程麗琴

（1.東南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211189；2.浙江生態(tài)文明干部學(xué)院， 浙江 湖州 313000）

一、馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的生態(tài)之維

（一）勞動實踐觀。馬克思強調(diào)實踐在解決“人與自然、人與人和人與社會”中起決定性作用，人通過實踐作用于自然，將自我的本質(zhì)力量對象化為自然界， 使自然環(huán)境從原本的自在自然不斷人化。“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”［1］55這里的實踐概念被賦予了生產(chǎn)性的歷史內(nèi)涵，用以揭示人與自然環(huán)境之間的辯證關(guān)系。

勞動實踐是人類實現(xiàn)目的的“對象化活動”和人與自然“物物變換”的自然循環(huán)過程的有機統(tǒng)一，生態(tài)勞動實踐以“物質(zhì)變換”的形式在自然生態(tài)環(huán)境中體現(xiàn)出來。在《資本論》中，馬克思用“物質(zhì)變換”概念來定義人類勞動，描述勞動過程中人與自然之間互相依存的“對象性關(guān)系”，強調(diào)勞動不只是聯(lián)結(jié)人與自然的中介和橋梁，而且能夠調(diào)整和控制人與自然之間的“物物變換”，并使這一過程趨向合理化發(fā)展。首先，可以從主體與客體的角度來理解人與自然之間的物質(zhì)變化的過程。在勞動過程中，人在同外部自然界發(fā)生對象性關(guān)系的同時，也同自身自然發(fā)生對象性的關(guān)系，人要通過控制自身自然力來順應(yīng)自然、調(diào)控人與自然的關(guān)系。其次，從勞動實踐的過程與結(jié)果來看，勞動可以使天然存在的自然物的使用價值向現(xiàn)實的使用價值轉(zhuǎn)化，“它的產(chǎn)品是使用價值，是經(jīng)過形式變化而適合人的需要的自然物質(zhì)”［2］180，充當(dāng)“物質(zhì)變換”中介的就是人類勞動。并且，馬克思認為，人與自然之間的物質(zhì)變換不僅包括自然物作為人創(chuàng)造的使用價值被人占有這一“由自然到人的過程”，同時包括了人把生產(chǎn)消費的“排泄物”再排放給自然這一“由人到自然的過程”，即人類的生產(chǎn)過程就是人與自然的物質(zhì)變化的過程，也就是自然循環(huán)過程。

在馬克思的基礎(chǔ)上，恩格斯從物質(zhì)代謝的角度揭示了人與自然之間的物質(zhì)變換過程。一方面，隨著社會生產(chǎn)力的提高，一定生產(chǎn)技術(shù)方式所支配的人類生活與生產(chǎn)行為不斷滲透到自然生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)與消費的復(fù)雜過程中，導(dǎo)致整個自然生態(tài)系統(tǒng)幾乎都直接或間接地受到人的活動的沖擊；另一方面，在人與自然物質(zhì)變換的過程中，作為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然物，其自在發(fā)展又有著獨立于人的活動而存在的客觀規(guī)律，并且在一定程度上制約著人的實踐活動，因此，恩格斯指出人的活動可能給生態(tài)環(huán)境帶來負面影響。通過從物質(zhì)代謝的角度分析“物質(zhì)變換”的過程，可以看出恩格斯對于生態(tài)環(huán)境的態(tài)度，即人的主體活動必須以對自然的尊重和保護為前提。

（二）生態(tài)經(jīng)濟觀。馬克思生態(tài)經(jīng)濟觀集中體現(xiàn)在他對自然生產(chǎn)力、自然資源的價值等方面論述中，通過考察自然生產(chǎn)力在社會生產(chǎn)力中的作用以及自然資源作為財富的生產(chǎn)源泉等問題，深刻揭示了資本主義生產(chǎn)方式對自然的破壞性影響。

