徐孫銘

（湖南省社會科學(xué)院 哲學(xué)所，湖南 長沙 410003）

西方心理學(xué)以崇科學(xué)、重實驗為特色，中國儒家心性學(xué)則重 “情、理、法” “知、情、意” 的思考[1]77-81。而《攝大乘論》、《成唯識論》、王夫之《相宗絡(luò)索》、太虛《法相唯識學(xué)》等佛學(xué)著作， “以一心為宗，照萬法如鏡” ，以玄奘唯識心理學(xué)為基本架構(gòu)，以正見覺知、心靈引導(dǎo)、精神慰藉、開啟智慧為特色，形成有關(guān)心理、生理機(jī)制、心靈撫慰、心理疏導(dǎo)、轉(zhuǎn)識成智等方面的完整論述[2]11-18。唯識宗的心性論、心理學(xué)、認(rèn)識論、智慧學(xué)，可稱為唯識心學(xué)?？墒牵饺敕鹄?、出佛老、辟佛老，又傳佛老，其心性學(xué)與唯識心學(xué)有不少矛盾之處，似乎 “兩位船山打架”[3]3，但也有不少可融通之處。本文以王夫之《相宗絡(luò)索》《張子正蒙注》《讀通鑒論》《思問錄》等著作所闡發(fā)的船山心性學(xué)與唯識心學(xué)進(jìn)行辨析會通，作一些粗淺的解讀。

一、破執(zhí)與立志

（一） 第七識能熏的涵義

王夫之在《相宗絡(luò)索》 “七識能熏四義” 章認(rèn)為：

能熏者，能熏第八識也。前五熏八識相分，成未來一切相。七識熏八識見分，成未來一切見。第六二分通熏。

一、 “有生滅” 遇緣則生，緣滅則滅，異堅住性，能久持受；而以有生故， 生起八識本無之色法以熏八識，是有能熏之資。此義前六顯有，第七雖堅持我執(zhí)，而瞥爾妄生即有生，命終消滅，后有變易即有滅，特不似前六之速遷耳。

二、 “有勝用” 七識有執(zhí)持之強(qiáng)力，六識有分別之善巧，前五有覺了之明慧，異無覆性之體虛而作用不行。以我足熏之力，熏彼普受之量，是具能熏之才。

三、 “有增減” 增則自增，減則自減，善染輕重，皆由乎己；欲熏則熏，不受他熏，異可熏性，是有能熏之權(quán)。

四、 “與所熏和合” 由自阿賴耶，生自末那及前六識，自然此熏彼受，如子依父，故能熏彼而不逢違拒，是有能熏之緣。此義緣兼王所而言，前七王所皆與八識心王相和合也。若八識心所，亦有生滅勝用，應(yīng)不受熏，還自熏心王，與前七同為能熏；以遍行五心[所]貫徹八位識中，雖各分屬，原無二致，非八位中有四十遍行也。[4]566-567

能熏，是指第七識熏染第八識的原因和能力。前五識熏染第八識所認(rèn)識、分辨的內(nèi)容和對象（相分），形成未來一切名相和相狀。第七識熏染第八識的認(rèn)識能力（見分），成為未來的一切認(rèn)識主體。第六識則對第八識的見分、相分都熏染。第七識決定一個人的認(rèn)識能力、意志力和精神境界，表現(xiàn)在四方面：第一，有生滅性。就是依緣生起，緣散則滅，且能長久保持，不斷生起第八識本無的有質(zhì)礙之物和名相，以影響、熏染第八識，具有能熏的資質(zhì)。第二，有特殊功用。第七識有特別強(qiáng)的執(zhí)持能力，第六識有善于分別的技巧，前五識有直接覺知的功能。第七識由于具備充足的執(zhí)持力，有普遍熏染的氣量，具備了能熏的才性。第三，有善惡、輕重、增減的揀別力，掌握了能熏的主動權(quán)。第四，與所熏對象密切配合，具備能熏的因緣，兼及認(rèn)識主體（見分）與認(rèn)識客體（相分）的契合、協(xié)調(diào)。前五識決定直覺、感覺、反映能力，對第八識的認(rèn)識能力發(fā)生作用；第六識決定意識、判斷能力，對第八識的主客體都有影響；第七識則有很強(qiáng)的執(zhí)持力，且有生滅、鑒別、抉擇，與認(rèn)識對象密切發(fā)生作用的契合性，所以對第八識的主體認(rèn)識能力發(fā)生巨大的影響。

玄奘《成唯識論》卷五有言： “如是染污意，是識之所依。此意未滅時，識縛終不脫?！盵5]323七末那識是前六識（眼耳鼻舌身意） 的意識、心理功能、心理作用的動力和推動者，是使心理障礙不斷產(chǎn)生、克服和心靈解脫的關(guān)鍵。所以，末那識稱為染凈依。印順《攝大乘論講記》說： “經(jīng)中說‘無我故得解脫’，并不是破除外道的我見就算了事。這還是不能解脫的；不使第七識執(zhí)著第八識為內(nèi)自我，這才是破人我見最重要的地方了?！盵2]57指明唯識心學(xué)破除自我執(zhí)著，克服心理障礙，回歸清凈自性，是走向解脫的關(guān)鍵。

