（復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433）

在距今兩千多年以前的中國古代思想家中，董仲舒的生平經(jīng)歷等都算得上是比較詳實(shí)的。也許是“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”對近兩千年的中國影響甚為深刻，以致許多人提起漢武帝時(shí)很容易就聯(lián)想到董仲舒、司馬遷等著名人物。董仲舒堪稱一代通儒，不愧是中國儒學(xué)文化史上的一座高峰。當(dāng)然，直至現(xiàn)當(dāng)代，學(xué)界對董仲舒的思想仍然是臧否不一。但從近幾年的學(xué)術(shù)研究來看，董仲舒思想學(xué)說的研究已經(jīng)越來越受到學(xué)界的重視和青睞。倘若我們能更加實(shí)事求是地對待董仲舒的思想學(xué)說，那么也就能從中汲取更多有益的思想成分。本文擬以《春秋繁露》的文本內(nèi)容作為主要依據(jù)，初步研究《周易》（包括《易經(jīng)》和《易傳》）對董仲舒思想觀念的影響。

一、董仲舒與《周易》經(jīng)傳及其學(xué)說的關(guān)系

根據(jù)相關(guān)史料記載，董仲舒從小就特別喜歡閱讀，手不釋卷。由于家中擁有大量藏書，使他更有可能博覽諸子百家之書，貫通陰陽、儒、道、法之學(xué)。時(shí)至今日，或許我們已經(jīng)很難知道董仲舒具體讀過哪些著作和史料了。但有一點(diǎn)可以肯定，他特別喜歡儒家方面的經(jīng)典，尤其對《公羊春秋》有精深的研究。在《春秋繁露》的八十二篇文章中，明顯引用的經(jīng)典都是儒家的，主要有《春秋》《詩經(jīng)》《尚書》《論語》《大戴禮記》《易經(jīng)》《公羊傳》《孝經(jīng) 》《孟子》等。有充分的證據(jù)表明，董仲舒是接觸過《易經(jīng)》的，主要體現(xiàn)在：一是在總括六經(jīng)要義和特點(diǎn)時(shí)，認(rèn)為“《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知。六學(xué)皆大，而各有所長。《詩》道志，故長于質(zhì)；《禮》制節(jié)，故長于文；《樂》詠德，故長于風(fēng)；《書》著功，故長于事；《易》本天地，故長于數(shù)”（《玉杯第二》）[1]25①關(guān)于《春秋繁露》的文本和注本，比較重要的是清代蘇輿《春秋繁露義證》和董天工《春秋繁露箋注》，以及張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿等人的譯注本。曾振宇、傅永聚的《春秋繁露新注》乃是在前幾種基礎(chǔ)上的最新研究成果，有兼采眾長的特點(diǎn)，故本文以此本為引用依據(jù)。。二是在說明六經(jīng)功能特點(diǎn)時(shí)，認(rèn)為“《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭”（《精華第五》）[1]64。三是引用《易經(jīng)》卦爻辭文句來說明道理，如“魯桓忘其憂而禍逮其身；齊桓憂其憂而立功名。推而散之，凡人有憂而不知憂者兇，有憂而深憂之者吉?！兑住吩唬骸畯?fù)自道，何其咎?！酥^也。匹夫之反道以除咎尚難，人主之反道以除咎甚易?！对姟吩疲骸?如毛?！云湟滓病保ā队裼⒌谒摹罚1]48-49，此處乃是直接引用《易經(jīng)》中《小畜卦》初九爻辭“復(fù)自道，何其咎，吉”來闡明除咎獲吉的義理；又如“天之道，終而復(fù)始?！猿鋈胂鄵p益，以多少相溉濟(jì)也”（《陰陽終始第四十八》）[1]246，此處的損、益、溉濟(jì)（《春秋繁露新注》以為是“既濟(jì)”）都是《易經(jīng)》六十四卦中的卦名；再如“《易》曰：‘履霜堅(jiān)冰’，蓋言遜也。”（《基義第五十三》）[1]261，此處乃是直接引用《坤卦》初六爻辭“履霜，堅(jiān)冰至”來說明事物順勢發(fā)展的道理。僅僅從以上幾方面的列舉分析，就可以發(fā)現(xiàn)董仲舒不僅熟悉《易經(jīng)》文本辭句，而且在義理闡釋和理解上頗為精到，此外單從“《易》無達(dá)占”一句便可看出他對占卜預(yù)測之術(shù)也是頗有研究的。

