焦茵

（山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006）

自古以來，人性中的道德問題是中國哲學(xué)談?wù)摰暮诵脑掝}?？鬃犹岢觯?“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！?也就是說，人在出生之時(shí)性情都是相近的，但隨著后天生存環(huán)境的不同，人們的習(xí)性開始發(fā)生差異，即人與人之間的差別主要在于后天的 “習(xí)” 。由此可以推測(cè)，儒家自孔子開始重視人的后天道德行為。王夫之在儒家先賢思想的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了 “性日生日成” 的理論，體現(xiàn)了他對(duì)道德行為中道德動(dòng)力的獨(dú)特看法。他認(rèn)為，只有借助上乘 “天道” 、下接 “人道” 的 “道心” 才能直接推動(dòng)道德行為的生成。本文著重從 “道心” 的層面闡述其對(duì)道德行為的引導(dǎo)性以及可擴(kuò)充性，以及在 “天道” 和 “人道” 的統(tǒng)一情況下實(shí)現(xiàn)道德的行為。

一、王夫之道德理論來源

王夫之說： “張子之學(xué)，上承孔孟之志，下救來茲之失，如姣日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未能有易焉者也。”[1]11由此可見，王夫之對(duì)張載的思想極為推崇，他的哲學(xué)思想受其影響頗深。王夫之繼承了張載的氣論思想，但取消了 “太虛” 的本體地位，而確立了 “氣” 的本體地位，進(jìn)而在人性論中提出 “繼善成性” “性日生日成” 的觀點(diǎn)，形成了其獨(dú)特的道德人性思想。

張載氣論思想中最具代表性的觀點(diǎn)就是 “太虛即氣” ，認(rèn)為 “氣” 是宇宙萬物的本體，是萬物萌發(fā)的起點(diǎn)，又是宇宙萬物中最為圓滿的存在。在張載看來， “太虛” 是 “氣” 的一種自然狀態(tài)， “氣” 聚合而形成有形之萬物， “氣” 散開而無形即 “太虛” ，換句話說， “太虛” 不是虛無的真空，而是充滿著 “氣” ，所以說 “太虛即氣” ?；?“太虛即氣” 的本體論觀點(diǎn)，張載獨(dú)具一格地提出了 “合虛與氣，有性之名”[2]9的人性論觀點(diǎn)。他說： “由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名?！盵2]9這句話是說： “太虛” 的存在是 “天” 名字的由來； “氣” 運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律是 “道” 名字的由來；因?yàn)?“太虛” 是 “氣” 的一種自然狀態(tài)，所以 “氣” 在自然狀態(tài)下的本性就是 “太虛” 的本性。張載又說： “一物兩體，氣也；一故神，兩故化?！盵2]10也就是說， “氣” 具有陰陽兩性，而陰陽二氣作為有形之 “氣” 又具有 “氣之性” ；在陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)下， “太虛” 的本性和陰陽二氣的性相結(jié)合，從而產(chǎn)生了人性。

張載從 “氣” 的聚散兩種存在狀態(tài)推導(dǎo)出二重 “性” 的存在，即 “天地之性” 與 “氣質(zhì)之性” 。張載說， “天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”[2]21，即是說 “天地之性” 是道德的，不會(huì)因?yàn)?“氣” 的昏明所遮蔽，因此，人遵循 “天地之性” 而進(jìn)行的行為必然是道德的。而 “形之后” 產(chǎn)生的 “氣質(zhì)之性” ，則是 “性未成則善惡混” 的階段，也是個(gè)人的道德品質(zhì)高低的緣由與依據(jù)，因此，人們?nèi)绻非蟮赖碌淖罡呔辰?，就需要在后天變?“氣質(zhì)之性” 。 “性未成則善惡混，故而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’?！盵2]22張載認(rèn)為，人應(yīng)該以繼善為前提，以去惡為目的，讓處于善惡混亂階段的 “氣質(zhì)之性” 回到 “天地之性” ，這樣，人才能成為圣人，達(dá)到最高的道德境界。 “天地之性” 是道德的，所以應(yīng)當(dāng)在后天進(jìn)行擴(kuò)充； “氣質(zhì)之性” 是惡產(chǎn)生的依據(jù)，人們必須通過修養(yǎng)工夫，去除 “氣質(zhì)之性” ，以確保行為的道德性。