（二） 船山對末那識的詮釋會通

《相宗絡(luò)索》 “八識” 章說： “第七末那識，意之識也?！R緣此而生?！纱藞猿种?，一切染品皆從此起?！盵3]526第六識為意識，末那識為意之識，即意識之所以產(chǎn)生和發(fā)生作用的推動力，由于其 “持久恒審思量” 的特質(zhì)，可稱為意志、志向。船山說： “釋氏之所謂六識者，慮也；七識者，志也；八識者，量也；前五識者，小體之官也。嗚呼，小體，人禽共者也。慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量， 則人何以異于禽哉？而誣之以名曰‘染識’，率獸食人，罪奚辭乎？[6]451前五識是通過思維、心理活動器官獲得感性認(rèn)識，第六識指思慮、意識、分析、判斷，屬于理性認(rèn)識，第七識是在前面的認(rèn)識基礎(chǔ)上持久恒審思量，有堅韌不拔的毅力，屬于意志、志向，可稱為悟性認(rèn)識。思慮是人與其他動物相區(qū)別的一個方面，志向是人禽根本區(qū)別之所在，度量總括人的視野、魄力、胸襟、境界。船山認(rèn)為，理性認(rèn)識不應(yīng)泯滅，否則就不成其為人。他從這一點出發(fā)，批評釋氏說第七識是染污識，認(rèn)為其泯滅人的意識、精神，并導(dǎo)致 “率獸食人” ，不人道。然而，佛教認(rèn)為第七識是染與凈之所依，是雙刃劍，不是單純污染人心的。因此，船山這種批評有所誤解，是片面的。

船山吸取佛家破執(zhí)、無我、無求之論，來會通儒家求放心、正心、立志之說。船山說： “‘欲修其身者，先正其心?！W(xué)提綱之要也?！鹎笥谛模孀用曰笾疽?。不求之心，但求之意，后世學(xué)者之通病。蓋釋氏之說暗中之，以七識為生死妄本。七識者，心也。此本一廢，則無君無父，皆所不忌。嗚呼， 舍心不講，以誠意為玉鑰匙，危矣哉！”[6]412儒家主張修身養(yǎng)性，把正志、樹立正確的政治方向作為根本。告子不求于本心，是造成迷惑的根本原因。因為迷惑本心，就會意氣用事。佛教把忘記本心而求于意氣，稱為生死迷誤的根本，與儒家正心的道理暗合。唯識心學(xué)以第八識為善良本性（種子），船山則以第七識為污染的心、為意，又說善心、誠心、虛心、正心為圣學(xué)之本，而意識、意志則有真誠與虛偽、正志與污染之別。船山似乎把度量、意識、心志、毅力的正面熏陶與污染心性的負(fù)面作用混為一談，這是值得商榷的。

（三） 末那識的二重性

末那識能熏陶、影響別人，既有熏陶、陶冶性情的正能量，也有偏執(zhí)、污染的負(fù)面作用。其原因有四：第一，有生滅的變動性、主動性；第二，有特別強(qiáng)的執(zhí)持能力；第三，有判斷力，有增減，即對于能熏、善與惡、數(shù)量的增減進(jìn)行揀別與權(quán)衡，而且有熏染別人，不受他熏的主動性、獨(dú)立性；第四，能夠與所熏的對象相和合，有親和力。這與第八識 “與能熏和合” 恰相一致。這就是說，末那識的特性有四：第一，變動性、主動性；第二，執(zhí)持力；第三，抉擇力；第四，親和力?！段ㄗR三十論》說末那識 “思量為性” ，即是思考的主動性?！冻晌ㄗR論述記》說 “恒審思量” ，深度思慮、恒常持續(xù)的意識力，即是執(zhí)持能力；又說此識 “深而不斷” ，即是有特殊的深層次的判斷、抉擇力。發(fā)心、立志、理想是否正確，決定了一個人的迷悟、功過、成敗?？梢?，末那識的主動性、執(zhí)持力、深層抉擇力、親和力與意志、毅力，各有其正反面作用；而且， “人各有志” ，儒家立志、正志，是樹立正確的政治方向，佛家破執(zhí)，是破除對情感、貪欲、迷誤的執(zhí)著，立出世之志，二者既有所分別，又是相互密切聯(lián)系的。