在《春秋繁露》中，我們甚至還可以發(fā)現(xiàn)董仲舒有引用《易傳》的跡象。主要體現(xiàn)在：一是“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公 ?！蚨φ圩阏?，任非其人也。覆公 者，國家傾也。是故任非其人，而國家不傾者，自古至今未嘗聞也”（《精華第五》）[1]66，此處明顯是引用《易經(jīng)》第五十卦《鼎》九四爻辭“鼎折足，覆公 ，其形渥，兇”中前兩句。但值得注意的是，在《鼎》卦爻辭中并沒有凸顯“不自量力”“任非其人”的意思，而是在《易傳》之《系辭下傳》第五章才出現(xiàn)：“子曰：‘德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣!’《易》曰：‘鼎折足，覆公 ，其形渥，兇?！圆粍倨淙我??！庇纱丝勺C，此處是明引《易經(jīng)》爻辭，暗引《易傳》思想的。二是有個(gè)別語句與《易傳》相同，如“仁，天心，故次以天心。愛人之大者，莫大于思患而豫防之”（《俞序第十七》）[1]113，恰與《既濟(jì)》之《象傳》“既濟(jì)，君子以思患而豫防之”有相同的句子；又如“存不忘亡，安不忘?！保ā段逍许樐妗返诹1]284恰與《易傳》之《系辭下傳》第五章“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也”有相同的成語。三是與《易傳》思想基本相同或相通的，但又沒有明引或暗用《易傳》相關(guān)文句的。最典型的是，《春秋繁露》中有大量天尊地卑的思想，如“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也”（《離合根第十八》）[1]116，“地卑其位而上其氣”（《天地之行第七十八》）[1]346；有明顯的陽尊陰卑思想，如“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。陰之中亦相為陰，陽之中亦相為陽。諸在上者皆為其下陽，諸在下者皆為其上陰?！冉?jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也”（《陽尊陰卑第四十三》）[1]231-233。這與《周易》所充分體現(xiàn)的“崇陽抑陰”“乾君坤臣”“乾易坤簡”“乾主坤從”等思想并無本質(zhì)上的區(qū)別，盡管董仲舒的說法更為細(xì)致，也更為極端，但總體上主張貴陽賤陰、以天以陽為重的思路是基本一致的。此外，“陰陽之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起，皆必于中。中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中，天地之制也”（《循天之道第七十七》）[1]336與《系辭上傳》“是故易有太極，是生兩儀”（第十一章），在對“太極”“陰陽”概念的認(rèn)識(shí)上也是有明顯相通之處的?！肚f子》認(rèn)為“《易》以道陰陽”，而《春秋繁露》中亦有不少篇幅論述陰陽，而且?guī)谉o任何與易理相抵牾之處，也可很好證明兩者在思維、思想上是相通不悖的。

