武斌斌

（太原師范學(xué)院文學(xué)院，山西晉中 030619）

一、中西“審美現(xiàn)代性”的差異

“審美現(xiàn)代性”在西方是一個(gè)十分復(fù)雜的、具有家族相似性的概念，但總體而言，它是以與“啟蒙現(xiàn)代性”相對(duì)舉的面目出現(xiàn)的，“可以肯定，在十九世紀(jì)前半期的某個(gè)時(shí)刻，在作為西方文明史一個(gè)階段的現(xiàn)代性同作為美學(xué)概念的現(xiàn)代性之間發(fā)生了無法彌合的分裂”，前者大體延續(xù)了現(xiàn)代觀念史階段的那些杰出傳統(tǒng)，如“進(jìn)步的學(xué)說，相信科學(xué)技術(shù)造福人類的可能性，對(duì)時(shí)間的關(guān)切（可測(cè)度的時(shí)間，一種可以買賣從而像其他商品一樣具有可計(jì)算價(jià)格的時(shí)間），對(duì)理性的崇拜，在抽象人文主義框架中得到界定的自由理想，還有實(shí)用主義和崇拜行動(dòng)與成功的定向”，而后者則“自其浪漫派的開端即傾向于激進(jìn)的反資產(chǎn)階級(jí)態(tài)度”[1]?！皩徝垃F(xiàn)代性”的概念進(jìn)入中國大概是在上世紀(jì)八十年代初。作為一個(gè)外來性概念，它引介進(jìn)入中國之后天然地具有“水土不服”的性質(zhì)。首先，就“審美現(xiàn)代性”產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)而言，無論是西方審美現(xiàn)代性賴以存在的“市民社會(huì)”還是“公共領(lǐng)域”（文學(xué)的或政治的），這在中國都是不存在的或者說是微乎其微的①。其次，就“現(xiàn)代性”概念的構(gòu)建而言，“現(xiàn)代性主要包含兩個(gè)基本層面，一個(gè)層面是社會(huì)的現(xiàn)代化，它體現(xiàn)了啟蒙現(xiàn)代性的理性主義對(duì)社會(huì)生活的廣泛滲透和制約；另一層面則是以藝術(shù)等文化活動(dòng)為代表的審美現(xiàn)代性，它常常呈現(xiàn)為對(duì)前一種現(xiàn)代性的反思、質(zhì)疑和否定”[2]。在西方，“兩種現(xiàn)代性之間一直有一種無法緩和的敵對(duì)關(guān)系，但卻在各自要摧毀對(duì)方的沖動(dòng)中激發(fā)了彼此的影響”，但在中國，由于工業(yè)革命及科學(xué)技術(shù)的發(fā)展滯后，“啟蒙現(xiàn)代性”一直沒有得到充足的發(fā)展，因此也就并不存在真正意義上與之相對(duì)應(yīng)的“審美現(xiàn)代性”。換句話說，中國“審美現(xiàn)代性”的概念雖借鑒于西方，但又與其本來意義有很大的差異，從其誕生之日起它便有屬于它自身的發(fā)展脈絡(luò)，這一點(diǎn)應(yīng)該引起我們的高度重視。最后，西方審美現(xiàn)代性的核心是“自律”，而中國審美現(xiàn)代性的核心則為“融合”。西方近代哲學(xué)從笛卡爾開始就表現(xiàn)出了一種理性“自律”的建構(gòu)趨勢(shì)，無論是康德的“三大批判”還是韋伯有關(guān)本質(zhì)理性的三大區(qū)分（認(rèn)知——工具理性，道德——實(shí)踐理性，審美——表現(xiàn)理性），它們都以各個(gè)領(lǐng)域的“自律”為總體目標(biāo)?！皩徝馈弊鳛椤叭髽?gòu)成”的一個(gè)重要組成環(huán)節(jié)，亦以追求自律為主要目標(biāo)，“在美學(xué)中，‘自律’這個(gè)概念的內(nèi)涵意味著這樣一種思想，即審美經(jīng)驗(yàn)，或藝術(shù)，或兩者都具有一種擺脫了其他人類事務(wù)的屬于它們自己的生命，而其他人類事務(wù)則包括一些道德、社會(huì)、政治、心理學(xué)和生物學(xué)上所要求的目標(biāo)和過程?！盵2]217但在中國，這種“自律性”的追求基本上是不存在的。以儒家哲學(xué)為代表的中國古代哲學(xué)歷來屬于倫理哲學(xué)或道德哲學(xué)的范疇，并沒有形成真正意義上的“理性哲學(xué)”。即便到了“五四”，在推翻舊有的文學(xué)表現(xiàn)方式和道德倫理基礎(chǔ)后，新文學(xué)與新道德的關(guān)系亦緊密相連，文學(xué)雖然也有強(qiáng)調(diào)“其自身獨(dú)立存在之價(jià)值”的趨勢(shì)，但并不以反思或批判“啟蒙（道德）”為目標(biāo)，反而是以“啟蒙現(xiàn)代性”的總體追求為最終目標(biāo)的。