王恩洋認(rèn)為： “八識心所熏心王，五個遍行心所遍八個識，皆船山創(chuàng)解?！盵7]183心所自熏心王，即以所認(rèn)識的道理反過來影響、指導(dǎo)、提升認(rèn)識主體，這包含在認(rèn)識、改造世界中改造自己的認(rèn)識能力的思想。接觸、作意、感受、想象、思維這些認(rèn)識活動，在前五、六、七、八識中都有能認(rèn)識、所認(rèn)識的區(qū)別，是在科學(xué)、理性思維的層面所必需的；到了轉(zhuǎn)識成智、追求解脫回復(fù)真如本體的時候，是能認(rèn)識與所認(rèn)識泯然為一，不僅要 “空” 去所認(rèn)識的一切，而且連 “空” 也要空掉，即要破除一切執(zhí)著、頑冥不化的認(rèn)識、意識、心理。這是唯識心學(xué)所獨(dú)有，船山雖有所論及,如《五位唯識章》說： “唯末那執(zhí)染障礙人法二空，故有分別相應(yīng)、不相應(yīng)法，實則統(tǒng)于真如中本無異同，但因識所計較，判彼與我為不相應(yīng)耳?！盵4]544但對儒家有分別、有所為的世間法與佛家無為而無不為、無所得又無盡得的辯證法似乎有隔膜，沒有完全融通起來。

二、邪見、煩惱、困惑之緣由

（一） 邪見偏執(zhí)的五種表現(xiàn)

王夫之在《相宗絡(luò)索》 “邪見五種” 章中列舉了人們普遍存在的邪見、煩惱、困惑： “一、身見，執(zhí)妄身為我，起種種貪著……二、邊見，不得中道，墮于一邊……三、邪見，妄立魔天神鬼，信為生緣……四、見取，于非果計果，如以無想天為涅槃之類……五、戒禁取，于非因計因，如持牛狗戒，衣草木，食穢惡，拔發(fā)、熏鼻、臥刺、投棘……乃至積薪自焚、跳火坑等，皆其眷屬。此見全是六識非量結(jié)成，七識癡、疑、迷，自惱惱他，屬煩惱?！盵4]568身見，指對于自身、自我的執(zhí)著和種種妄見。邊見，指主觀、絕對地看問題的偏見。邪見，指把妖魔神異視為生命主宰體的荒誕說教。見取見，即把虛妄的因緣果報關(guān)系誤以為正確的觀點。戒禁取見，是把不屬于因果報應(yīng)根本原因的禁戒，作為應(yīng)當(dāng)禁戒的妄見。這些偏執(zhí)，包括錯誤認(rèn)識、善惡價值的誤判，負(fù)面的心理感受及精神障礙，對世界、生命的主宰物的顛倒、錯誤認(rèn)識等，全是意識生起的非理性行為，第七識執(zhí)持不舍，屬煩惱障。身見，是對于自身的自我體認(rèn)、深層自我感覺和錯覺。邊見是一種偏執(zhí)、偏愛， “一種本能性的自我保護(hù)意識，相當(dāng)于霍布斯所說生命的自我保存的‘自愛性’”[2]53-54。邪見是一種本能的狂妄自大和邪惡。見取見是錯誤的見解， “對諸法無我真實的無知及違背” 。戒禁取見是對不與貪嗔等煩惱共起的獨(dú)行無明的癡迷和心理障礙。正如《大乘密嚴(yán)經(jīng)》所說： “身中暖觸生，運(yùn)動作諸業(yè)，飲食及衣服，隨事而受用。騰躍而歌舞，種種自歡愉，持諸眾生身，斯由意功力。”[2]54這些都是離開中道觀，違背因果報應(yīng)規(guī)律的自我肯定（我見）、自我保護(hù)、自我貪愛（我愛）、自我癡迷（我癡）、自我確認(rèn)（我慢）、自我貪戀（我貪） 的偏執(zhí)，把諸法無常、無我執(zhí)為恒常不變的東西，變成自我認(rèn)知、自我陶醉、自我麻醉、自我欣賞、自我安慰、膽大妄為的推動力、原動力?！冻晌ㄗR論》卷六說： “云何惡見？于諸諦理顛倒推度，染慧為性，能障善見，招苦為業(yè)，謂惡見者多受苦故?！盵5]403認(rèn)為諸多煩惱、癡迷、執(zhí)著，屬于非理性、違背道德的錯誤認(rèn)識和偏見、心理障礙，是產(chǎn)生苦惱、危害身心健康的根源。陳兵認(rèn)為末那識 “可以看作把自我和世界、他人分隔的原始二元分裂力量，及不自覺地維系個體生命和不斷新陳代謝和自我復(fù)制的根本動力。”[2]54這是很有道理的。