在閱讀《春秋繁露》時(shí)，筆者總覺得其中闡明的道理大多是與《周易》（包括《易經(jīng)》和《易傳》）相通的，甚至?xí)杏X其中有些篇章是對易學(xué)原理的細(xì)化和運(yùn)用。當(dāng)然，我們始終不能否定的是，董仲舒是《春秋》公羊?qū)W博士，他在《春秋繁露》中大多是對《春秋》經(jīng)義的引申和發(fā)揮，表面上與《周易》似乎都沒什么直接的關(guān)系?！洞呵锓甭丁返乃枷胫饕c《春秋》微言大義相通，為什么又會(huì)讓筆者感覺也是與《周易》思維、義理相通呢？試論之。根據(jù)《史記》《漢書》等史料記載，傳說孔子在68歲“自衛(wèi)返魯”之后，主要就做兩件事：一是讀《易》乃至“韋編三絕”，并為《易經(jīng)》作《傳》（即《易傳》，有《文言傳》《彖傳上》《彖傳下》《象傳上》《象傳下》《系辭傳上》《系辭傳下》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》，共七種十篇，亦稱《十翼》）①關(guān)于孔子與《周易》的關(guān)系問題，筆者曾有過較為深入的研究，詳見拙文《關(guān)于孔子與〈周易〉學(xué)說的若干思考》，“早期易學(xué)的形成與嬗變”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集《大易集思》（劉大鈞主編），上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社2013年版，第223-248頁?；诖?，本文與此相關(guān)的觀點(diǎn)，就不再重新論證和贅述了。；二是根據(jù)魯國史官所記載的《魯春秋》改寫成《春秋》（共十二公，二百四十二年的魯國歷史）以褒貶歷史人物的是非善惡。剛編完《春秋》不久，孔子就去世了。如果歷史記載基本屬實(shí)的話，可以說孔子生命最后的五年里是在邊研究《易經(jīng)》邊編訂《春秋》的時(shí)光中度過的。那么，能否據(jù)此認(rèn)為孔子在作《易傳》和編《春秋》的過程中存在“以史（即《春秋》）證易”和“以易評史（以《易經(jīng)》思想作為褒貶人物的準(zhǔn)繩）”呢？筆者認(rèn)為這是極有可能的，理由有三：一是孔子自認(rèn)為“吾道一以貫之”，足以說明他在早期編撰《詩》《書》《禮》《樂》，與后期作《易傳》、編《春秋》時(shí)的指導(dǎo)思想是基本一致的；二是孔子對道的理解和認(rèn)識(shí)，既是在哲思中領(lǐng)悟，也是對歷史和現(xiàn)實(shí)的感悟，然后再融會(huì)貫通成人生準(zhǔn)則的，不可能憑空就先天形成的；三是孔子所體現(xiàn)的代表性思想既是“仁義之道”，也是“中庸之道”，而這些與《周易》《春秋》都是關(guān)系密切的。因此，按常理來推測，我們有理由相信孔子最后成熟的思想是在《易經(jīng)》哲理與《春秋》史料互相印證的基礎(chǔ)上交融而成的，而從考鏡源流的角度看《易經(jīng)》的思想無疑更為根本和久遠(yuǎn)，也更有指導(dǎo)性意義，極有可能成為孔子擬定《春秋》編撰義例的審美標(biāo)準(zhǔn)和褒貶人物的標(biāo)尺。對此，后文將進(jìn)一步加以分析和論述。

二、董仲舒的天人關(guān)系思想源于《周易》

在《春秋繁露》中，我們可以非常清楚地發(fā)現(xiàn)董仲舒的思想始終是建立在尊“天”卑“地”的基礎(chǔ)上，而且還以陰陽五行為框架，將天道與人事有機(jī)地統(tǒng)一在一起，并由此來建構(gòu)自己的天人理論體系。在這個(gè)理論體系中：

（一）“天”是最高的主宰，是萬物之祖

“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者，萬物之祖，萬物非天不生。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，陰陽與天地參然后生”（《順命第七十》）[1]308。這與《周易》的思想完全一致。不妨略舉幾處以證之：如《說卦傳》“乾，天也，故稱乎父”（第十章），“乾，為天，為圓，為君，為父”（第十一章），與“父之天也”的意思并無差別；《序卦傳》“有天地然后萬物生焉”“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)”，與董仲舒“陰陽與天地參然后生”的意思也是基本一樣的?！肚浴分跺鑲鳌贰按笤涨?，萬物資始，乃統(tǒng)天”，也完全可以推出“天者，萬物之祖”的意思來。

