陳緯華

1990年代以后，兩岸民俗文化交流逐漸頻繁，其中尤其以華南與臺灣地區(qū)最為興盛的媽祖進(jìn)香活動規(guī)模最大。歷經(jīng)二三十年的互動，兩岸民俗文化呈現(xiàn)雙向交流且規(guī)模逐漸擴(kuò)大的現(xiàn)象，定期或不定期舉辦民間節(jié)慶以及學(xué)術(shù)研討會，加深兩岸民間文化學(xué)者與信眾的交流，大陸祖廟也逐漸影響臺灣民間信仰形態(tài)。臺灣神明大多源自華南地區(qū)，回到大陸祖廟謁祖進(jìn)香也就成為盛事，了解謁祖進(jìn)香如何實(shí)踐、為何實(shí)踐及其內(nèi)部邏輯，將對兩岸民俗文化交流的內(nèi)涵有更深層的了解。

一、進(jìn)香與香火

兩岸廟宇的民俗文化交流大致可分為三種形式：單一廟宇自行前往、廟宇聯(lián)誼組織前往以及大陸廟宇來臺交流。單一廟宇自行前往進(jìn)香，以臺中大甲鎮(zhèn)瀾宮為開端。第一種類型，比如1987年大甲鎮(zhèn)瀾宮前往福建湄洲參與媽祖成道千年祭典，并迎回一尊湄洲媽祖回大甲供奉。(1)郭金潤：《大甲媽祖進(jìn)香》，臺中：臺中縣立文化中心，1988年。大甲鎮(zhèn)瀾宮成為兩岸正式交流前第一個前往大陸的臺灣媽祖廟，在臺廣為流傳，聲名遠(yuǎn)播，帶起競相前往湄洲進(jìn)香的風(fēng)氣。自此各間廟宇著手規(guī)劃前往尋找祖廟，例如祭祀保生大帝的臺南學(xué)甲慈濟(jì)宮。(2)謝貴文：《海峽兩岸民間文化交流的“保生大帝模式”》，《展望與探南》2011年第3期。第二種類型，廟宇聯(lián)誼組織前往大陸進(jìn)香，由同樣信仰的廟宇組織而成，每間廟宇派代表前往大陸，例如保生大帝聯(lián)誼會、媽祖聯(lián)誼會。(3)范正義：《臺灣宮廟聯(lián)誼組織研究》，《世界宗教研究》2013年第3期。最后一種類型，大陸的廟宇來臺交流。大陸廟宇主動來臺，以廟宇聯(lián)誼會作為窗口舉辦大型活動繞臺一圈，途經(jīng)各地與當(dāng)?shù)叵嗤叛龅膹R宇繞臺，例如2009年大陸南安詩山鳳山寺“廣澤尊王游臺巡香”(4)丁仁杰：《廣澤尊王游臺灣：漢人民間信仰神明階序的結(jié)構(gòu)與展演》，《民俗曲藝》2012年第177卷。。

以上三種交流形式也體現(xiàn)了兩岸交流的發(fā)展歷程。謝貴文以保生大帝兩岸交流案例歸納出發(fā)展趨勢，以上三種模式以單一廟宇進(jìn)行尋找祖廟的謁祖進(jìn)香為基礎(chǔ)，再逐漸擴(kuò)大規(guī)模為舉辦節(jié)慶活動的交流，“從臺灣赴大陸修建祖廟的單向交流，轉(zhuǎn)變?yōu)榇箨懮贁?shù)宮廟代表來臺雙向交流，再到大陸百人團(tuán)體來臺參加宗教節(jié)慶，顯示交流規(guī)模日益擴(kuò)大”(5)參見范正義：《臺灣宮廟聯(lián)誼組織研究》，《世界宗教研究》2013年第3期。。