馬克思認為，純粹的自然力只具有自然屬性，而由勞動者所構(gòu)成的社會勞動自然力則具有社會屬性，并行使著社會職能，馬克思稱之為“勞動的自然生產(chǎn)力”。社會上的直接勞動者，主觀上除了要有自己的勞動力之外，客觀上還需要具備生產(chǎn)的自然條件，而無論是勞動者還是生產(chǎn)資料都是直接或間接地來自于自然界，因此，無論是純粹的自然力，還是人本身的自然力，抑或是社會勞動的自然力，都是生產(chǎn)力存在的自然基礎(chǔ)。馬克思以土地自然力為例，指出土地自然力是最原始的首要生產(chǎn)要素，提出資本主義條件下的土地遞減規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上預(yù)見性地提出了生態(tài)補償問題。他認為，資本所有者為了追求利潤最大化，必然要掠奪性使用土地自然力，并由此引發(fā)生態(tài)危機。他將自然生產(chǎn)力視作社會生產(chǎn)力中的物質(zhì)前提，要保障經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展，必須維持自然生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，即“社會地控制自然力，從而節(jié)約地利用自然力”。

馬克思與恩格斯都強調(diào)了自然物質(zhì)的資源價值，并從使用價值和價值的角度分析了自然資源在財富創(chuàng)造過程中所起的基礎(chǔ)性作用。自然物質(zhì)的效用指的是自然的使用價值，要使其具有商品價值，必須有抽象對象化活動，因此，馬克思認為價值是凝結(jié)在商品中的對象化的一般人類的勞動。商品生產(chǎn)的目的是滿足人的需要，而不是為了實現(xiàn)資本對超額利潤的追求。而在資本主義社會，基于資本邏輯的利潤動機，資本家們所關(guān)注的并非商品的使用價值，而是商品的交換價值，正如馬克思所說：“在私有財產(chǎn)和金錢統(tǒng)治下形成的自然觀，是對自然界的真正的蔑視和實際的貶低?！保?］195換言之，在資本家眼中，自然界僅僅只是為滿足自身利潤需求的“有用物”，這也反映了資本主義生產(chǎn)的反生態(tài)性質(zhì)。

（三）適度消費觀。消費是符合人類本性的自然需求，也是人的基本存在方式。適度的消費能夠豐富人的本質(zhì)力量，促進人的全面發(fā)展，而在資本主義社會，消費卻異化為了服務(wù)資本的一種手段，遮蔽了人們的真實需要，從而使人“片面化”。馬克思關(guān)注到消費在社會再生產(chǎn)中的作用，通過對資本主義消費異化加劇生態(tài)問題的論述，提出了具有生態(tài)意蘊的適度消費觀。

馬克思從物的占有角度出發(fā)分析消費異化問題。對于消費的定義，一般是指人通過購買的方式占有某物。而馬克思認為，消費不應(yīng)僅僅被理解為占有，因為如果將消費僅僅理解為占有，那么人對精神產(chǎn)品和精神文化的需要就會被物的占有的虛假需要所替代。人的本質(zhì)是整體性的存在，對于物的占有應(yīng)當(dāng)有別于動物片面化占有。而在資本主義社會，資本家通過商品刺激工人對物的需求，不斷營造對商品的占有即幸福的假象。工人對商品的需要成為資本家不斷獲取商品利潤的契機，加劇了資本的擴張，商品的使用價值被淡化，商業(yè)符號價值日益凸顯，資本邏輯在整個資本主義社會中流行起來。異化的消費助推過度生產(chǎn)，過度的生產(chǎn)加劇對自然資源的掠奪，人與自然的矛盾由此加劇。

馬克思從消費異化的根源上提出了適度消費觀。馬克思認為，資本主義私有制是造成消費異化現(xiàn)象的根源，針對資本主義制度中的自由競爭所造成的商品泛濫以及資本家對自然資源的掠奪，馬克思指出，生產(chǎn)和消費都不能超過自然的承受力，要依靠節(jié)約勞動時間來發(fā)展經(jīng)濟，“真正的經(jīng)濟——節(jié)約——是勞動時間的節(jié)約”［4］107。恩格斯也從制度正義的角度對資本主義消費異化現(xiàn)象進行了批判，他認為社會應(yīng)當(dāng)考慮，靠它所支配的資料能夠生產(chǎn)些什么，消費要與生產(chǎn)力水平相適應(yīng)，而不是以人為制造需求來激發(fā)消費者的欲望，從而導(dǎo)致生產(chǎn)與消費關(guān)系的顛倒。

二、法蘭克福學(xué)派對馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判生態(tài)維度的繼承與拓展