（二）“天”是最尊貴的

“天者，百神之大君也”（《郊語第六十五》）[1]298，“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始?xì)q更紀(jì)?！荣F之義，尊天之道也”（《郊義第六十六》）[1]301，“天地之所為，陰陽之所起也?！唬捍蠛嫡撸枩珀幰?。陽滅陰者，尊厭卑也”（《精華第五》）[1]60。《系辭上傳》開篇指出：“天尊地卑，乾坤定矣?！焙苊黠@，兩者尊天的思想是完全一致的?！吨芤住妨呢灾幸郧瑸槭棕?，無疑是中國有史以來真正徹底尊天的明顯體現(xiàn)。

（三）“天”是有數(shù)的

“天”是由天地人陰陽五行等十種因素構(gòu)成的，“凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也”（《官制象天第二十四》）[1]153，“天之大數(shù)，畢于十旬。旬天地之間，十而畢舉；旬生長之功，十而畢成。十者，天數(shù)之所止也。古之圣人因天數(shù)之所止以為數(shù)，紀(jì)十如更始”（《陽尊陰卑第四十三》）[1]230，“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此”（《天地陰陽第八十一》）[1]354?！断缔o上傳》：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九……天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五?！保ǖ诰耪拢疤煲?、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十?！保ǖ谑徽拢┢鋵?shí)也是認(rèn)為“天”是有數(shù)，是有一定規(guī)律可循的。

（四）“天”數(shù)是天道運(yùn)行變化的體現(xiàn)

在由十端組合而成的陰陽與四時(shí)、五行的運(yùn)動(dòng)體系中，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，制為四時(shí)，列為五行?！认嗌g相勝也”（《五行相生第五十八》）[1]272，即認(rèn)為天是通過五行相生相勝的次序，在春生、夏長、秋收、冬藏的四時(shí)運(yùn)動(dòng)變化之中顯示其功能和軌跡，這便是所謂的天道，即“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏?！试唬骸跽吲涮欤^其道?！煊兴臅r(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，通類也，天人所同有也”（《四時(shí)之副第五十五》）[1]263。在董仲舒看來，五行的次序，又可與人間的倫常政治以及社會(huì)制度相配合，四時(shí)有慶賞罰刑四政，木火土金水五行有仁義禮智信五種德行?！疤斓朗?，地道化，人道義”（《天道施第八十二》）[1]358?！兑讉鳌分幸灿卸嗵幟餮浴疤斓馈迸c“人道”，如《系辭下傳》“易之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉”（第十章），《說卦傳》“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”（第二章），《謙卦》之《彖傳》“天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也”?！兑讉鳌冯m然沒有詳細(xì)論及“天道”，但其所提出的“天道”概念與《春秋繁露》所體現(xiàn)的天道觀也是基本一致的，甚至可以把《春秋繁露》所論看作是對易學(xué)思想的有益補(bǔ)充。

（五）在天人關(guān)系上，認(rèn)為人生于天，受命于天，人副天數(shù)，人道通于天道，人君必須法天之行

“人生于天，而取化于天?！舷路ù耍匀√熘馈保ā锻醯劳ㄈ谒氖摹罚1]237，故人之喜怒哀樂與天之四時(shí)運(yùn)行相感應(yīng)；“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改”（《玉杯第二》）[1]22，“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也”（《人副天數(shù)第五十六》）[1]266。因天人同類，故人副天數(shù)而巧合：“天有日月，人有耳目；天有星辰，人有毛發(fā)；天有四時(shí)，人有四肢；天有五行，人有五臟；一年有三百六十六日，人有三百六十六個(gè)骨節(jié)……。在董仲舒看來，人類生命源出于天，所以人類的生理結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上、形式上與天的結(jié)構(gòu)是同一的。天是大宇宙，人是小宇宙，人類生命體是天的縮影?！盵1]265因?yàn)樘烊送瑯?gòu)，天人相通，圣人法天而立道，故董仲舒認(rèn)為為人主者必須法天之行?！啊洞呵铩分ǎ阂匀穗S君，以君隨天，……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”（《玉杯第二》）[1]20，“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行”（《二端第十五》）[1]108。而人主法天之行，即“為人君者，其法取象于天，故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也”（《天地之行第七十八》）[1]345。法天之行，也就是“故為人主者，以無為為道，以不私為寶，立無為之位而乘備具之官”，實(shí)行無為之治道，做到“足不自動(dòng)”“口不自言”“心不自慮”而“群臣效當(dāng)”，故“莫見其為之，而功成矣”（《離合根第十八》）[1]116。這與黃老“無為而治”的思想一致，與《系辭傳》“無思無為”“何思何慮”的思想也是可以相通的；而“法天之行”的思想，《大象傳》中諸如“天行健，君子以自強(qiáng)不息”“地勢坤，君子以厚德載物”等，都是極其強(qiáng)調(diào)為人必須效法天地萬物之自然運(yùn)行規(guī)律的，因此兩者的思維仍是相通的。