王夫之繼承了張載的宇宙氣本論思想，提出了 “太虛皆氣” 的觀點(diǎn)。他認(rèn)為： “陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。”[3]26即是說， “氣” 是充滿于 “太虛” 的，此外更無他物， “天之象、地之形” 都在 “氣” 的范圍之內(nèi)。由此可見， “氣” 才是萬物的本源而非 “太虛” ，由此他取消了 “太虛” 的本體地位，而確立了 “氣” 之本體地位。從氣本論出發(fā)，王夫之提出了 “合理與氣，有性之名” 的人性論觀點(diǎn)，明確了 “性一元論” 的立場(chǎng)，反對(duì)張載的二性說觀點(diǎn)。王夫之認(rèn)為， “天命之性” 賦予人先天的道德主體性，因?yàn)樾跃哂?“繼善成性” 的性質(zhì)，所以人也就具有了 “日降日生” 的屬性?？傊醴蛑J(rèn)為，人在后天道德實(shí)踐活動(dòng)中順從陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)變化，繼承 “天之善” ，才能將人性中先天的善表現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn) “性之真” 的最高道德境界。

二、王夫之道德動(dòng)力的人性論基礎(chǔ)

王夫之認(rèn)為 “氣” 是宇宙萬物的本源，萬物都是由 “氣” 構(gòu)成的，所以在人性的產(chǎn)生過程中， “氣” 規(guī)定了人性的先天內(nèi)容。與此同時(shí)，他又認(rèn)為： “性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也?！盵4]413也就是說，在人沒有死之前， “性” 都處在生成的過程之中。因此，人性具有了先天的道德性和后天的生成性。

（一） “合理與氣，有性之名”

王夫之認(rèn)為，萬物是由 “氣” 轉(zhuǎn)變而來的，都是 “氣” 的物質(zhì)形態(tài)。他在《張子正蒙注》中提到： “陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也?！盵3]26也就是說， “天之象、地之形” 都在 “陰陽二氣” 的范圍之內(nèi)。由此可見，陰陽二氣是萬物的直接質(zhì)料。

王夫之又認(rèn)為： “太極最初一，渾然齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現(xiàn)，而后理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實(shí)著，則道之名亦因以立?！盵5]1112這句話是說，在天地渾然齊一的太極階段， “理” 是隱藏在 “氣” 中的，它不會(huì)呈現(xiàn)出來，只有當(dāng)氣化流行時(shí)， “理” 才開始呈現(xiàn)。也就是說，在 “太虛” 中的陰陽之氣其實(shí)是包含 “理” 的 “氣” ，但由于 “氣” 還沒有開始 “氣化” ，就不需要 “理” 的出現(xiàn)，此時(shí)的 “理” 是隱而不顯的；只有當(dāng) “氣化” 流行生成事物而需要維持秩序時(shí)，身為秩序的 “理” 才開始得以顯現(xiàn)，則 “道之名” 才真正成立。

“凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理?！盵5]718王夫之認(rèn)為，一方面， “理” 是天地萬物各自具備的條理，另一方面， “理” 是人先天具有的健順之理——人之性。天地萬物有各自的條理，人也有自己獨(dú)特的 “理” ，這說明 “理” 是 “多” 而非 “一” 。 “氣” 是本體， “理” 在 “氣” 之中，所以 “氣化” 產(chǎn)生的眾多 “理” 最終都統(tǒng)一于 “氣” 。 “天以其陰陽五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智不相悖害，兩合者互為體也?！盵3]121即是說，當(dāng)陰陽二氣運(yùn)動(dòng)生化成人，人性的產(chǎn)生也就受到 “理” 的影響。由此可知，人性便產(chǎn)生了聲色臭味的自然生理能力和仁義禮智的道德良能。