霍克海默和阿道爾諾是法蘭克福學(xué)派早期的代表人物，他們在繼承黑格爾辯證法與馬克思“異化理論”的基礎(chǔ)上，從整個西方文明史出發(fā)，對20 世紀西方工業(yè)文明展開了多維度的批判，指出啟蒙由于其自身的矛盾，必然走向自身的反面。他們圍繞神話與啟蒙的關(guān)系，通過對啟蒙理性的批判，提出了以人與自然關(guān)系為主線的生態(tài)思想。

（一）勞動實踐觀之溯源：啟蒙理性的現(xiàn)實力量?，F(xiàn)代文明即工業(yè)文明，發(fā)端于啟蒙并以啟蒙為目標。那么，什么是啟蒙？從詞源學(xué)意義上考察，“啟蒙”英文詞源為“Enlightenment”，法語為“l(fā)es Lumières”，均為光亮、照亮的意思。英國哲學(xué)家羅素曾給18世紀的啟蒙運動下了一個很簡潔但也很中肯的定義：“啟蒙運動本質(zhì)上是對有獨立見解的知識活動的價值重估，其目的完全是為了在以往一直黑暗的地方散布光明?！边@一觀點直指啟蒙得以發(fā)生的核心要素，即“有獨立見解的知識活動”。哲學(xué)家培根也指出，啟蒙的目的是成為人們擺脫造物主奴役人們生活的力量，而知識就是這種強大的力量。在啟蒙思想家看來，最初的知識源于自然。人們從自然中學(xué)到了如何利用自然，例如，指南針的發(fā)明讓海船得以在迷霧中準確航行，無線電成為拉近遙遠距離的橋梁。知識在現(xiàn)實實踐中成為一種工具，知識對問題的每一次有效的解決，都更加確證了知識自身的力量。在康德那里，啟蒙就是喚醒人類，人們通過獨立地運用理性判斷能力，擺脫不成熟和恐懼的狀態(tài)。例如，常在西方文學(xué)和電影中出現(xiàn)的精靈與精神，事實上是人們畏懼自然的一種反映在藝術(shù)創(chuàng)作中的體現(xiàn)，精靈和精神被創(chuàng)造出來后，成了束縛人們生活的存在，而啟蒙就是人們擺脫這種束縛的一種勇氣和理智。在培根和康德的基礎(chǔ)上，霍克海默和阿道爾諾進一步在《啟蒙辯證法》中闡釋了他們關(guān)于啟蒙的理解。首先，霍克海默和阿道爾諾從培根的“知識就是力量”這一論斷中指出，這樣的知識與啟蒙并不在于啟蒙本身，而是將知識等同于權(quán)力。因為，在這里，知識的根本目的被理解為技術(shù)的完美運用，人們的目的不再是認識，而是希望能從認識自然中得到征服和統(tǒng)治自然的方法。其次，不滿足于康德關(guān)于啟蒙的經(jīng)典定義，從啟蒙與神話的關(guān)系中，霍克海默和阿道爾諾指出，“啟蒙的綱領(lǐng)就是喚醒世界、祛除神話，并用知識替代幻想?！保?］1將人從神話中解放出來，并用自身的生活而不是神話和權(quán)威來規(guī)定秩序。因而啟蒙也意味著“一種全新的世界觀：將上帝的位置讓給理性”。

顯然，哲學(xué)家們對于人類理性之光的理解都離不開“自然”這一詞?！白匀弧弊鳛槿祟惿娴奈镔|(zhì)來源，在某種程度上可以被看作是上帝在現(xiàn)實生活中的替代品。正如斯賓諾莎所說：“上帝即自然?！庇纱丝梢?，至少在啟蒙之初，“自然”的價值位階是如此之高，以至于充當(dāng)了某種人生向?qū)У氖姑?］。

（二）生態(tài)經(jīng)濟觀之歸因：工具理性的轉(zhuǎn)向。啟蒙之初，人們熱切呼喚著新的理性思維方式，也曾提出要向自然請教，但為何自然卻一步步淪為了人類控制和征服的對象？回溯啟蒙思想的發(fā)展歷程，本是致力于擺脫宗教神學(xué)的理性，不斷以人的主體性對抗自然的純粹客體性，并試圖通過科學(xué)技術(shù)建立一種對自然統(tǒng)治的全新形式。本應(yīng)相互對立的啟蒙與神話逐漸合二為一——啟蒙變成了神話。