（六）天意難明且不可違逆，必須考察天人之分

因?yàn)椤疤煲怆y見也，其道難理，是故明陰陽、入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也?！酥^能配天。天者其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也，好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也”（《天地陰陽第八十一》）[1]356-357，“故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元，本天元命，而共違其所為也”（《重政第十三》）[1]102，必須“察天人之分，觀道命之異。……人道者，人之所由，樂而不亂，復(fù)而不厭者。萬物載名而生，圣人因其象而命之。然而可易者，皆有義從也?！味灰渍撸乱?；樂而不亂，復(fù)而不厭者，道也”（《天道施第八十二》）[1]360?！肚浴分段难詡鳌吩唬骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”這也是順天而行的思想，盡管兩者表述上差異較大，但大體上還是思想一致的。如何才能有效地考察天人之分呢？在筆者看來，董仲舒已經(jīng)充分意識(shí)到依靠易學(xué)思維“明陰陽”“辨五行”從而盡量做到“與四時(shí)偕行”的重要性，同時(shí)也深知通過類似《春秋》的歷史觀察人道變化的必要性，“是故《春秋》推天施而順人理”（《竹林第三》）[1]41，“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備”，而明“《春秋》修本末之義，達(dá)變故之應(yīng)，通生死之志，遂人道之極者也”“以矯枉世而直之”（《玉杯第二》）[1]21,26,31。把天道、地道、王道、人道在歷史與哲學(xué)中貫通，并試圖通過政治實(shí)踐加以實(shí)現(xiàn)，無疑是儒家的社會(huì)理想，也是董仲舒堅(jiān)決貫徹的治國理政之道。

關(guān)于董仲舒天人關(guān)系思想理論的研究成果，古往今來多如牛毛，無須過多贅證。綜而觀之，不外乎所謂“天人合一”“天人感應(yīng)”之說。這些具有傳統(tǒng)特色的思想，其實(shí)也可看作是董仲舒所代表的一種審美觀念。如此而言，根據(jù)前面的對舉分析，可以發(fā)現(xiàn)董仲舒對天人關(guān)系的理解也有可能來源于《周易》學(xué)說。我們尚未有足夠的依據(jù)，但至少已經(jīng)可以證明《春秋繁露》與《周易》經(jīng)傳及其義理之間是有一定關(guān)系的，而并非完全的風(fēng)馬牛不相及。明于此，我們便有理由進(jìn)一步論述董仲舒中和之美觀念的形成也是有受到《周易》思想影響的。

三、《周易》對董仲舒中和之美觀念的影響

美學(xué)作為一門學(xué)科是誕生在近代的西方，然而審美文化的發(fā)生和審美觀念的形成無論東西方都是在遠(yuǎn)古時(shí)期就已有之。在我國先秦諸子百家著作中，雖然沒有專門談?wù)撁赖闹骱推?，但對美的認(rèn)識(shí)已經(jīng)相當(dāng)深入。在閱讀《春秋繁露》時(shí)，我們不僅可以經(jīng)常看到董仲舒談到“美”，而且發(fā)現(xiàn)他的整個(gè)思想體系也是與其美學(xué)思想有機(jī)統(tǒng)一的，并以“中和之美”的嶄新觀念出現(xiàn)，奠定了“中和之美”審美觀念對后世持續(xù)影響的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