（二） 流轉(zhuǎn)與還滅的不同門徑

《相宗絡(luò)索》迷悟二門章說：二門皆盡唯識宗旨?！兑?guī)矩頌》前八句恭頌流轉(zhuǎn)門，后四句頌還滅門。 “流轉(zhuǎn)門” 門者，如共一室，內(nèi)開二門，一門為吉祥之路，一門為兇禍之途，唯人所趨；所趨一異，則安危懸隔。蓋生人趣中，同此阿賴耶識，悟者由之證涅槃菩提，迷者由之墮五趣生死，惟自所向往之門，決于發(fā)足時耳。流轉(zhuǎn)者，五趣生死之門也。從八識順其習(xí)氣瀑流之機(jī)，起五遍行，不復(fù)回顧真如，一注七六二識，一注前五識，生諸心所，成隨煩惱，謂之流……《成唯識論》以流轉(zhuǎn)顯生死因，故順其緣生之勢立三變門，從真如變賴耶為一變，從賴耶變末那為二變，從末那變前六為三變，順序也。 “還滅門” 還滅者，滅妄還真。非滅妄不能還真，還真則妄自滅，此所謂 “十方薄伽梵，一路涅槃也”[3]569。

唯識宗根本宗旨，指破除人我、法我二執(zhí)，還滅證真，得大菩提，也就是說自然、社會、人生一切現(xiàn)象的呈現(xiàn)，離不開人的認(rèn)識和意識，必須破除對主體和客體的執(zhí)著，才能了解、把握、回歸事物的真實性，從而得到覺悟和解脫?！冻晌ㄗR論》卷一： “今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我法執(zhí)二障具生，若證二空，彼障隨斷，斷障為得二勝果故，由斷續(xù)生煩惱障故，證真解脫，由斷礙解所知障故，得大菩提?！盵5]1

玄奘法師撰《八識規(guī)矩頌》，將包藏宇宙、探玄窺微之唯識宗哲學(xué)體系，高屋建瓴、提綱挈領(lǐng)式地和盤托出。八識共四十八頌，共十二句。前八句為還滅門，后四句為流轉(zhuǎn)門。流轉(zhuǎn)門，指順從世間之情欲、習(xí)氣、不健康心理，在生死中輪回不息之門徑。還滅門，指出離世俗之欲望、俗染、習(xí)氣和種種心理障礙，滅凈煩惱之妄，返回真如本體，趨向涅槃成佛的門徑，叫還滅門。

涅槃，指斷除煩惱，恢復(fù)本來清凈自性的精神境界： “所顯得謂大涅槃。此雖本來自性清凈，而由客障覆，令不顯，真圣道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃?！盵5]686菩提，指本來具有及后天克服所知障所證得的覺悟和覺照力： “所生得謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生，由圣道力斷彼障故，令從種起，名得菩提?！盵5]688十方諸佛（薄伽梵），都是順著還滅門這一路徑走向涅槃解脫的： “圣凡無二路，汝觀交中性，空有二俱非。迷晦即無明，發(fā)明便解脫。解結(jié)因次第，六解一亦亡。根選擇圓通，入流成正覺。陀那微細(xì)識，習(xí)氣成瀑流。真非真恐迷，我常不開演。自心取自心，非幻成幻法。不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？是名妙蓮華，金剛王寶覺。如幻三摩提，彈指超無學(xué)。此阿毗達(dá)磨，十方薄伽梵，一路涅槃門?！?（《楞嚴(yán)經(jīng)》卷五）

關(guān)于 “迷悟二門” ，船山以張載的冰水之喻來加以闡釋?！稄堊诱勺ⅰ肪砣疲?“未生則此理氣在太虛為天之體性，已生則此理氣聚于形中為人之性，死則此理氣仍返于太虛。形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極于道也?！?“知人，知人道也。知天，知天性也。知性之合于天德，乃知人性之善，明者可誠，而昏皆可明，性盡則無所遇而不可盡吾性之道。由是而知命之通極于性者，與天之命我，吉兇無心而無非順正者同其化矣。”[8]119-120

唯識心學(xué)從理性與情欲、心意識的清凈與污染、本性與修行來論迷悟二門，順從世間情欲，則流轉(zhuǎn)生死，逆轉(zhuǎn)世間情欲，恢復(fù)人人皆有的善良本性，就是走向解脫的吉祥之路。船山心性學(xué)從天人、理氣、性命、昏明來論迷悟。理氣，有先天的天性與后天的習(xí)氣之別，其實如水之凝結(jié)為冰，冰融化而為水一樣；知人性之善良，本于天性，順于天性則吉祥，逆于天性則兇險。這里有兩種順逆的區(qū)別：前者是逆轉(zhuǎn)世俗欲望橫流之勢，破除貪欲、煩惱、障礙和執(zhí)著，回歸善性，屬于出世間正法；后者是順從先天本性（天命之謂性），以理導(dǎo)欲、繼善成性，由后天逆返先天（ “與天之命我，吉兇無心而無非順正者同其化” ）的覺世間之正道。二者入門途徑各異，詮釋的理路各有千秋，但都是回歸善良本性或天賦本性，提升覺性，可謂殊途同歸。