盡管如此，我們還是無法否認(rèn)“審美現(xiàn)代性”這一概念的引介對(duì)中國學(xué)術(shù)界有著十分重要的意義。這主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：首先，從文學(xué)自主意識(shí)的形成角度來說，中國現(xiàn)代文學(xué)對(duì)“審美現(xiàn)代性”的追求總體而言是受西方近代哲學(xué)、美學(xué)思想的影響而形成的。以王國維為例，作為中國近代最早追求文學(xué)自主性的學(xué)者，他從叔本華的欲望說和痛苦說出發(fā)，認(rèn)為個(gè)人生活的本質(zhì)就在于人無時(shí)無處不在的欲望，“人有生矣，則思所以奉其生。饑而欲食，渴而欲飲，寒而欲衣，露處而欲宮室，此皆所以維持一人之生活者也”。而群體社會(huì)、民族國家亦如是，“于是相集而為一群，相約束而立一國，擇其賢者智者以為之君，為之立法律以治之，建學(xué)校以教之，為之警察以防內(nèi)奸，為之陸海軍以御外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害：凡此皆欲生之心之所為也”。由此，他指出要想超脫生活的痛苦，就要進(jìn)入純粹審美的境界，“使吾人超于利害之外，而忘物與我之關(guān)系”，只有這樣才可實(shí)現(xiàn)“非復(fù)‘欲’之我，而但‘知’之我也”[3]的精神凈化，這正是文學(xué)追求“審美無功利性”的重要表現(xiàn)。其次，與西方審美現(xiàn)代性一樣，中國現(xiàn)代文學(xué)對(duì)“審美”的追求也承載著對(duì)世俗的“救贖”功能。在西方，“上帝”曾經(jīng)是維系西方文化全部?jī)r(jià)值觀念體系的唯一基礎(chǔ)，但從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)再到后工業(yè)社會(huì)科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，以“科學(xué)”“理性”為綱的西方人謀殺了自己的上帝，走向了工具理性的“鐵籠”（韋伯語），人類精神界普遍出現(xiàn)了一片空白。在此情況下，“審美”取宗教而代之具有了世俗“救贖”功能，“它提供了一種從日常生活的千篇一律中解脫出來的救贖，尤其是從理論和實(shí)踐的理性主義那不斷增長(zhǎng)的壓力中解脫出來的救贖”[2]157。中國雖然沒有像西方那樣存在過統(tǒng)一的宗教信仰，但自古以來儒家思想依靠權(quán)力體制的支撐，一直起著維系中國社會(huì)“整一體”的作用。近代以來，隨著思想界對(duì)儒家思想的猛烈批判，中國的“圣人”也“死了”，“一種統(tǒng)一的文化已經(jīng)不復(fù)存在”，“一個(gè)民族在精神上已經(jīng)沙漠化”[4]，這種情況下，“審美”在中國也便突出了其對(duì)世俗的“救贖”性作用。如蔡元培先生，作為新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)，早在北京大學(xué)建校之初他便提出了“美育代宗教說”，在他看來，“一，美育是自由的，而宗教是強(qiáng)制的；二，美育是進(jìn)步的，而宗教是保守的；三，美育是普及的，而宗教是有界的”[5]。在他看來，現(xiàn)代社會(huì)宗教的職能必將讓位于美育，“今日科學(xué)發(fā)達(dá)，宗教亦無所施其技，而美術(shù)實(shí)可代宗教也”[6]。除此之外，后起的京派小說家也十分重視“審美”對(duì)民族主體重建的重要作用。沈從文說：“我們得承認(rèn)，一個(gè)好的文學(xué)作品，照例會(huì)使人覺得在真美感覺以外，還有一種引人‘向善’的力量。我說的‘向善’，這個(gè)詞的意思，并不屬于社會(huì)道德一方面‘做好人’的理想，我指的是這個(gè)讀者從作品中接觸了另外一種人生，從這種人生景象中有所啟示，對(duì)‘人生’或‘生命’能作更深一層的理解。”[7]廢名對(duì)審美現(xiàn)代性的追求與沈從文極為相似，他們的文學(xué)創(chuàng)作雖不以揭示人生疾苦為己任，但從人生藝術(shù)化的角度出發(fā)，他們也在追求民族的現(xiàn)代化道路。最后，與西方審美現(xiàn)代性相同，中國“審美現(xiàn)代性”在文化層面上也表現(xiàn)出了對(duì)“啟蒙”的“反思”功能。狹義的“審美現(xiàn)代性”主要指文學(xué)或藝術(shù)，作家通過文學(xué)創(chuàng)作，不僅能為人生提供啟迪，而且能為重建民族主體而盡力，“作者在小小的作品中，也一例注入崇高的理想，深厚的感情，安排的恰到好處，即一塊頑石，一把線，一片淡墨，一些竹頭木屑的組合，也見出生命洋溢。這點(diǎn)創(chuàng)造的心，就正是民族品德優(yōu)美偉大的另一面”[7]504；廣義的“審美現(xiàn)代性”則是一種“文化現(xiàn)代性”?！皩徝垃F(xiàn)代性的反思性既體現(xiàn)在作為文化表意實(shí)踐活動(dòng)的文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作中，也反映在作為一種觀念或價(jià)值反思的美學(xué)理論形態(tài)中?！盵2]175作為一種“觀念或價(jià)值的反思”，西方審美現(xiàn)代性的反思作用主要表現(xiàn)在對(duì)工具理性的對(duì)抗方面，如后現(xiàn)代主義的先驅(qū)阿多諾和霍克海默即指出，面對(duì)人類脫離了上帝的黑幕卻又走進(jìn)理性牢籠的現(xiàn)狀，只有審美才可以“承擔(dān)抵制交換原則的侵蝕和抗拒物化的可能，它作為一個(gè)理想的烏托邦對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的不公正和黑暗起到了震聾發(fā)聵的警醒作用”[2]177。中國的“審美現(xiàn)代性”雖無意主動(dòng)追逐對(duì)物質(zhì)、工具、理性等的反思，但它與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，在悖反的形式上，它于無意間也形成了一種對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的反思。