謁祖進(jìn)香為臺灣民間普遍的民俗活動，無論廟宇的大小或信徒的多寡皆會定期或不定期舉辦。民間信仰的進(jìn)香研究，已有相當(dāng)?shù)某晒?。關(guān)于進(jìn)香的分析有些學(xué)者關(guān)注社會關(guān)系，以功能論進(jìn)行討論。例如許嘉明(6)許嘉明：《彰化平原福佬客的地域組織》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1973年第36卷。與施振民(7)施振民：《祭祀圈與社會組織——彰化平原聚落發(fā)展模式的探討》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1973年第36卷。以祭祀圈的概念討論廟宇的進(jìn)香與分香，關(guān)心聚落人群的整合。有些學(xué)者則關(guān)注進(jìn)香儀式所蘊(yùn)含的象征意涵，比如對于進(jìn)香的定義的研究。廖漢臣(8)廖漢臣：《北港朝天宮與其祭典》，《臺灣文獻(xiàn)》1965年第3期。在討論北港朝天宮祭典時(shí)提出進(jìn)香的地點(diǎn)需要考量神明的位階，“進(jìn)香是下級的神前往謁上級的神，稱為刈香”。表現(xiàn)出進(jìn)香的要素是選擇神明，相同的神明會有上下階序關(guān)系，而這個階序則會主導(dǎo)進(jìn)香地點(diǎn)的選擇。李獻(xiàn)璋(9)李獻(xiàn)璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發(fā)展與信仰實(shí)態(tài)(下)》，《大陸雜志》1967年第9期。對進(jìn)香有進(jìn)一步的定義，他提到普通話的“進(jìn)香”大多包含“刈香”與“掬火”(或“掬大火”)，而此時(shí)所指的是前往寺廟拈香禮拜神佛。臺灣的閩南話語境下，刈香掬火有乞求香火的意思，可以說乞香火才是真正的目的。以形式分別，個人的叫刈香，神與神的稱掬火或掬大火。刈香或掬火，可得到該神一部分的靈力回去。掬火又可以分為兩類：一類是對于該神明所分靈的元廟，每年或每若干年前往謁祖一次；另一類是對于先建立或特別有權(quán)威的廟，每隔若干年前往謁見。

在進(jìn)香文化層面的討論中，部分學(xué)者援用朝圣理論分析進(jìn)香分離/中介/整合。例如，李亦園(10)李亦園：《中國家族與其儀式：若干觀念的檢討》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1985年第59卷。比較民間信仰的進(jìn)香與其他宗教朝圣行為的不同，民間信仰比其他宗教更看重“香火”的淵源。中國式的祭祀場合首重“香”，點(diǎn)香是與神靈溝通的方法，而且進(jìn)一步表示淵源關(guān)系。“分香是指從原始的神廟分出香灰到別處供奉，而分出的廟在一段時(shí)期內(nèi)要回來重新增強(qiáng)香火關(guān)系”，只有神與祖先才可以分香，鬼跟天公不行，天公因?yàn)槠渥罡邫?quán)威不得分香。

張珣(11)張珣：《媽祖信仰在兩岸民間文化交流中表現(xiàn)的特色》，靈鷲山般若文教基金會國際佛學(xué)研究中心主編：《兩岸宗教現(xiàn)況與展望》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1992年，第50-51頁。在前人的基礎(chǔ)上分析進(jìn)香、刈香以及朝圣的宗教意義。她認(rèn)為民間信仰的刈香掬火可能是中國家族祭祖儀式的轉(zhuǎn)型。祭祀時(shí)煙霧裊裊，向上騰升的形象好比與天界溝通，香燃燒后留下灰燼，如同祭祀行為的見證。隨著香灰長久累積，香就具備了特殊涵意：一方面是敬天祭祖之精神，另一方面是子孫代代相傳不斷續(xù)。而“刈火又稱割火，意指將母廟祖神之火割切出形成子廟子神。掬火則指實(shí)際行動上，將母廟祖神香爐內(nèi)的香灰掬舀給子廟子神的香爐內(nèi)”。她以家族儀式中的“分灶火”以及“拈香灰”說明刈香掬火的可能來源。第一項(xiàng)“分灶”，即為分家，分灶時(shí)會取舊灶中的熱炭到新家的新灶中，新灶象征一個家之成立。第二項(xiàng)“拈香灰”，祖先祭祀若要分公媽祭祀，會有一個把香灰從舊香爐拈出到新香爐的儀式，從香爐取一些香灰?guī)Щ胤旨液蟮男录彝ィO(shè)一個新公媽神位。香灰有如世俗的血緣關(guān)系，從何而分則象征母廟也象征彼此的親子關(guān)系。香灰似乎代表著特定的內(nèi)涵，否則割分香火就僅成為形式上的物質(zhì)儀式。譬如說，在民間信仰中，神明分靈分的物質(zhì)是香灰，但實(shí)際上割分出去的是靈力。