（三） 無我與有我的辨析

唯識心學(xué)主張破除我法二執(zhí)，樹立無我利他的人生觀、道德觀和價值觀?！断嘧诮j(luò)索》 “二障” 章說： “煩惱障，我執(zhí)所成。由七識攬八識為自內(nèi)我，令諸遍行心所染著流注前六，成諸惡業(yè)，既以患得患失自惱，還以惱害一切有情?！?，法執(zhí)所成。由七識執(zhí)八識相分為己見分，生一分別境之慧，建立非法之法，即所知者為障，而還能障蔽所知，迷失妙悟?！盵4]544煩惱障是由末那識包攬第八識為種種惡業(yè)所成，所知障是對于認(rèn)識對象的執(zhí)著所產(chǎn)生的錯誤?！断嘧诮j(luò)索》 “我法二障各二” 章說： “須于修道位，行起解滅漸次成熟：至不動地，不勞自己功用，無能觀之我， 則此我執(zhí)摧滅，而猶有道可修，有佛可學(xué)，法執(zhí)未除：至金剛道后，盡舍八識種子，法執(zhí)方凈，然尚未能現(xiàn)大光明，合十方塵剎為一智所攝，尚有微細(xì)法執(zhí)，不能入異類，合四智成一智，息三界苦輪；必至佛位，具四無礙智，俱生法執(zhí)方得滅盡無余?！盵4]546只有修行到一定階段，才能破除我法二執(zhí)、煩惱所知二障，轉(zhuǎn)識成智，滅苦厄，得解脫。因此，唯識心學(xué)是基于以下理由論述破執(zhí)、無我的：第一，針對無知而產(chǎn)生的煩惱和我執(zhí)而產(chǎn)生的錯誤認(rèn)識、知見、心理障礙；第二，針對外部世界的錯誤認(rèn)識，提升精神，提高主觀能動性，并非因無我而否定主體能動作用；第三，無我利他，是放下，更是擔(dān)當(dāng)，是 “永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉(zhuǎn)依，窮未來際，利樂無盡”[4]681；第四，其無我、放下，是徹底的超越，小我化為大我，是一切放下，連放下也要放下。

船山心性學(xué)論 “無我” 與 “有我” ，是于有我而言無我的。他說： “言無我者，亦于我而言無我爾。如非有我，更孰從而無我乎?于我而言無我，其為淫遁之辭可知。大抵非能無我，特欲釋性流情，恣輕安以出入耳。……我者，大公之理所凝也?！f物皆備于我。有我非私，審矣。迭為賓主，亦 饗舜、堯之無我也?！瓱o我者，為功名勢位而言也，圣人處物之大用也。于 居德之體而言無我，則義不立而道迷?！貙嵱形乙允芴斓刂f物之歸，無 我則無所凝矣。言無我者，酌于此而后不徇辭以賊道。”[6]417-418

船山論無我與有我，大抵有四層意思：第一，有我與無我相比較而存在。離開我而孤立地談?wù)摕o我，是一種逃避實際的謊言、遁詞。只有在釋放、沖破性情的束縛，才能出入輕安而無我。這種對自我的肯定，包含對私欲的合理性的一定程度的肯定，具有明清之際啟蒙思想的萌芽，有其積極意義；第二，個我的欲望、要求的自然滿足，須合于大公至正的道理，不同于私欲橫流那種罪惡。第三，私利、私欲與大公至正的利益有主次之分，必須擺正位置、主客、先后，不能隨意顛倒。第四，無我是對功名勢位的看淡，同時是對道德、義務(wù)的擔(dān)當(dāng)，不是對道德、義務(wù)的放棄；必須有道義擔(dān)當(dāng)精神，才能立足于天地而有所成就，從而找到自己的歸宿。否則，必然使天下大公至正之道無法落實，而且會使核心價值觀受到極大的損害。

唯識心學(xué)主要淡化私欲，追求理性，放下小我，轉(zhuǎn)化為大我，從而無我利他—— “窮未來際，利樂無盡” 的意義上立論的。佛教出世哲學(xué)、唯識心學(xué)，其實是講擔(dān)當(dāng)精神的，放下同時即是擔(dān)當(dāng)，只不過出世間的擔(dān)當(dāng)與入世間的擔(dān)當(dāng)各有側(cè)重而已。在一般人看來，放下與擔(dān)當(dāng)是對立的、矛盾的，而在唯識心學(xué)看來，放下與擔(dān)當(dāng)固然有矛盾的一面，也是可以統(tǒng)一的，放下才能擔(dān)當(dāng)，放下當(dāng)下就是擔(dān)當(dāng)，同時，放下也不等于擔(dān)當(dāng)，真要擔(dān)當(dāng)，還需要一定的轉(zhuǎn)化條件，就是轉(zhuǎn)迷為悟，轉(zhuǎn)污染為清凈，轉(zhuǎn)識成智。