美是怎么來的？怎么樣才能成其為美呢？在董仲舒看來，美是與天地萬物緊密聯(lián)系在一起的，是在天地運(yùn)行中不斷體現(xiàn)出來的和諧之處?！疤斓刂忻酪?。是以天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露”（《天地之行第七十八》）[1]345“循天之道以養(yǎng)其身，謂之道也?！戏街杏煤详?，而養(yǎng)始美于上。其動(dòng)于下者，不得東方之和不能生，中春是也；其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡在？兩和之處，二中之所來歸，而遂其為也”（《循天之道第七十七》）[1]333，“天所獨(dú)代之成者，君子獨(dú)代之，是冬夏之所宜也。春秋雜物其和，而冬夏代服其宜，則當(dāng)?shù)锰斓刂?，四時(shí)和矣”（《循天之道第七十七》）[1]342，“是天地之間，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣與之流通相殽也。故人氣調(diào)和，而天地之化美”（《天地陰陽第八十一》）[1]356，而“為仁者自然為美”（《竹林第三》）[1]36，故“統(tǒng)此而舉之，仁往而義來，德澤廣大，衍溢于四海，陰陽和調(diào)，萬物靡不得其理矣。說《春秋》者凡用是矣，此其法也”（《十指第十二》）[1]101。不難發(fā)現(xiàn)，在“相殽”中不斷“調(diào)和”而“化美”，是董仲舒對美之生成的深刻認(rèn)識(shí)。

在美的生成問題上，董仲舒不僅意識(shí)到“和”之可貴，而且從審美的角度明顯提出“中和之美”的思想觀念，使源于先秦儒家的“中和”思想在文本表述上上升到審美的維度。董仲舒在《循天之道第七十七》明確論述了“中和之美”觀念：“天有兩和，以成二中，歲立其中，用之無窮。……起之，不至于和之所不能生；養(yǎng)長之，不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也。《詩》云：‘不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)。’此非中和之謂與！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。”[1]333-334東漢許慎《說文解字》：“中，和也。”應(yīng)該也是受到董仲舒中和思想的影響吧。關(guān)于“中和之美”，《循天之道第七十七》中有比較詳細(xì)深入的論述，最精彩的一段如下：

天地之經(jīng)，至東方之中，而所生大養(yǎng)，至西方之中，而所養(yǎng)大成，一歲四起，業(yè)而必于中。中之所為，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所以為功；雖有不中者，必止于中，而所為不失。是故陽之行，始于北方之中，而止于南方之中；陰之行，始于南方之中，而止于北方之中。陰陽之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起，皆必于中。中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中，天地之制也。兼和與不和，中與不中，而時(shí)用之，盡以為功。是故時(shí)無不時(shí)者，天地之道也。順天之道，節(jié)者天之制也，陽者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。舉天地之道，而美于和，是故物生皆貴氣而迎養(yǎng)之。……公孫之養(yǎng)氣曰：“里藏泰實(shí)則氣不通?！示优瓌t反中，而自說以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，而舒之以意；懼則反中，而實(shí)之以精。”夫中和之不可不反如此。[1]336-337

在董仲舒看來，事物的發(fā)展莫不是在“反中”“歸和”的持續(xù)調(diào)整變化之中；“中”乃美之所起，“和”乃美之所成，“中”與“和”互相為用，互相成功，因此“中和之美”是最為關(guān)鍵的。我們知道，“中和之美”與《禮記》《中庸》《論語》等儒家經(jīng)典所闡明的“中庸之道”是一脈相承的，這在當(dāng)代已有許多相關(guān)的學(xué)術(shù)成果可以證明；而與《周易》“中正和諧”思想實(shí)際上也是相互融通的。對此，筆者已有相關(guān)的研究成果，不再贅述[2]①謝金良、樊高峰《中華審美文化基因初探——在中和之美研究基礎(chǔ)上對“中”范疇的理解》，《中國古代美學(xué)范疇的現(xiàn)代價(jià)值國際會(huì)議論文集》，華東師范大學(xué)中文系2019年6月2日主辦，第230-243頁。。在沒有對《春秋繁露》文本內(nèi)容做更為細(xì)致分析和梳理，以及相關(guān)史料較為缺失的情況下，我們確實(shí)難以論證《周易》對董仲舒“中和之美”觀念之形成的直接影響，但是根據(jù)前文的研究結(jié)論，我們還是可以相信《周易》學(xué)說對董仲舒“中和之美”的審美觀念有一定間接的影響，董仲舒對《周易》美學(xué)思想作了進(jìn)一步完善和發(fā)揮。