盡管神話與啟蒙是兩種不同的認知世界的方式，但兩者的存在與發(fā)展有著緊密的聯(lián)系。在神話的世界里，無論是人還是神都努力地在短暫的生命過程中掌握自身，而不是順從命運。如同奧德修斯一樣，他在航行和冒險的過程中，持久地等待和忍耐，放棄誘惑，選擇不斷的戰(zhàn)斗，才最終贏得英雄的頭銜。而奧德修斯之所以存活下來，更重要的原因在于他在欺騙和失敗之間選擇了前者，即選擇了理性。啟蒙也是如此，人在走向成熟的過程中，常常遇到無法規(guī)避的矛盾，法律和規(guī)則便成了成熟的標志，成了類似于神話中的命運。神話的圖騰經(jīng)過改造又成了啟蒙時代的詞語和符號。例如，在古代中國，人們從對自然天象的畏知和對動物的崇拜中創(chuàng)造了象形文字，但是隨著文明的發(fā)展，自然的各種現(xiàn)象都被科學(xué)所證實，這些文字和文字所隱含的傳統(tǒng)也逐漸消失了。在現(xiàn)代文明中出現(xiàn)的語詞不像圖騰那樣直觀，而語詞所帶來的抽象感和古時人們對自然的畏懼并沒有實質(zhì)上的差別。換言之，以啟蒙為目標的現(xiàn)代文明一方面使人們擺脫了神話的恐懼，讓人們更加精準地認識了世界，但另一方面，人們又變成了使用現(xiàn)代文明的工具。正如霍克海默與阿道爾諾所指出的：“啟蒙在為現(xiàn)實社會服務(wù)的過程中，逐步轉(zhuǎn)變成為對大眾的徹頭徹尾的欺騙?！保?］34

啟蒙以科學(xué)和理性為標志，目的在于使人們從蒙昧的狀態(tài)中解脫并進入光明和理智的世界。以科學(xué)、自由和民主為口號，人們建立了更加文明和自由的民主社會。人們通過理性獲得了自信，以此指引社會實踐活動，其在所從事的事業(yè)中獲得成就之后，會更加堅定自身理性的正確性。中世紀的宗教所帶來的“神圣瘟疫”①被驅(qū)散后，理性和啟蒙便成了時代進步和文明發(fā)展的標志，啟蒙被賦予了類似宗教的神圣“光環(huán)”。然而，“如同在神話中，奧德修斯將對物的獨立性的改造這一任務(wù)交給奴隸一樣，啟蒙也以理性、知識和技術(shù)為手段重新分配任務(wù)。”［7］91技術(shù)的發(fā)展給人們帶來了生活的安逸，統(tǒng)治也以更加穩(wěn)定的方式確認了自己的地位，人們更少甚至不再會去思考技術(shù)所帶來的問題，“單向度”的邏輯使得啟蒙帶來了更多的現(xiàn)代性問題，人類變成了只為本能而生活，其他的變得不再那么清晰和重要。這樣的情況，類似于一種“異化”，人的勞動和生活失去了本來的意義。從異化的人與自然的關(guān)系到人對人的征服帶來的種族危機與性別危機，最終揭示以理性為武器的啟蒙所帶來的人類社會的愈加“空洞的恐怖”。資本主義與啟蒙的合謀，讓神話疑云之下的人們重又陷入了資本力量的操控之中，啟蒙在某種意義上成了新的“神話”。與宗教神話相比，資本主義時代的啟蒙神話同樣根深蒂固，并在“理性”旗幟之下獲得了至高法則的地位。反對權(quán)威的理性主義啟蒙，在經(jīng)歷了最初的叛逆與進步之后，最終形成了新的理性權(quán)威，阻礙了社會歷史的進步。