三、轉(zhuǎn)識成智，相天造命

從放下到擔(dān)當(dāng)，其間的關(guān)鍵，是轉(zhuǎn)識成智、轉(zhuǎn)迷為悟?！断嘧诮j(luò)索》 “迷誤二門” 章說：

“還” 者，逆八識順流之波，窮前五之妄，歸同時之意識，即還六識妙觀,不轉(zhuǎn)前五成妄；窮六識之妄歸七識，即還七識本無之體，不染六識具諸惑障；窮八識之染因于七識，而本自無覆，即還本體，不受其染，漸漸舍彼異熟，即還真如。 “滅” 者，于七識命根一刀斬斷，絕滅無余，六識枝蔓隨之摧折。七識滅則六識滅，六識滅則七識后念滅，前五同時意識、八識見相二分皆滅。此門唯博地凡夫早悟唯識宗旨，不為二乘根門所惑，及阿羅漢加行成熟，不自憍疑，發(fā)大乘心，精進(jìn)不已；由四資糧至初地入見道位，于六識滅現(xiàn)行二障，于七識滅分別二執(zhí)；至二地入修道位，漸次成熟；入第七遠(yuǎn)行地，不假觀門，六識滅盡；至第八不動地，七識我執(zhí)永滅，唯余間起之法執(zhí)；八識因之將還自凈，唯異熟識在；至等覺位一剎那頃，微細(xì)俱生法執(zhí)斷盡無余，第八異熟即此頓空；入佛果位，六七二識得復(fù)，無妨再用為利他權(quán)法，照大千界，應(yīng)十地機(jī)，而第八轉(zhuǎn)成無垢，即證大圓鏡智；前五因其現(xiàn)量，成無漏功德，分三類身，總還圓成實性真如本體矣。[4]571

回歸善良本性，關(guān)鍵是一刀斬斷末那識的命根。命根是生命的主宰體和精神本體，決定、制約著生命的普遍性、恒定性、延續(xù)性、可復(fù)制性。第七識的執(zhí)持、意志、恒審思量、深層意識，是決定輪回生死與解脫的根本所在?！冻晌ㄗR論》卷一云： “此識足為界、趣、生體，是遍、恒、續(xù)、異熟果故，無勞別執(zhí)有實命根。然依親生此識種子，由業(yè)所引功能差別住時，決定假立命根?！盵5]62第八識是三界、五趣、四生所依的本體，具有普遍、永恒、延續(xù)、引生另一時空果實而成熟的功能。然而，此種子從何而來的？是從種子識而來。如果從本始追究其本始，就會陷入惡性循環(huán)，不能自拔。唯識論不承認(rèn)有造物主創(chuàng)造世界的 “第一因” ，但由于 “業(yè)力所引” 的驅(qū)動，由無意識、本能的業(yè)力驅(qū)動，它本身就是生命的主宰體，無須其它假設(shè)、論證。從無意識、業(yè)力驅(qū)動，到意識、執(zhí)著、貪欲橫行，再到斬斷末那識的命根，是頓悟漸修的長期過程，從資糧位、見道位、修道位、佛果位，通過長遠(yuǎn)蓄積資糧，反復(fù)觀照、轉(zhuǎn)識等條件和因素的作用才能完成。

《相宗絡(luò)索》 “八識轉(zhuǎn)四智次第” 章說：

此約漸教而說。若從相宗悟入，只有徑滅七識，余七一齊俱轉(zhuǎn)。相宗顯標(biāo)漸教，密示頓宗，在人自悟耳。 “前五識轉(zhuǎn)唯一品” ，變相觀空，乃同時意識入人空觀，雖前五異前心所不立，仍是六識帶轉(zhuǎn)，前五未能自得無漏真智，不可謂轉(zhuǎn)。直至佛果，方證即相即空，無觀無變，分身無漏，前五之果頓轉(zhuǎn)成智?！?“六識三品轉(zhuǎn)” ，初三資糧位入初地見道位中，斷分別我法二執(zhí)、現(xiàn)行無明煩惱上品障；自二地至七地修道位，斷分別二執(zhí)中品障；以未能常在雙空觀，俱生二障猶然間起而成現(xiàn)行，七位后常在觀門，俱生二障永不現(xiàn)行，斷下品障?！?“七識三品轉(zhuǎn)” ，初地初心入見道位，以六識無漏智觀我執(zhí)不生，而法執(zhí)猶恒，此因六識而轉(zhuǎn)，為下品轉(zhuǎn)；至第八不動地，我執(zhí)永伏，法執(zhí)間起，染性已空，有覆未泯， 覺為有智可得，有佛可乘，為中品轉(zhuǎn)；至等覺位一剎那頃，俱生法執(zhí)盡滅無余， 入佛果位，不妨仍示平等智中差別，應(yīng)十地菩薩堪受之機(jī)，為上品轉(zhuǎn)。雖有三品， 而初發(fā)心時早識此末那為八識流轉(zhuǎn)根本，一刀斬斷，不假六識觀門漸次降伏，尤唯識秘密法也。 “八識三轉(zhuǎn)異名” ，初次凡夫直至遠(yuǎn)行地，名阿賴耶識，此翻藏識， 皆被七識執(zhí)為內(nèi)自我，令藏過去末那所熏一類相續(xù)種子，亦藏現(xiàn)在前七現(xiàn)行我法二執(zhí)種子。至遠(yuǎn)行地入第八不動地，七識俱生我執(zhí)不起，……至等覺位一剎那頃， 七識轉(zhuǎn)盡，從此盡未來際，不受一毫熏染，無始以來原不曾熏動絲毫，還與真如契合無二，名無垢識，一曰白凈識。[4]572

