xué)生都是對此有興趣者，程度相對較高，其中也有佼佼者，那是受家庭或其他影響所致。中文系學(xué)生中還有許多來自馬來西亞，馬國華人保留了從小學(xué)到高中的華文教學(xué)，所以中文程度一般說勝過新加坡本地學(xué)生。近年來有不少中國大陸（還有一些來自臺灣） 的新移民，中學(xué)乃至小學(xué)都是在星洲受教育，故英文很不錯，但同時因家庭關(guān)系，中文也不錯?？偟膩碚f，中國傳統(tǒng)文化在星洲民間影響還不小，從各大小廟宇、同鄉(xiāng)會、宗親會館等可見?，F(xiàn)在面臨的問題是后繼乏人，因此，新加坡政府為保留傳統(tǒng)，一直鼓勵年輕人加入此類組織。

注釋：

①司徒琳，美國印第安納大學(xué)歷史系教授（已退休），主要研究領(lǐng)域為17 世紀(jì)的政治與思想史、東亞與世界史研究、中國研究文獻學(xué)與史料學(xué)，著有《南明史：1644-1662》（The Southern Ming：1644-1662）等。

②見U. Libbrecht, “Prama=Pneuma=Ch'i” ， 載W. L.Idema and E. Zürcher ed. Thought and Law in Qin and Han China: Studies Dedicated to Anthony Hulseervé on the Occasion of His Eightieth Birthday [Leiden: E. L. Brill, 1990]

③見《劉咸炘學(xué)術(shù)論集：哲學(xué)編（下）》 卷四下 “三進” ，黃曙輝編校，廣西師范大學(xué)出版社，2010 年版。