人與自然的關(guān)系正是在啟蒙的異化形式下出現(xiàn)了危機。在“神”成功地被啟蒙“祛魅”的基礎(chǔ)上，人與自然的關(guān)系回歸到了天然的狀態(tài)。但這樣天然的狀態(tài)并不是本該有的和諧的狀態(tài)，隨著人的權(quán)力的膨脹，人支配自然的力量日漸增長，就像最初人匍匐于神的腳下一樣，自然成了人類權(quán)力的犧牲品?！氨M管自我作為一種有機體，依舊被囚禁在自然條件中，但它卻試圖在反抗有機存在的過程中確證自身?！保?］44過去，在神話盛行的時候，人的狂妄無畏被自然否定了，人們無法從自然的威懾下意識到自身的目的。隨著啟蒙萌芽和發(fā)展，看似自身目的的所有方面都顯露出來，物質(zhì)力量和精神力量都得到了增強，人們轉(zhuǎn)而可以支配自然甚至是其自身。但是，嘗試擺脫自然束縛的過程，卻又無意識地更深地陷入了自然的奴役之中。當(dāng)啟蒙和理性將這些目的都逐步實現(xiàn)的時候，人與自然的異化關(guān)系悄然發(fā)生。人對自然的支配，一方面是工業(yè)文明向前發(fā)展的結(jié)果，另一方面也體現(xiàn)了人對自然統(tǒng)治欲的膨脹。“現(xiàn)在的全球生態(tài)危機，是由于我們的貪婪、過度的利己主義以及認為科學(xué)技術(shù)可以解決一切的盲目自滿造成的?！保?］84霍克海默和阿道爾諾指出，現(xiàn)代性自然危機的出現(xiàn)，是人所擁有的權(quán)力關(guān)系導(dǎo)致的，啟蒙從根本上來說，是一種權(quán)力關(guān)系的運行，只要這一關(guān)系沒有終止，危機就不會消失甚至?xí)萦?。自然呼喚著自我，而這樣的聲音卻因為人與其支配對象的異化關(guān)系而淹沒。而這一現(xiàn)代性危機在啟蒙的不斷自我膨脹下，又進一步加劇了人與人的權(quán)力沖突?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z以反猶主義為例，揭示了種族危機的發(fā)生所包含的多重復(fù)雜因素。猶太人代表了與文明社會相對的原始的群族。作為一場政治運動的反猶主義，實際上是統(tǒng)治者對文明社會現(xiàn)有秩序破壞者的懲罰。就如同自然與工業(yè)文明的對立一樣，原始的群族很容易就會被以極端的方式消除。當(dāng)然反猶主義的發(fā)生，并不單純只有政治因素，霍克海默和阿道爾諾指出，自從猶太人將商品銷往全世界，他們便成了資本家轉(zhuǎn)嫁與勞動者矛盾的對象。也就是說，從表面來看，種族危機的發(fā)生是政治的因素，但其實仍然擺脫不了與經(jīng)濟因素的關(guān)系。啟蒙帶來的自然危機，體現(xiàn)為社會對抗自然的勝利，而反猶主義作為人性層面上對自然的消除，實際上就是啟蒙邏輯在使社會同一上的運用。

（三）適度消費觀之拓展：啟蒙理性的揚棄。啟蒙并不意味著無矛盾的同一，它所追求的使人擺脫無知愚昧的狀態(tài)，并不是非此即彼的放棄自然的方面，只有重新去反思啟蒙，才能進一步去思考啟蒙自身所蘊含的同一的矛盾性，進而去理解如何解決啟蒙所帶來的現(xiàn)代性危機。

在人與自然的關(guān)系上，要放棄以權(quán)力為中心的征服和犧牲。以奧德修斯為隱喻，在充滿誘惑的冒險旅程中，他始終以對立的力量保持自身，為了回到故鄉(xiāng)這一目標，所有多樣性的誘惑便都被同一了。同樣，人們在追求同一的現(xiàn)代文明和理性時，自然的多樣性隨著人類自身的目的變得模糊。不同的是，奧德修斯從不曾被賦予抵抗外來誘惑的力量，只是選擇如何以自我犧牲的方式來規(guī)避誘惑，他選擇在忍耐和放棄中實現(xiàn)自身的目的。在現(xiàn)代工業(yè)文明中，人與自然的關(guān)系被對立起來，在征服與被征服的狀態(tài)中，那種和諧一致的原始愿望被忽視了。這不僅體現(xiàn)了啟蒙進步性的衰退，也是文明衰退的根源。因而在《啟蒙辯證法》中，霍克海默與阿道爾諾指出，當(dāng)自然本來與人能夠和諧相處的面目被人們重新回憶起，對自然進行剝削和征服的欲望才會消退，對自然進行反抗的力量才不會與日俱增，人與自然的關(guān)系才能得到和解。