在閱讀《春秋繁露》時(shí)，筆者看到董仲舒對“中”還有一個(gè)深刻而獨(dú)特的認(rèn)識(shí)：“是故古之人物而書文，心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患；患，人之中不一者也，不一者，故患之所由生也，是故君子賤二而貴一?！保ā短斓罒o二第五十一》）[1]255筆者以為，此處與《周易》崇尚的“君子之道”是完全一致的。而“君子之道”的核心精髓，在筆者看來乃是崇尚“中正和諧”之道②謝金良《〈易經(jīng)〉中“君子”的出處及其審美特征》，2019年7月20日在“文學(xué)理論話語體系建設(shè)2019”浦東論壇上發(fā)表。。如果依據(jù)邏輯推理而姑且不考慮文獻(xiàn)、文本記載或表述等因素，筆者以為至少在《周易》中已形成“中和之美”的審美觀念了。正因?yàn)槿绱耍吨芤住匪枷雽W(xué)說無疑是中華歷代審美文化發(fā)展和演變的大本大源。

四、結(jié)語

匆匆行文至此，覺得意猶未盡，亦感覺所提出的觀點(diǎn)尚有待來日更細(xì)致深入地研究和論證。為了增加本文觀點(diǎn)的說服力，不妨借用選修筆者課程的學(xué)生相關(guān)作業(yè)的結(jié)語來為本文作結(jié)：

董仲舒耗盡畢生心血構(gòu)造的這一套繁復(fù)巨麗、精密宏大的宇宙哲學(xué)體系，展現(xiàn)出來的是生機(jī)勃勃的大一統(tǒng)帝國對于整個(gè)外在世界認(rèn)知和征服的雄大氣魄，以及一種前所未有的人類信心。但從文化和審美的角度來批評這套哲學(xué)，更加關(guān)鍵的一點(diǎn)在于，董仲舒的哲學(xué)中無處不貫徹著“中正和諧”的傳統(tǒng)思想。從陰陽五行調(diào)諧中和以形成宇宙的物質(zhì)結(jié)構(gòu)、天人合一的玄妙因果感應(yīng)、順應(yīng)本性的清凈養(yǎng)生之術(shù)、三綱五常的倫理政治，都是以“道”為核心，并以“中和”的方式將各個(gè)層次統(tǒng)攝在“道”的根本之下，由此將各個(gè)層次、各個(gè)方面、各個(gè)維度的元素都以一種和諧自然的狀態(tài)統(tǒng)攝融合在一起。因此概略言之，董仲舒的哲學(xué)既是西漢巨麗宇宙哲學(xué)發(fā)展的集大成之作，也是自先秦以來“中正和諧”思想的又一次光輝，建立在這之上的倫理政治、陰陽五行、中正和諧、圓融調(diào)和、運(yùn)行不息的思想在后續(xù)數(shù)千年時(shí)間里延綿不絕，并深入民族心理核心層次的思維方式和其宇宙認(rèn)知的先驗(yàn)圖景之中，今日猶然。③葉坤翌《董仲舒天人哲學(xué)體系中的“和”——西漢中正和諧的審美文化研究》，復(fù)旦大學(xué)中文系2018年秋季課程《中國古典美學(xué)》期末作業(yè)。按：該篇作業(yè)側(cè)重從“中正和諧”的角度來理解董仲舒的審美觀，篇幅較長，寫得比較到位，有助于印證本文觀點(diǎn)，故特意選擇該文結(jié)論來加以佐證。.