“氣” 中之 “理” 的存在決定了 “理” 與 “氣” 是共同作用于天地萬物的， “氣” 與 “理” 的結(jié)合又決定了人性的特殊性，這也就造成一人有一人之性的結(jié)果。雖然人的生命與人性都來源于 “氣” ，但最終形成是 “氣” 與 “理” 共同作用的結(jié)果。人性的形成具有 “氣以函理” 的特點(diǎn)，因此， “氣” 發(fā)揮著重要的主導(dǎo)作用，決定著生命的形成和人性的構(gòu)成， “氣” 的運(yùn)動(dòng)變化必然影響人性的變化發(fā)展。

（二） “性日生日成”

王夫之認(rèn)為，人性的形成受到 “理” 與 “氣” 的共同作用，即在 “氣” 運(yùn)動(dòng)的主導(dǎo)下， “性” 隨著 “氣” 的變化具有了 “日生日成” 的屬性。他又認(rèn)為， “性日生日成” 的觀點(diǎn)是建立在 “繼善成性” 的理論基礎(chǔ)之上的。人性是在健動(dòng)不息的 “氣化” 過程中形成的，因此，它在生生不息的運(yùn)動(dòng)中具有日新積累的先天特質(zhì)。

受《易傳》的影響，王夫之提出了 “繼善成性” 的觀點(diǎn)，也就是說，人需要不斷地繼承天所賦予的 “善” ，把 “善” 凝于人性之中并積累起來；在人達(dá)到圣人境界之時(shí)， “性” 才算真正的完成。 “繼之則善矣，不繼則不善矣?！盵6]1008“繼” 與 “善” 是不可以分開的， “善” 來自于 “繼” ，不 “繼” 就是不 “善” 。王夫之說道： “命日降，性日生?！盵4]413由此可以看出，王夫之反對(duì)天命賦予人完全固定的人性的觀點(diǎn)，認(rèn)為人性是一個(gè)不斷發(fā)展、動(dòng)態(tài)的運(yùn)動(dòng)過程，強(qiáng)調(diào)后天日生在人的道德主體性中的重要作用。

王夫之認(rèn)為： “性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。為胎元之說者，其人如陶器乎！”[4]413也就是說， “性” 是 “生之理” ，在人沒有死之前， “性” 都處在生成的過程之中，都受到 “日降日生” 的影響。人在出生時(shí)僅僅是接受了 “性之量” ，還需要通過后天的實(shí)踐才能使性成為真正的人性。王夫之把 “性之量” 比作 “胎元” ，后天的 “性之真” 比作 “陶器” 。按照王夫之的觀點(diǎn)，人性并非先天固定，而是經(jīng)過一系列道德實(shí)踐活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn) “性之真” 。人處在 “氣化” 流行不息的宇宙之中，命不停止則 “性” 不熄滅，所以，人性也處在一個(gè)不斷變化發(fā)展的過程之中。剛開始的 “性之量” 是人先天具備的道德資質(zhì)，經(jīng)過天命的 “日降” ，人性開始 “日成” ，所以王夫之認(rèn)為，人首先具有先天的道德資質(zhì)去 “繼善” ，在此基礎(chǔ)上經(jīng)過 “日降日生” 的過程，最終實(shí)現(xiàn) “性之成” ?？傊?，王夫之認(rèn)為不能否定天命之性，否則人的仁義禮智的道德良能就沒有了依據(jù)，同時(shí)，也不能把 “性” 看成是受命成性的，否則性善的天道 “胎元” 就不能轉(zhuǎn)化為完整的道德 “陶器” 。