二、中國文學(xué)“審美現(xiàn)代性”的發(fā)生

在梳理了中西方審美現(xiàn)代性的差異以及西方審美現(xiàn)代性對(duì)中國文學(xué)（文化）界的影響后，我們還有必要探討一下中國文學(xué)“審美現(xiàn)代性”的發(fā)生問題，惟其如此，我們才能真正了解中國文學(xué)審美現(xiàn)代性的獨(dú)特表征。

晚清是中國社會(huì)頗為動(dòng)蕩的時(shí)期，與思想領(lǐng)域內(nèi)的啟蒙變革相關(guān)，文學(xué)界也出現(xiàn)了一系列的變革活動(dòng)。詩界革命、文界革命“以語言與詩歌形式的反傳統(tǒng)，奏響了中國文學(xué)現(xiàn)代歷程的序曲”，“但是決定中國文學(xué)在20世紀(jì)發(fā)生巨大變化并實(shí)現(xiàn)文學(xué)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的，是小說地位的崛起和西方小說文體的普遍實(shí)驗(yàn)”[8]。在中國傳統(tǒng)文學(xué)里，小說本是“小道”，居于“下流”，“小說家流者，蓋出于稗官，街談巷語，道聽途說之所造也”[9]。但隨著晚清社會(huì)政治思想的轉(zhuǎn)變，維新派人士逐漸脫離了傳統(tǒng)的窠臼而將目光投向了“小說”，新小說家們“借用西方經(jīng)驗(yàn)，以‘新民’、‘開智’、‘強(qiáng)國’、‘保種’的功利性期求倡導(dǎo)新小說，一方面改變了小說不登大雅之堂的世俗地位，另一方面也導(dǎo)致了西方純藝術(shù)理論話語進(jìn)入中國’”[8]17，由此，小說一方面充分挖掘了其“熏浸刺提”的功利性效用，另一方面也使“文學(xué)的自覺”一步步走向了和諧與完善。