在人與人的關(guān)系上，要從根本上將人類社會理解為一個“大規(guī)模的團體”。啟蒙從開始便以追求人的自由解放為理想，但卻在這個過程中又以征服為導(dǎo)向使人處于枷鎖之中。特別是當(dāng)啟蒙與現(xiàn)代資本主義制度結(jié)合之后，便作為資產(chǎn)階級攝取權(quán)力的工具，操控著帶有控制色彩的系統(tǒng)?！耙坏┍徽贾鲗?dǎo)地位的生產(chǎn)關(guān)系所駕馭，啟蒙就會努力消除一切壓制人民的秩序。”［5］81當(dāng)啟蒙已經(jīng)摧毀了自然和人身自由的自由世界時，啟蒙需要做的便是重新找回失去的自身存在的意義。真正的自由并不是通過社會設(shè)定的理性的自由，也不是人們感性幻想出來的自由，而是日常生活中的確實的自由。這樣的自由，仍然需要回歸到自然，到自然中去尋找。正如人始終無法擺脫自然，無法拋棄其他種族的同胞，更不可能保證女性永遠溫順地生活在男性編織的諾言中。真正的自由，在這復(fù)雜的大規(guī)模團體中即使已經(jīng)支離破碎，但仍舊不會缺少自然、種族和性別對自由的呼喚。在霍克海默與阿道爾諾看來，啟蒙意味著一種進取和征服的意識。由于企圖征服自然，讓自然為現(xiàn)代工業(yè)文明的進步而犧牲，人與自然的斗爭便不斷激烈，從開始時的地區(qū)、部分國家，演變?yōu)槿蚍秶奈C。人從被神奴役的狀態(tài)，翻身成為了絕對統(tǒng)治的地位，這毋庸置疑可以認為是啟蒙偉大的成就。然而，外在的自然力被不斷地合理化，這既克服了多樣性的壓力，也使得啟蒙的精神被弱化了。

受霍克海默與阿道爾諾工具理性思想的啟發(fā)，馬爾庫塞指出，在技術(shù)理性的支配下，自然界已變成為“商品化的、受污染的、軍事化的自然”。這樣的自然不僅從生態(tài)和生存意義上縮小了人的生活空間，也阻礙著人從異化關(guān)系中覺醒。他認為，在發(fā)達工業(yè)社會中，“消費異化”作為一個重要的社會政治問題，同時也是生態(tài)危機爆發(fā)的直接導(dǎo)火索。在傳統(tǒng)理論中，消費僅僅只是一個經(jīng)濟范疇，是生產(chǎn)的一個環(huán)節(jié)。人們大多都是從經(jīng)濟學(xué)的角度來研究消費問題，而忽視了對消費異化現(xiàn)象的社會學(xué)、政治學(xué)研究，沒有把消費異化和資本主義社會的政治控制聯(lián)系起來考察。在消費品充沛的社會中，對消費品的占有似乎是順理成章的，人們普遍存在著一種社會共識，那就是：消費品的供給是源源不斷的，人們用不著為消費品“匱乏”而擔(dān)憂。但是，人們在通過高消費來尋求幸福的同時，就對業(yè)已脆弱的生態(tài)系統(tǒng)造成了巨大的壓力，“這個社會仿佛有一種自殺傾向，人們在這場游戲中，以本能徹底毀滅全球”［9］9-11。

三、理論評析

在對生態(tài)思想的理解上，法蘭克福學(xué)派與馬克思主義理論有共通之處。一是他們都關(guān)注資本主義社會中人與自然關(guān)系異化的問題。與那些過于關(guān)注主體需要而將理論抽象化的傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)家們不同，他們從現(xiàn)實世界存在的問題出發(fā)，關(guān)注資本主義社會對生態(tài)環(huán)境破壞的根本性，更具有現(xiàn)實指向性。法蘭克福學(xué)派認為當(dāng)代資本主義對自然的毀滅性的破壞，是資本主義制度下理性形而上學(xué)導(dǎo)致的人與自然關(guān)系的異化以及人性的異化所帶來的必然邏輯，期望自然自動實現(xiàn)生態(tài)恢復(fù)的愿望是必然要落空的。在資本主義市場經(jīng)濟中，資本的逐利性吞噬自然資源，才能形成財富的不斷積累。這一結(jié)論也印證了馬克思的資本主義生產(chǎn)方式及其所遵循的資本邏輯的反生態(tài)本質(zhì)的重要論斷。二是在資本主義制度能否克服自身弊端以解決生態(tài)危機的問題上，法蘭克福學(xué)派得出了與馬克思相同的結(jié)論。法蘭克福學(xué)派將工具理性對自然的控制、對人的控制和社會沖突聯(lián)結(jié)在一起，指出對自然的控制和對人的控制的異化必然引起社會沖突，人最終將成為自己為控制自然而制造工具的奴仆。馬克思所處時代的勞動生產(chǎn)領(lǐng)域的異化不僅繼續(xù)延續(xù)，而且在新的領(lǐng)域產(chǎn)生了諸如消費異化、政治異化、社會關(guān)系異化等新的異化形式，要在這樣一個不合理的、嚴重異化的社會中，依靠既有制度去解決矛盾是不可想象的。而這一結(jié)論與馬克思所指出的僅僅依靠資本主義制度自身是無法克服其弊端的，資本主義制度必然走向滅亡的重要論斷是相似的。