（三） 道心與人心

在王夫之看來， “心性固非有二，而性為體，心為用”[5]557。即是說， “性” 是本質(zhì)的、內(nèi)在的， “心” 是 “性” 的外在表現(xiàn)，由于 “性” 受 “氣” 和 “日生日成” 的影響，因此前者的影響在 “心” 上表現(xiàn)為 “道心” ，后者則表現(xiàn)為 “人心” 。

王夫之提到： “且夫人之有人心者，何也?成之者性，成于一動(dòng)一靜者也。一動(dòng)一靜，則必有同、異、攻、取之機(jī)。同、異、攻、取而喜、怒、哀、樂生矣?！盵7]264這是說 “人心” 的產(chǎn)生是因?yàn)?“成性” ， “人心” 不是人天生就有的，也不是人的道德本性，其產(chǎn)生取決于 “成性” 的過程。陰陽二氣的相互作用又必有 “同、異、攻、取之機(jī)” ，隨后產(chǎn)生喜怒哀樂的情感， “人心” 便在這樣的過程中產(chǎn)生出來。王夫之認(rèn)為， “道心” 來自于《易傳》中的 “繼之者善” ，也就是 “繼” 陰陽二氣的善， “若夫人之有道心也，則‘繼之者善’，繼于一陰一陽者也。則實(shí)有柔、剛、健、順之質(zhì)。柔、健、剛、順，為仁、義、禮、智者也”[7]264。在王夫之看來，陰陽二氣的 “善” 具有 “健、順、剛、柔” 的規(guī)定性， “健、順、剛、柔” 對(duì)應(yīng)到道德層面就是 “仁、義、禮、智” 。因此， “道心” 具有先天善的特質(zhì)。

“欲生惡死是人心，唯義所在是道心?！盵5]1081在王夫之看來， “人心” 是欲生惡死的，而 “道心” 是義和善的。但是，王夫之又認(rèn)為： “則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發(fā)者，則雖有四情之根，而實(shí)為道心也。”[5]473也就是說，每個(gè)人的心即使有 “人心” 的 “四情之根” ，但在 “人心” 未發(fā)的階段，也還是 “道心” ，仍具有仁義禮智的道德特質(zhì)。 “道心” 的至善性，保證了 “道心” 作為道德動(dòng)力的倫理價(jià)值，決定了它是心的道德倫理同時(shí)也是人類道德行為的起源。此外，王夫之又說： “惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用?！盵5]475由此可知，通過 “日生日成” 的過程，人可以達(dá)到圣人境界，此時(shí)的 “人心” 與 “道心” 達(dá)到統(tǒng)一， “道心” 通過 “人心” 得以顯現(xiàn)。

三、王夫之道德動(dòng)力的根源

王夫之的氣本體論思想體現(xiàn)了人性是由 “氣” 而產(chǎn)生的， “氣” 是人性生成的根本動(dòng)力，但 “氣” 并不能直接推動(dòng)人性中道德行為的實(shí)現(xiàn)。由于人性中包含了先天的 “道心” ， “道心” 又具有善的特性，所以 “道心” 是道德行為中的道德動(dòng)力，人的行為必然以人先天的道德性為指導(dǎo)。王夫之提到： “禽獸終其身以用天而自無功,人則有人之道矣。……一食一飲,一作一止,一言一動(dòng),昨不為令功,而后人與天之相受,如呼吸之相應(yīng)而不息。息之者,其唯死乎?！盵8]133這是說，禽獸只能遵從本能度過它們的一生，而人可以培養(yǎng)自身的道德之性，改造自己的后天活動(dòng)，即 “人之道” 。就此而言，人們一方面可以利用 “道心” 的先天性發(fā)揮引導(dǎo)的作用，另一方面又可以通過 “人道” 將 “道心” 擴(kuò)充，使其顯現(xiàn)，最后達(dá)到人的最高的道德境界。

（一） “道心” 的先天引導(dǎo)性

王夫之認(rèn)為：一方面， “道心” 具有發(fā)動(dòng)良知良能的先天能力，確定人的行為的道德發(fā)展方向；另一方面，只有 “道心” 能夠發(fā)揮 “繼善之性” ，實(shí)現(xiàn) “性之真” 。這兩個(gè)方面體現(xiàn)了 “道心” 的先天引導(dǎo)功能。