八識轉(zhuǎn)為四智，即是轉(zhuǎn)為成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。這四種智慧，有先后、淺深的區(qū)別。如果從法相宗的真諦悟入，只有頓悟，其實漸頓全在各人不同根機(jī)、不同條件下自悟而已。玄奘《成唯識論》卷十講人（二乘、菩薩等）的根機(jī)鈍利各不相同，所緣內(nèi)外境銳鈍有諸多差別，故有頓漸之分。船山也從對不同根機(jī)說法的角度，揭示對唯識之理的覺悟有顯說、密示之別，是一大創(chuàng)見。

唯識心學(xué)的真諦，在于一刀斬斷末那而頓悟，同時轉(zhuǎn)識成智須經(jīng)歷長期的漸修過程。船山認(rèn)為末那識，或稱為意之識，即儒家所謂志向。世人或 “玩物喪志”[9]665、 “玩物而喪德” （也有 “玩人喪德” “玩史喪志” ），佛家則有 “玩空而喪志”[6]419-420，都是船山所批評的。 “玩物喪志” “玩物喪德” ，則執(zhí)著、沉溺于外物，為物所轉(zhuǎn)，不能轉(zhuǎn)物； “玩人喪德” “玩史喪志” 則沉溺于人事紛爭，或沉溺于歷史的興亡、是非、功過之爭而不能自拔； “玩空而喪志” 則執(zhí)著于絕對的空（頑空），而逃避現(xiàn)實。要成佛，必須斷末那而頓悟，且要不空而空，空而不空，空有不二，真空妙有，反對對外物和自我的執(zhí)著，也不贊成把 “空” 絕對化的頑空；而要成就儒家理想人格，則必須反對沉溺于人事、歷史是非、違背世俗道德，必須樹立正確的志向，繼善成性，相天（遵循自然規(guī)律行事） 造命（掌握、改造命運(yùn)）。王夫之《讀通鑒論》卷廿四說： “君相可以造命，鄴侯之言大矣！進(jìn)君相而與天爭權(quán)，異乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者， 而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉！……修身以俟命，慎動以永命， 一介之士，莫不有造焉。禍福之大小，則視乎權(quán)藉之重輕而已矣?！盵9]934-935認(rèn)為君王、將相可以左右國家民族的命運(yùn)，一介之士同樣可以掌握、改造命運(yùn)，只不過這種掌握程度、貧富禍福，視時勢因緣、所處地位各不相同而已。因此，船山入佛老、傳佛老確有所悟，深有造詣，出佛老、辟佛老又與佛老思想之精華相融通。明末大思想家、哲學(xué)家、佛學(xué)家方以智引道盛禪師的教誨說： “杖人（道盛） 嘗舉三參、四與。何謂三參？曰立身當(dāng)參，處世當(dāng)參，造命當(dāng)參。何謂四與？曰與天地立心，與生民立命，與千圣繼絕學(xué)，與萬世開太平。此即四弘愿也?！盵10]43“三參” “四與” （道盛將張載《西銘》 “四為” 改為 “四與” ）與 “君相造命” 相通，同為擔(dān)當(dāng)使命的崇高境界。這種通過立身、處世、造命的修持，更好地參與頂天立地、改造命運(yùn)、繼往開來的偉業(yè)的精神，就是世間、出世間法相協(xié)調(diào)、相圓融的體現(xiàn)。我們要知明清心性之學(xué)，不可不懂此書；要弘揚(yáng)、改造唯識之學(xué)，使傳統(tǒng)文化的精華在改天換地、改造命運(yùn)的實踐中發(fā)揚(yáng)光大，尤不可不研究此書。