晚清“小說界革命”的文學(xué)主張最早的確有很強(qiáng)的功利性目的，從早期嚴(yán)復(fù)、康有為等人對(duì)小說啟蒙人心的重視，“說部之興，其入人之深，行事之遠(yuǎn)，幾幾出于經(jīng)史上，而天下之人心風(fēng)俗，遂不免為說部之所持”[10]，“故‘六經(jīng)’不能教，當(dāng)以小說教之；正史不能入，當(dāng)以小說入之；語錄不能喻，當(dāng)以小說喻之；律例不能治，當(dāng)以小說治之。天下通人少而愚人多，深于文學(xué)之人少，而粗識(shí)之、無之人多”[10]13，到梁?jiǎn)⒊坝乱粐?，不可不新一國之小說”[11]的“新小說”主張，維新派人士莫不是從“開啟民智”“稗國利民”與“喚醒國魂”等功利性角度來提倡小說革新的，但也正是這一革新的契機(jī)，逐漸成為“文學(xué)之最上層”的小說借此開啟了對(duì)文學(xué)審美現(xiàn)代性的追求。黃摩西審視20世紀(jì)初年的小說創(chuàng)作，指出“以昔之小說也太輕，而今之視小說又太重也”，在他看來，真正的小說應(yīng)是“文學(xué)之傾于美的方面的一種也”[10]254。覺我在《＜小說林＞緣起》一文中借用黑格爾的美學(xué)主張指出，真正的文學(xué)應(yīng)具有五大特征：（一）“藝術(shù)之圓滿者，其第一義，為醇化于自然”；（二）“事物現(xiàn)個(gè)性者，愈愈豐富，理想之發(fā)現(xiàn)，亦愈愈圓滿，故美之究竟，在具象理想，不在于抽象理想”；（三）“美的概念之要素，其三為形象性”；（四）“美之第四性，為理想化”；（五）“其能鼓舞吾人之理性，感覺吾人之理性，夫復(fù)何疑”[10]255-256。他從文學(xué)的自然性、個(gè)性、形象性、理想性及“感覺吾人之理性”等五個(gè)方面詮釋了文學(xué)的審美現(xiàn)代性特征，雖不成體系，但確實(shí)概括出了文學(xué)作為獨(dú)立藝術(shù)的幾大主要特征。真正從美學(xué)或哲學(xué)的角度來提倡“審美主義”的還是王國維，他認(rèn)同叔本華的“兩種生存方式”（受意志支配而在世界中的生存方式與擺脫意志支配在世界之外的生存方式），認(rèn)為人只有脫離了世間的表象世界才獲得審美的愉悅，“文學(xué)”或藝術(shù)的任務(wù)就在于以記號(hào)的方式揭示“真理”從而讓人感受到審美的愉悅，“美術(shù)文學(xué)徒非慰藉人生之具，而宣布人生最深之意義之藝術(shù)也。一切學(xué)問，一切思想，皆以此為極點(diǎn)。人之感情惟由是而滿足而超脫，人之行為由是而純潔而高尚?！盵12]除此之外，王國維還首次將中國文學(xué)置于西方美學(xué)所揭示的審美范疇中加以研究，指出《紅樓夢(mèng)》最大的價(jià)值就在于它是一部“徹頭徹尾的悲劇”，它表現(xiàn)的不是“吾人對(duì)于蛇蝎之人物與盲目之命運(yùn)”的斗爭(zhēng)，而是“普通的人物，普通之境遇，逼之不得不如是”[3]11的悲劇，“此種悲劇不是為著誘發(fā)人們善惡的道德評(píng)判和感嘆世事的不平與社會(huì)的不公，而是調(diào)動(dòng)人們審美的情感，引發(fā)‘悲憫’的心理反應(yīng)”[13]，從而產(chǎn)生倫理學(xué)上的價(jià)值——洗滌靈魂、純潔精神。綜上，我們可以看出，晚清文學(xué)革命雖以“功利性”革命為主流，但實(shí)際上卻有兩大并列的“現(xiàn)代性立場(chǎng)”。前者以梁?jiǎn)⒊瑸榇?，主張借小說啟民智、開民心，后者以王國維為代表，提出將“文學(xué)和政治倫理分離開來”，“以文學(xué)的自主論取代任何樣式的文學(xué)工具論”[14]。在功利主義盛行的晚清時(shí)代，王國維的這一藝術(shù)理念注定將處于非主流的位置，但它的現(xiàn)代性價(jià)值并沒有因此而堙沒，從早期的魯迅（留學(xué)日本時(shí)期）到后來的“五四”作家群，中國現(xiàn)代文學(xué)史上的諸多作家，他們對(duì)“審美現(xiàn)代性”的追求基本上都受到了王國維的深刻影響。