1. “道心” 發(fā)動(dòng)良知良能

王夫之認(rèn)為，人受 “氣” 與 “理” 的影響，具有了仁義禮智的良知良能。但如何將良知良能轉(zhuǎn)化出來，王夫之提到了 “道心” 的發(fā)動(dòng)作用。

王夫之說： “原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性?！盵3]33因?yàn)槿诵詠碓从谔?、順承?“天道” ，所以，它和 “天道” 一樣具有了可知、可能的資質(zhì)，由此人也就擁有了先天的道德知識(shí)和可以把仁義禮智變成道德行為的能力。王夫之把這種先天可知的道德知識(shí)稱為 “良知” ，把可能的道德實(shí)踐稱之為 “良能” ，而 “良知良能” 的實(shí)現(xiàn)需要發(fā)動(dòng)者的出現(xiàn)，這個(gè)發(fā)動(dòng)者就是 “心” 。 “一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官?！盵7]412王夫之在這里提到了 “心” 對(duì)于身體的統(tǒng)領(lǐng)作用： “心” 在人身中處于重要的地位， “心” 的神明散藏在人身的五官之中，可以說， “心” 如果不發(fā)出命令，五官就接收不到 “心” 的命令，就不能與外界事物產(chǎn)生關(guān)聯(lián)?？傊瑳]有 “心” 的發(fā)令，人的身體就沒有辦法進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)；沒有身體的活動(dòng)， “心” 也就沒有辦法發(fā)揮作用。

王夫之認(rèn)為，由于 “人心” 的存在，人的行為并不能一直指向善，因?yàn)?“人心” 會(huì)受到外界事物的干擾，如果放任 “人心” ，則整個(gè) “心” 就不會(huì)向道德方向發(fā)展，只有發(fā)揮出 “道心” 的 “仁義之性” ，對(duì) “人心” 加強(qiáng)管理，人的道德 “良知良能” 才能夠顯現(xiàn)出來。另外，王夫之認(rèn)為： “人心” 欲生惡死，以致會(huì)向著非道德的方向運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生的認(rèn)知就不是善的認(rèn)知，自然就不能發(fā)動(dòng) “良知良能” ；而 “道心” 是善的，能夠向著道德的方向運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生的認(rèn)知是善的認(rèn)知，所以只有 “道心” 才能夠發(fā)動(dòng) “良知良能” 。由此可知， “道心” 具有能夠發(fā)動(dòng) “良知良能” 的先天能力，在 “道心” 的影響下，人們的行為才能夠向著道德發(fā)展的方向前進(jìn)。

2.由 “道心” 實(shí)現(xiàn) “性”

王夫之在論證了只有 “道心” 能夠發(fā)動(dòng) “良知良能” 之后，又闡明了 “道心” 與 “性” 的關(guān)系。他說： “心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心。”[5]557也就是說， “心” 中有 “性” ， “性” 中有 “心” ， “心” 與 “性” 彼此包含，相互依賴。因?yàn)?“性” 是 “繼善” 的，所以在性體心用的關(guān)系之中， “心” 只能是 “道心” ，而不能是 “人心” ，只能由 “道心” 促使 “性日生日成” ，從而實(shí)現(xiàn) “心” 與 “性” 的統(tǒng)一。