由上可知，破執(zhí)立志，提升認(rèn)識、心理疏導(dǎo)、心理轉(zhuǎn)換和靈性關(guān)懷，必須辨別兩條根本對立的門徑。順應(yīng)煩惱、習(xí)氣則流轉(zhuǎn)五趣生死，逆向而行、滅妄歸真、背塵合覺，則是無我利他，走向解脫的根本。佛教主張 “一切都無所住而生其心” ，同時又不忘求正心、樹立堅定正確的政治方向與志向，不忘擔(dān)當(dāng)使命， “與天地立心，與生民立命，與往圣繼絕學(xué)，與萬世開太平” ，如是，則理想人格由此而立，無上菩提妙果由此而成。

船山心性學(xué)與唯識心學(xué)的會通，根本義蘊(yùn)有四點：

第一，一切唯識，破除煩惱、執(zhí)著，與不忘初心，樹立正確的志向相會通。一切唯識，是說覺悟與沉迷，決定于自己的發(fā)心、志向是否正確。發(fā)心、立志、理想是否正確，決定了一個人的迷悟、功過、成敗。同時，立志有儒家正志與出世間報四重恩之別，也有以出世精神做入世事業(yè)的會通。

第二，重視修行，克服后天不良習(xí)氣與恢復(fù)善良本性相會通。一個人流轉(zhuǎn)生死之中不能自拔，其原因在于順從后天的不良習(xí)氣而做出種種惡業(yè)。

第三，修行貴在于我而無我，轉(zhuǎn)小我為大我，自利利他。轉(zhuǎn)迷為悟，關(guān)鍵在于一刀斬斷末那識，轉(zhuǎn)八識成為四智，轉(zhuǎn)有我為無我。于有我而言無我，一定程度肯定私欲的合理性，在明末清初具有某些啟蒙意義；把抑制私欲與發(fā)揚(yáng)大公至正之理統(tǒng)一起來，無我利他，自度度他，積極進(jìn)取，才是走向圓滿自在的成功之路。

第四，轉(zhuǎn)迷為悟、轉(zhuǎn)識成智，是一個知行統(tǒng)一、漸修頓悟的長期奮斗過程，也是放下執(zhí)著，擔(dān)當(dāng)使命的過程，二者既相區(qū)別，又相統(tǒng)一。

船山闡明儒家心性學(xué)為什么要與佛家唯識心學(xué)相會通。船山《相宗絡(luò)索》原是應(yīng)先開上人之要求而作，但決非應(yīng)景之作，或抄襲他人之作，而是有其深層原因和意義的。第一.哲學(xué)批判的需要。船山以使儒家正學(xué)開生面為職志，以佛老為異端，故對佛老之學(xué)多有批評，此為儒家哲學(xué)家根本定位使然。第二，發(fā)展儒家哲學(xué)的需要。有比較才能有鑒別，有斗爭才能有發(fā)展。船山歷來主張 “入其壘，襲其輜，暴起恃而見其瑕” （《老子衍自序》）。入于佛道，才能了解其內(nèi)在根據(jù)、真?zhèn)?、精華與糟粕，從而加以揚(yáng)棄，吸取其精華，去其糟粕，為我所用。第三，成就理想人格，融通世間出世間法的需要。唯識心學(xué)主張 “三界唯心，一切唯識” ，其實不是唯心主義地顛倒客觀世界，而是在因緣產(chǎn)生萬物和實證的基礎(chǔ)上對客觀世界的真實把握，是在認(rèn)識和改造世界的實踐中，通過現(xiàn)量實證、破執(zhí)立志，轉(zhuǎn)識成智、無我利他，相天造命，造福社會。這與船山以天下惟氣（器）的素樸唯物論為基礎(chǔ)，以心轉(zhuǎn)物，以理導(dǎo)欲，樹立正確的志向，修正不良習(xí)氣，于我而言無我，把人欲之大公與天理之至正結(jié)合起來，是殊途同歸的。船山既于明末清初 “天崩地解” 的大變革、大變故時代投身反清起義的救國救民事業(yè)，又在現(xiàn)量實證的實踐中認(rèn)識、檢驗真理，批判地繼承歷史和傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，外為中用，開拓創(chuàng)新，別開生面，不愧為具有高度思維辯證性的一代哲學(xué)大家。

總之，唯識心學(xué)蘊(yùn)含離心無物、離物無心，即心即物、非心非物的辯證思維， 主張在認(rèn)識和改造世界中發(fā)揮主觀能動作用，樹立正確志向，修正不良習(xí)氣，轉(zhuǎn)我執(zhí)為無我，自度度他、自利利他，并非否定客觀世界的物質(zhì)性。船山心性學(xué)借鑒、吸取和改造唯識心學(xué)的積極成果，成為主客一致、能所結(jié)合、現(xiàn)量實證的認(rèn)識論，破執(zhí)立志、樹立浩然正氣的精神導(dǎo)引論，以及轉(zhuǎn)識成智、繼善成性、相天造命的成圣論。二者各有側(cè)重，相反相成，并非絕對對立。如此，則壁立萬仞，只爭一線，高山不辭頑石、沃土，石船山終能成其巍巍船山矣！