留學(xué)日本時(shí)期的魯迅受西方文藝思想的影響將“美感”置于藝術(shù)的本質(zhì)地位，在他看來“一切美術(shù)之本質(zhì)，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅。文章為美術(shù)之一，質(zhì)當(dāng)亦然，與個(gè)人暨邦家之存，無所系屬，實(shí)利離盡，究理弗存。故其為效，益智不如史乘，誡人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒業(yè)之券”[15]。包括在之后的創(chuàng)作中，他也一直秉持著這一審美原則：“鋒芒太露，能將‘詩美’殺掉”[16]，“先有了‘宣傳’兩個(gè)大字的題目，然后發(fā)出議論來的文藝作品，卻總有些格格不入，那不能直吞下去的模樣，就和雒誦教訓(xùn)文學(xué)的時(shí)候相同”[17]。可以說，魯迅對(duì)于藝術(shù)美感的重視貫穿了其文學(xué)創(chuàng)作的始終。再如，中國新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)——蔡元培先生，他最早提出了“美育”的教育理念。在他看來“美感是普遍性，可以破人我彼此的偏見；美育是超越性，可以破生死厲害的顧忌，在教育上應(yīng)特別注重”[18]。時(shí)至“五四”，文學(xué)革命論者呼喚“倫理之最后覺悟”，以“文學(xué)”為“覺悟”的重要手段，他們一方面把文學(xué)作為新觀念的“載體”，將之極端強(qiáng)化為改良思想、革新倫理的工具，另一方面又從反對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)的“載道觀”出發(fā)，主張對(duì)其自身獨(dú)立性的特別重視。譬如陳獨(dú)秀，他一方面從啟蒙意識(shí)入手大力提倡“要擁護(hù)德先生，便不得不反對(duì)孔教……要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)”[19]，另一方則又認(rèn)為文學(xué)的本意是“狀物達(dá)意，將其描寫美妙動(dòng)人”，“倘加以它種利用，附以別項(xiàng)條件，則文學(xué)之為物，其自身獨(dú)立存在之價(jià)值”被“破壞無余”[20]，“中國學(xué)術(shù)不發(fā)達(dá)之最大原因，莫如學(xué)者自身不知學(xué)術(shù)獨(dú)立之神圣。譬如文學(xué)自有其獨(dú)立價(jià)值也，而文學(xué)家不承認(rèn)之，必須攀附六經(jīng)，妄稱文以載道，代圣賢立言，以自貶抑”[21]。他的這種文學(xué)觀看似矛盾但實(shí)際上卻都是以服從于“反封建”為主要任務(wù)?！肮ぞ哒摗毖哉邭鈩?shì)磅礴、語氣鏗鏘，以文學(xué)為利器反對(duì)舊道德，而“自主論”言者則和風(fēng)細(xì)雨，主張獨(dú)立，從現(xiàn)代性的角度出發(fā)反對(duì)“載道觀”，兩者殊途但是同歸。廢名對(duì)中國文學(xué)“審美現(xiàn)代性”的追求顯然屬于“自主論”的行列，上承周作人，他與王國維的美學(xué)觀呈現(xiàn)出了遙相呼應(yīng)的態(tài)勢(shì)。

三、廢名對(duì)中國文學(xué)“審美現(xiàn)代性”的繼承

早期的廢名可以說是一個(gè)“為人生”主義者，其作品多以表現(xiàn)人道主義為主要內(nèi)容，風(fēng)格也以寫實(shí)主義為主。但自從1926年“廢”名之后，他就開始“蛻得古怪”[22]，走上了一條“獨(dú)殊”的道路，“馮文炳先生徘徊在他記憶的王國，而廢名先生，漸漸走出形象的沾戀，停留在一種抽象的存在，同時(shí)他所有藝術(shù)家的匠心，或者自覺，或者內(nèi)心的喜悅，幾乎全用來表現(xiàn)他所鐘情的觀念”[23]。正是在此一時(shí)期（1926年至抗戰(zhàn)之前），廢名的文學(xué)觀念走向了成熟，在他看來“文學(xué)是天才的表現(xiàn)，只記錄自己的痛苦，對(duì)社會(huì)無影響可言”[24]，他的這種文藝觀上承周作人，與王國維的審美現(xiàn)代性追求形成了遙相呼應(yīng)之勢(shì)。