既然強(qiáng)調(diào)了 “性” 為 “體” 、 “道心” 為 “用” 的關(guān)系，那實(shí)現(xiàn) “性之真” 就需要借助 “道心” 的 “用” 。 “有在人之幾，有在天之幾。成之者性，天之幾也；初生之造，生后之積，俱有之也。取精用物而性與成焉，心之幾也；初生所無，少壯日增也?！盵7]302王夫之認(rèn)為，在 “氣化” 生人的過程中，人生下來具有天賦予的 “性之量” ，也就是可知可能的資質(zhì)，這種資質(zhì)就是 “天之幾” 。在后天運(yùn)用萬事萬物之時(shí)，人與物之間開始 “感通” ，所以人就有了 “人之幾” ；人本身具有的 “心之幾” ，又能夠 “取精用物” 而成就 “繼善之性” ，由此來源于 “繼之者善” 的 “道心” 也就自然而然地發(fā)揮了作用。人的心就好像陰陽的變合，有 “道心” 的存在，也有 “人心” 的存在，由于 “人心” 是不穩(wěn)定的，所以只能由 “道心” 來實(shí)現(xiàn) “繼善之性” ，即由 “道心” 來實(shí)現(xiàn) “性之真” 。也就是說，只有 “道心” 貫穿整個(gè) “心之幾” 的過程，才能確保 “人道” 中 “繼善之性” 的實(shí)現(xiàn)。

（二） “道心” 的可擴(kuò)充性

王夫之不僅強(qiáng)調(diào)了 “道心” 的先天引導(dǎo)作用，還強(qiáng)調(diào)了 “道心” 的可擴(kuò)充性。他認(rèn)為，通過 “心統(tǒng)天地知能” “心官之思” “權(quán)” “心含性而效動(dòng)” 等 “人道” 活動(dòng)可以 “開顯” 出 “道心” ，同時(shí)將其擴(kuò)充，使后天行為更具有道德性，從而達(dá)到 “性之真” 的境界。

1. “心統(tǒng)天地知能”

王夫之認(rèn)為，人的獨(dú)特性在于人具有實(shí)踐 “人道” 的特殊能力，這種能力能夠擴(kuò)充 “天地知能” 的 “道心” 。他在《周易外傳》中說道: “夫天下之大用二，知、能是也；而成乎體，則德業(yè)相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也?！盵6]983他認(rèn)為：天下的 “大用” 就是 “知與能” 二者， “知” 是知天事， “能” 是天道流行而產(chǎn)生事物的能力； “知天事” 是天的范圍，天道流行而產(chǎn)生事物則屬于地的范圍；而人既能 “知天事” 還能 “行地事” 。他又說： “而夫人者，合知、能而載之一心也。故曰:‘天人之合用’，人合天地之用也。”[6]984天有天的道，地有地的能力，缺少 “人事” 則兩者互不相知。由于 “道心” 能夠發(fā)動(dòng)良知良能，所以只有人可以通過 “道心” 合 “天地之用” ，將 “知” 與 “能” 統(tǒng)合于 “道心” 而承載。

“道心” 只是將 “天地之用” 統(tǒng)一起來，而實(shí)現(xiàn) “知天事” 和 “行地事” 的統(tǒng)一還是需要 “人道” 活動(dòng)。王夫之在《思問錄》 中說到： “知、仁、勇，人得之厚而用之也至。然禽獸亦與有之矣，禽獸之與有之者，天之道也。好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇，人之獨(dú)而禽獸不得與，人之道也?！盵4]402也就是說，人和動(dòng)物同樣具有 “知、仁、勇” 的良能，這是 “天之道” ，但是動(dòng)物沒有實(shí)踐良能的能力，只有人可以發(fā)揮 “知能之合” 的作用，實(shí)現(xiàn)好學(xué)、力行、知恥的道德境界，即 “人之道” 。由此可見，人與動(dòng)物的差異就在 “發(fā)用” 上。在陰陽二氣運(yùn)動(dòng)變化過程中，人具有主宰力量，主宰 “天地之用” 的 “人道” 活動(dòng)，由此 “道心” 便在 “天地之用” 的 “人道” 活動(dòng)中被 “開顯” 出來并得到擴(kuò)充，引導(dǎo)人的行為向善的方向前進(jìn)，最終實(shí)現(xiàn) “性之真” 。

2. “心官之思”