雖然法蘭克福學(xué)派與馬克思主義的生態(tài)思想存在一些相同之處，但兩者之間更多的還是差別。一是分析方法上的差異。馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)批判中，主要運用的是階級分析方法，通過對資本主義制度下資本的逐利本性的揭示，得出資本主義社會對自然生態(tài)破壞的必然。正如恩格斯在批判西班牙的種植場主在古巴焚燒森林時所說，資本主義生產(chǎn)方式必然會在“自然規(guī)律所決定的物質(zhì)變換”中造成“無法彌補的裂縫”［10］919，帶來環(huán)境的破壞和資源的濫用。法蘭克福學(xué)派生態(tài)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是反人道主義，即一種人道主義的批判。人道主義強調(diào)人作為主體的作用，夸大了人的力量，使得人類對自然的欲望不斷膨脹，從而無情地壓榨自然。法蘭克福學(xué)派對人道主義的批判正是始于對西方文明進程中危境深思的結(jié)果，他們通過揭露科學(xué)技術(shù)所帶來的物欲奴役人的非人道的現(xiàn)象，指出是人道主義把人類推入了深淵之中。他們對資本主義社會的批判是堅定的、全面的，但囿于他們的這種批判只是站在抽象的人道主義的立場上的一種對現(xiàn)實的聲討，缺乏科學(xué)的現(xiàn)實基礎(chǔ)，因此在實質(zhì)上仍然局限于文化意識形態(tài)批判的領(lǐng)域。二是批判目的的不同。阿道爾諾曾說：“辯證法就是對非同一性的一貫認識?！彼鲝埖氖怯梅峭恍源嫱恍裕?用絕對否定代替辯證否定，其實質(zhì)上是一種否定一切的形而上學(xué)。馬爾庫塞也承認，社會批判理論并不擁有能彌合現(xiàn)在與未來之間裂縫的概念，不顯示任何成功，它只是否定。他們對技術(shù)理性的批判以及由此孕育而生的生態(tài)思想，與無產(chǎn)階級革命運動、與工人階級的斗爭沒有任何聯(lián)系，因此他們的理論陷入了悲觀主義。而馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判其目的并非為了批判本身，而是“希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”［11］417。正如馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中曾指出的，哲學(xué)要發(fā)揮指導(dǎo)現(xiàn)實的作用，辯證法的本質(zhì)是批判的和革命的。馬克思政治經(jīng)濟學(xué)中的生態(tài)思想以及后來恩格斯所闡發(fā)的自然觀的主要目的，都是在對客觀世界的詳盡而又客觀的認識基礎(chǔ)上，揭示自然界本身的辯證發(fā)展過程，揭露資本主義私有制所造成的自然異化，進而正確處理好人與自然的關(guān)系，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

注 釋：

① 法國哲學(xué)家霍爾巴赫在其著作《神圣的瘟疫》中，將中世紀黑暗時代的宗教視作“神圣的瘟疫”，認為宗教起源于人們的無知、對未知的恐懼以及神學(xué)家的欺騙。宗教迷信陰影下的蒙昧主義與專制主義相結(jié)合，產(chǎn)生了“不容抗辯的文化霸權(quán)與政治霸權(quán)”，導(dǎo)致中世紀的人們長期處于一種渾噩無知的生存狀態(tài)。（參見：北京大學(xué)哲學(xué)史教研室.十八世紀法國哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1963：556、557.）