周作人是廢名的老師。早在1925年，廢名第一部短篇小說集《竹林的故事》結(jié)集成書時(shí)，他便寫道“我自己的園地，是由周先生走來的”[25]。事實(shí)也確實(shí)如此，中國新文學(xué)史上很少有人能像廢名一樣甫一走上文壇便有周作人這樣的“文壇大佬”包辦序言，從《＜竹林的故事＞序》“馮君著作的獨(dú)立的精神也是我所佩服的一點(diǎn)。他三四年來專心創(chuàng)作，沿著一條路前進(jìn)，發(fā)展他平淡樸訥的作風(fēng)，這是很可喜的”[24]3405，到《＜桃園＞跋》認(rèn)為“近來創(chuàng)作不大講究文章，也是新文學(xué)的一個(gè)缺陷。的確，文壇上也有做得流暢或華麗的文章的小說家，但廢名君那樣簡(jiǎn)練的卻很不多見”[24]3407，再到《＜棗＞和＜橋＞的序》，周作人從“文體的變遷”的角度指出，“廢名君用了他簡(jiǎn)煉的文章寫?yīng)氂械囊饩?，固然是很可喜，再從近來文體的變遷上著眼看去，更覺得有意義”[24]3410，直至《＜莫須有先生傳＞序》，周作人坦承“我的朋友中間有些人不比我老而文章已近乎道……廢名君即其一。我的《永日》或可勉強(qiáng)說對(duì)了《桃園》，《看云》對(duì)《棗》和《橋》，但《莫須有先生》那是我沒有”[24]3413。一路走來，周作人對(duì)廢名的鼓勵(lì)和支持可謂是“由始至終”，但這也從側(cè)面反映出了周作人對(duì)廢名的影響之深?！拔逅摹鼻捌诘闹茏魅耸肿⒅匚膶W(xué)與時(shí)代、社會(huì)的關(guān)系，提倡靈肉一致的人生觀、利己利他的“人間本位主義”，主張“用這人道主義為本，對(duì)于人生諸問題，加以記錄研究”[26]，但“五四”的高潮退后，周作人就走進(jìn)了“自己的園地”，先前“為人生”的文學(xué)主張搖身一變?yōu)椤皽喨坏娜松乃囆g(shù)”[26]510，他開始強(qiáng)調(diào)文學(xué)的個(gè)人屬性，“文藝以自己表現(xiàn)為主體，以感染他人為作用，是個(gè)人的而亦為人類的，所以文藝的條件是自己表現(xiàn)”[26]512-513，主張“文學(xué)是個(gè)人的……只是主觀地叫出他自己所要說的話”[26]521。在1920年代后期，他終于在十字街頭建起了一座放眼瞭望的高塔，讓自己“在喧鬧中”獲得了“安全地”超然于外的可能。周作人的這一轉(zhuǎn)向并不是偶然發(fā)生的，用他自己的話來說，就是靈魂中一直潛藏的“紳士鬼”終于戰(zhàn)勝了“流氓鬼”[27]。早期的廢名也是“兩鬼”并存②，但他最終選擇繼承與發(fā)揚(yáng)乃師“紳士氣”的一面，其中又以對(duì)“審美現(xiàn)代性”的追求為主要表現(xiàn)。早在1908年留學(xué)日本時(shí)期，周作人就在《河南》雜志上發(fā)表了《論文章之意義暨其使命即中國近時(shí)論文之失》一文，提出文學(xué)家要使作品“意象化生，自入虛靈，不滯于物”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為文章乃“人生思想之形現(xiàn)，出自意象、感情、風(fēng)味（Taste），筆為文書，脫離學(xué)術(shù)，遍及都凡，皆得領(lǐng)解（Intelligible），又生興趣者也”[28]。“五四”時(shí)期，周作人又把這種對(duì)文學(xué)興味、意境等的重視引入到小說中來，第一次提出了“抒情詩小說”的概念：“我譯這一篇，除卻介紹Kuprin的思想外，還有一個(gè)意思，就是要表明在現(xiàn)代文學(xué)里，有這樣一種形式的短篇小說。小說不僅是敘事寫景，還可以抒情；因?yàn)槲膶W(xué)的性質(zhì)，是在感情的傳染，便是那純自然派所描寫，如Zola所說，也仍是‘通過著者的性情的自然’，所以這抒情詩的小說，雖然形式有點(diǎn)特別，但如果具備了文學(xué)的特質(zhì)，也就是真實(shí)的小說。內(nèi)容上必要悲歡離合，結(jié)構(gòu)上必要有葛藤，極點(diǎn)與收?qǐng)觯诺弥^之小說：這種意見，正如十七世紀(jì)的戲曲的三一律，已經(jīng)是過去了的東西。”[29]廢名的小說結(jié)構(gòu)零散，意境豐富，注重感情的傳染與文學(xué)的趣味性，這與周作人對(duì)“美文”以及“抒情詩小說”的提倡是緊密相關(guān)的。不僅如此，經(jīng)由周作人，廢名小說在“審美現(xiàn)代性”追求的“功用”方面與王國維的“古雅說”還形成了一種遙相呼應(yīng)之勢(shì)。