在王夫之那里，性、心、身三者是可以達(dá)到統(tǒng)一的，它們的統(tǒng)一依賴于 “心官之思” 。由于 “性，無為也；心，有為也”[5]966，所以 “性” 的實(shí)現(xiàn)要在 “心” 上發(fā)出。在 “人道” 活動(dòng)中， “心官之思” 可以發(fā)揮出 “含性之心” 的道德能動(dòng)性，使得 “道心” 不斷被擴(kuò)充。

王夫之提到： “思因仁義之心而有，則必親其始而不與他為應(yīng)，故思則已遠(yuǎn)乎非道而即仁義之門矣……只思義理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思也?！盵5]1093-1094這就是說，仁義之心的 “思” 只能思 “仁義” ， “思” 的范圍超過 “仁義” 就不再是 “心官之思” ，因此 “仁義” 成為 “思” 的唯一內(nèi)容。王夫之又提到： “仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心里面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺運(yùn)動(dòng)而已。此仁義為本而生乎思也……心唯有其思，則仁義于此而得，而所得亦必仁義……此思為本而發(fā)生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也?！盵5]1093即是說，天賦予 “人心” 仁義之性和 “思” 的能力，是 “天之事” 的一種表現(xiàn)；以 “心官之思” 為本發(fā)出 “仁義” 的過程，是 “人之事” 的一種表現(xiàn)。因此， “心官之思” 實(shí)現(xiàn)了天與人的貫通，實(shí)現(xiàn)了心、性、身三者的有機(jī)統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了最高的道德境界。

儒家認(rèn)為，在日常生活中存在著兩類人：君子和小人。王夫之認(rèn)為 “心官之思” 是區(qū)分君子和小人的關(guān)鍵。但這并不是說君子有 “思” 而小人沒有 “思” ，而是說君子在生活中始終以 “思” 為本，并能夠在道德行為上付諸行動(dòng)，小人則為了自身的利益而拋棄了道德之 “思” 的能力，也就拋棄了道德。所以，僅憑天賦的 “思” 是不夠的，還需要人們主動(dòng)地發(fā)揮 “心官之思” ，通過實(shí)踐道德活動(dòng)來體現(xiàn) “仁義之性” 。

3. “權(quán)” ——道德的重要選擇

在 “道心” 擴(kuò)充的過程中，王夫之還特別強(qiáng)調(diào) “權(quán)” ——通過 “權(quán)” 可以凸顯 “道心” 在人性生成過程中的重要作用。他認(rèn)為， “權(quán)” 是人獨(dú)有的一種能力，在人性生成過程和道德實(shí)踐活動(dòng)中起著關(guān)鍵性的作用。在中國傳統(tǒng)文化中， “權(quán)” 有 “權(quán)衡” “權(quán)力” “權(quán)變” 的含義，但王夫之創(chuàng)造性地提出了 “權(quán)” 的新解釋：在人性生成的過程中， “權(quán)” 是人擁有的自由選擇的能力和自主選擇的權(quán)力。

“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。人既有權(quán)也，能自取而自用……取之多、用之宏而壯；取之純、用之粹而善；取之駁、用之雜而惡；不知其所自生而生。是以君子自強(qiáng)不息，日乾夕惕，而擇之、守之，以養(yǎng)性也。于是有生以后，日生之性益善而無有惡焉?！盵7]300-301王夫之認(rèn)為，在人未出生之前， “權(quán)” 并沒有顯現(xiàn)出來，只有在人出生以后， “權(quán)” 才得以使用，所以 “權(quán)” 在人性中是一種天賦的能力。人之所以有善有惡，是因?yàn)?“人心” 通過 “權(quán)” 而進(jìn)行自由選擇的結(jié)果。一方面，隨著人性的 “日生日成” ， “權(quán)” 所發(fā)揮的作用就越來越重，所以人們 “取之駁、用之雜” 只能是惡的，而 “取之純、用之粹” 才可以走向善；另一方面，人會(huì)因受后天外部環(huán)境的誘惑和自身利益的影響，不能做出正確的選擇，但人自身具有靈活 “權(quán)變” 的特質(zhì)，可以把人重新拉回到 “道心” 的方向，再經(jīng)過后天學(xué)習(xí)與修養(yǎng)，人們 “取之純、用之精” 的能力也就相應(yīng)地提高， “道心” 得以擴(kuò)充，從而使后天行為更具有道德性。

4. “心含性而效動(dòng)”

王夫之認(rèn)為， “心” 與 “性” 統(tǒng)一于身， “性” 是無為的，需要 “心含性” 來 “固善之性” ，所以人性也需要通過 “心” 的能動(dòng)性來實(shí)現(xiàn)。

王夫之說： “心之為德……只是虛靈不昧，所以具眾理、應(yīng)萬事者，大端只是無惡而能與善相應(yīng)，然未能必其善也?！盵5]1079也就是說， “心” 不需要人的后天修養(yǎng)就具有了 “神明靈動(dòng)” 的能力。 “心” 的 “神明” 特質(zhì)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是指 “心” 的知覺作用，即可知可覺之心。這一方面的 “心” 只能說是無惡，并不是必善。另一方面是指 “心具眾理” 。 “氣化之理” 凝聚在 “心” 上，使其 “心” 具有了仁義禮智的道德良能，即 “心” 為 “道心” 。王夫之還提到 “性即理” 的說法： “理” 凝聚在 “道心” 中，即 “性” 也包含于 “道心” 之中。 “道心” 含 “性” ，只能說明人的心有含性、具理的能力，并不能說 “人心” 已經(jīng)含性、具眾理，還需要發(fā)揮 “道心” 的引導(dǎo)功能。因此，王夫之認(rèn)為，人需要后天的實(shí)踐活動(dòng)讓仁義禮智的 “道心” 引導(dǎo)人的心走向道德，從而進(jìn)一步擴(kuò)充 “道心” ，發(fā)揮 “道心” 繼 “善” 成 “性” 的作用，實(shí)現(xiàn) “心” 與 “性” 的統(tǒng)一。

“性繼善而無為，天之德也；心含性而效動(dòng)，人之德也?！盵5]895王夫之認(rèn)為：天賦予人性 “繼善” ， “性” 是無為的；人需要通過 “心含性而效動(dòng)” 來繼承 “天之德” 和發(fā)揮 “人之德” 。王夫之還強(qiáng)調(diào) “應(yīng)萬事，身之德”[9]110。也就是說，人要去選擇實(shí)踐方式并付諸行動(dòng)。在后天的道德實(shí)踐活動(dòng)中， “道心” 對(duì)身具有主導(dǎo)作用，因而在實(shí)際行動(dòng)中最終根據(jù)的是內(nèi)在 “道心” 。心隨著外界環(huán)境的變化而做出相應(yīng)的知覺活動(dòng)，再由 “道心” 進(jìn)行意欲和情感的價(jià)值趨導(dǎo)，身就會(huì)去實(shí)踐道德活動(dòng)。由此可知， “心含性而效動(dòng)” 可以讓道心的仁義之性擴(kuò)充出來，使后天的活動(dòng)更具有道德性。

四、結(jié)語

王夫之從 “氣” 本體論角度出發(fā)，揭示了道德行為的道德動(dòng)力問題。其道德動(dòng)力—— “道心” ，一方面體現(xiàn)在本體論的角度，另一方面體現(xiàn)在工夫論的角度，強(qiáng)調(diào)了 “道心” 的先天主體性和后天能動(dòng)性?？傊?，王夫之認(rèn)為， “道心” 的先天性引導(dǎo)道德方向的確立， “道心” 的擴(kuò)充可以保證人性最終走上道德的路徑。在 “道心” 的影響下，人們才能在 “人道” 中進(jìn)行道德實(shí)踐，最后實(shí)現(xiàn) “性之真” ，即人性的最終完成。