西方現(xiàn)代文學(xué)追求“審美現(xiàn)代性”，以之反抗啟蒙理性對(duì)人的侵蝕，但對(duì)此還留有一個(gè)極大的憂慮，即“只有在藝術(shù)放棄自身的獨(dú)立地位時(shí)，它才可能融入實(shí)用價(jià)值的總體性”[2]247。王國維卻認(rèn)為不盡如是，在他看來，啟蒙或社會(huì)對(duì)人的壓抑其關(guān)鍵不在于社會(huì)制度等外在的形式而在于人對(duì)“欲”的追求，由此，他從解決人的欲望問題出發(fā)提出了對(duì)“美的形式”的追求。王國維將美分為兩種，一類為建筑、雕刻、音樂等純粹以形式為美感的藝術(shù)門類，此類藝術(shù)因其自身所具有的對(duì)稱、比例、協(xié)調(diào)等形式而具有美感，另一類為繪畫、詩歌、小說等，此類藝術(shù)形式美感兼存于內(nèi)容，感悟兼存于客體，高于“純粹的形式”，“一切形式之美，又不可無他形式以表之，惟經(jīng)過此第二之形式，斯美者愈增其美，而吾人之所謂古雅，即此第二種之形式”[30]。他的“古雅說”融康德的“優(yōu)美說”與“壯美說”于一體，一方面強(qiáng)調(diào)作者應(yīng)用形式技巧產(chǎn)生的形式化功能，另一方面又強(qiáng)調(diào)作品對(duì)形式化功能的保存作用，其出發(fā)點(diǎn)仍是希望借“形式問題”以解決“功用問題”，“故古雅之價(jià)值，自美學(xué)上觀之，誠不能及優(yōu)美及宏壯，然自其教育庶眾之效言之，則雖謂其范圍較大，成效教著可也”[30]32。廢名小說對(duì)“美”的追求與王國維的“第二形式說”極為相似，他從鑒賞者的角度出發(fā)要求讀者不要輕易說“我懂得了”，“真要鑒賞，須得與被鑒賞者在同一的基調(diào)上面”，他希望讀者可以從其小說中“理出我的哀愁”或者細(xì)細(xì)揣摩“必有所得”，實(shí)際上都是希望借“第二形式”讓讀者在閱讀作品的過程中得到“自己發(fā)現(xiàn)的歡喜”[31]。更為重要的是，“古雅”不僅是敘事的技巧，而且還是“美感兼存于內(nèi)容”的情緒感染力，對(duì)廢名來說，這“第二形式”以“夢(mèng)”為外在表現(xiàn)，而以“厭世主義”為其思想精髓。

廢名在《中國文章》一文中指出，“中國文章簡(jiǎn)直沒有厭世派的文章，這是很可惜的事。我這話雖然說得有點(diǎn)兒游戲，卻也是認(rèn)真的話”，“中國人生在世，確乎是重實(shí)際，少理想，更不喜歡思索那‘死’，因此不但生活上就是文藝?yán)镆捕嗍悄郎目諝?，好像大家缺少一個(gè)公共的花園似的”[22]1371?！皡捠乐髁x”對(duì)廢名的影響主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一為文章，二為思想，而這二者對(duì)廢名來說，又是“二而為一”的。廢名十分重視文學(xué)“第二形式”的作用，他曾鄭重其事地指出“有一個(gè)好意思，愿公之于天下同好……那個(gè)意思其實(shí)只是一句話：我們總要文章做得好”。在他看來好的文章即是能夠表現(xiàn)得出“美”的文章，“我承認(rèn)莎士比亞始終不免是個(gè)厭世詩人，而厭世詩人照例比別人格外嘗到人生的歡躍，因?yàn)樗裢饫L得出‘美’”[22]1221，而“美”之效用即在于“以宇宙人生為具體對(duì)象，賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映，化實(shí)境為虛境，創(chuàng)形象以為象征，是人類最高的心靈具體化、肉身化”[32]，因此，人生的藝術(shù)化或人生的“美化”雖不以揭露“實(shí)用世界”的弊端為其主要目標(biāo)，但也是文學(xué)啟蒙的有效途徑之一。除此之外，“厭世主義”對(duì)廢名的影響還表現(xiàn)在思想方面。廢名與魯迅一樣十分酷愛魏晉文學(xué)，魯迅認(rèn)為魏晉的“厭世主義”表面上是在反禮教，實(shí)際上卻是以反禮教的姿態(tài)來維護(hù)禮教，“魏晉時(shí)代，崇奉禮教的看來似乎很不錯(cuò)，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教”[33]，而廢名則從個(gè)人主義的角度出發(fā)認(rèn)為以陶淵明為代表的隱逸者并非真正的隱士，其“仍為孔丘之徒也”[22]1363，“夫隱逸者應(yīng)是此人他能做的事情他不做……非隱逸的條件其實(shí)只是一句話，此人尚在自己家里負(fù)責(zé)任”[22]1313。魯迅取魏晉風(fēng)度“表里不一”的一面揭示了其在復(fù)雜歷史環(huán)境中變相反抗的積極意義，而廢名則取其個(gè)人主義的一面，認(rèn)為個(gè)人修身亦能“戒之在得”，此二者雖有較大差異，但在反抗黑暗社會(huì)的目標(biāo)上是極為一致的，魯迅反禮教、反抗家族制度、反抗一切不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而廢名亦認(rèn)為“于文明人類本有的野蠻而外，還不曉得有許多石頭壓著我們，道學(xué)家，八股思想，家族制度等等，我們要翻身很得掙扎”[22]1314。由此，我們可以看出，廢名提倡“厭世主義”的文學(xué)觀，一者在于其“美”的藝術(shù)功能，而再者則意在標(biāo)舉其“反抗現(xiàn)實(shí)”的社會(huì)功能，這與以王國維為代表的“審美主義”的現(xiàn)代性追求在本質(zhì)上是一致的?？傊?，廢名以周作人為途徑繼承和發(fā)揚(yáng)了的中國的“審美現(xiàn)代性”這一點(diǎn)是毋庸置疑的，但正如王富仁先生所說，中國現(xiàn)代作家的審美現(xiàn)代性追求以其個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)呈現(xiàn)出了各自不同的面貌，廢名亦如是。

注釋：

①“審美現(xiàn)代性”（藝術(shù)）與“市民社會(huì)”的關(guān)系是相互作用的。從社會(huì)學(xué)的角度來說，傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的一個(gè)重要標(biāo)志就是“市民社會(huì)”的出現(xiàn)?！笆忻裆鐣?huì)”的形成代表著社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的一種“分化”，“這種分化的標(biāo)志一方面體現(xiàn)在市民社會(huì)相對(duì)于國家的自治性，另一方面呈現(xiàn)為各種專業(yè)化的、自主的機(jī)制的構(gòu)成”（可參閱：周憲.審美現(xiàn)代性批判[M].北京：商務(wù)印書館，2005：76.）“藝術(shù)”正是在這一“分化”過程中獨(dú)立發(fā)展起來的。同時(shí)，作為限制國家政治權(quán)力的一種制度形式，“審美現(xiàn)代性”對(duì)社會(huì)現(xiàn)代化及其弊端的批判和反思也對(duì)市民社會(huì)的形成和維系做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)，無論是在文學(xué)公共領(lǐng)域還是在政治公共領(lǐng)域，藝術(shù)都以其論爭(zhēng)和批判精神對(duì)社會(huì)體制形成了有效的監(jiān)督。與此相比，晚清、民初的中國并不存在真正意義上的市民社會(huì)，雖然像王德威所言，晚清中國社會(huì)在文化生產(chǎn)、出版機(jī)制、社會(huì)輿論等方面都取得了極大的改良與發(fā)展（可參閱：王德威.沒有晚清，何來五四？[M]// 被壓抑的現(xiàn)代性：晚清小說新論.王偉杰，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2005.）但中國并未形成具有自主意識(shí)的市民階層，更不存在像哈貝馬斯所說的“公共領(lǐng)域”，這是東西方“審美現(xiàn)代性”在產(chǎn)生基礎(chǔ)方面的最大差異。

②在1920年代晚期至1930年代初，廢名也寫過頗多情緒激進(jìn)的論爭(zhēng)性文字，最典型的莫過于《語絲》時(shí)期他與周氏兄弟一起參與了對(duì)陳西瀅的論爭(zhēng)，具體可參閱以下文章：

廢名.從牙齒念到胡須[N].京報(bào)副刊，1925-12-14（357）.

廢名.忙里寫幾句[N].京報(bào)副刊，1925-12-15（358）.

廢名.偏見[N].京報(bào)副刊，1925-12-28（370）.

廢名.給陳通伯先生的一封信[N].京報(bào)副刊，1926-02-02（403）.