此外，張珣曾討論過進(jìn)香、刈火與朝圣的宗教意涵，認(rèn)為進(jìn)香儀式可以視為人間親屬關(guān)系的延伸。在不同的文章中，她再度說明類似的觀點(diǎn)，尤其以兩岸的媽祖信仰為例說明這個問題。張珣認(rèn)為，媽祖謁祖進(jìn)香活動的背后是一種擬親屬的邏輯在運(yùn)作，其行動動力也來自于這種擬親屬的動力。(12)張珣：《進(jìn)香、刈火與朝圣宗教意涵之分析》，《人類與文化》1986年第22卷。尤其是兩岸共同信仰的神明間的擬親屬關(guān)系，如臺灣各地媽祖是從自湄洲祖廟分香，回祖廟謁祖也是應(yīng)有之行為，臺灣島內(nèi)的進(jìn)香與大陸進(jìn)香，邏輯是相似的，只是規(guī)模范圍的擴(kuò)大而已。(13)張珣：《分香與進(jìn)香：媽祖信仰與人群的整合》，《思與言》1995年第4期；張珣：《媽祖信仰在兩岸宗教交流中表現(xiàn)的特色》，《兩岸宗教現(xiàn)況與展望》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1992年，第263-295頁。進(jìn)香活動具有社會關(guān)系與文化認(rèn)同兩個層面上的意義。在社會關(guān)系的層面上，進(jìn)香建立了進(jìn)香廟宇區(qū)域之間的社會連帶，形成了社會之間的整合。而在文化的層面上，由于臺灣是移民社會，不管是從中國大陸移民到臺灣，或臺灣島內(nèi)的再次移民，人們都有對原鄉(xiāng)的認(rèn)同需求，進(jìn)香則是一種不同層級的地緣層次認(rèn)同需求之實(shí)現(xiàn)。香可以作為媒介物溝通神、人與鬼之間，但張珣發(fā)現(xiàn)在香的制作過程中并沒有儀式賦予香靈力，那么香的靈力從何而來呢?香點(diǎn)燃時(shí)能產(chǎn)生火苗，“香”“火”兩者可互相轉(zhuǎn)化遂逐漸并稱。香灰有靈力乃是經(jīng)過了一道“火化”的過程?；鸹倪^程是“圣火崇拜”的延伸，點(diǎn)燃香光可使古人產(chǎn)生對光明的崇拜感覺，也可以用以比喻祖先與子孫血緣不斷。火是人類走向文明的起點(diǎn)，可以轉(zhuǎn)化任何物，使牲體死亡，卻可以轉(zhuǎn)化成食用者的生命力量?；鹂梢砸圆煌问秸宫F(xiàn)，同時(shí)代表摧毀與生成的力量。張珣引Sangren(14)Sangren, P.Steven,History and Magical Power in a Chinese Community, C.A.:Stanford University Press,1987.的說法，Sangren提出中國文化的內(nèi)在邏輯是維持陰陽二者適當(dāng)?shù)姆指?，而靈力不分陰陽，而是靈力做為一個媒介物，其轉(zhuǎn)換的兩面性與不可掌握性被視為靈力。關(guān)于火化的過程，張珣提出侯錦郎的理論討論，“紙錢或是供品等物質(zhì)，在經(jīng)過火化過程之后可以提升出最精華的‘精’與‘氣’”，火化具有提升與轉(zhuǎn)化的作用。如此說來，香火其實(shí)是陽氣的崇拜，譬如說，兩廟交香，香爐的香煙與香氣纏繞。輔以李獻(xiàn)章大甲媽祖前往北港割火的例子中，引燃萬年燈的火此一動作說明火才是靈力所在，但只能以灰的形式來分享。

綜合以上，香火的靈力來自于香火的互相轉(zhuǎn)化性。火是靈力所在，香燃燒殆盡后剩下灰，便以灰的形式分享。香灰的分享同時(shí)出現(xiàn)在進(jìn)香儀式與祭祖儀式中。筆者在此基礎(chǔ)上增加提出兩者的相關(guān)性：儀式是信徒的外部實(shí)踐，動機(jī)則是信徒的內(nèi)在觀念。進(jìn)香的研究似乎無法滿足我們對于信徒行動原因的分析，我們將輔以祖先祭祀的研究討論。張珣提到進(jìn)香的刈香掬火與祖先祭祀的分家儀式十分的類似，可能是由于許多神是圣賢人物死后被人尊奉為神的，有時(shí)候與人神關(guān)系和祖先的關(guān)系有些重迭。在儀式上面，尤其在于強(qiáng)調(diào)香灰的根源以及割分，卻沒有辦法解釋兩個儀式為何如此相似，其中信徒的認(rèn)知即為重要因素。祖先祭祀的構(gòu)成與實(shí)踐概念有助于理解進(jìn)香儀式。

祖先祭祀一直為漢人社會的核心，也可以說祖先祭祀構(gòu)成漢人社會。早期人類學(xué)界即以家族、宗族與親屬關(guān)系討論漢人的社會組成，主要受到弗里德曼(Maurice Freedman)的著作《中國東南的宗族組織》的影響，這些討論中，假設(shè)祖先崇拜是維持宗族組織結(jié)合的一個機(jī)制，指出親屬身份的認(rèn)定并非單憑出生的事實(shí)，更重要的是共同祭祀一個祖先。在這個觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，臺灣的研究陸續(xù)出現(xiàn)一些爭論。李亦園(15)李亦園：《中國家族與其儀式：若干觀念的檢討》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1985年第59卷。將這些爭論加以整理與檢討，指出幾個爭論要點(diǎn)：首先是有關(guān)漢人的觀念中，祖先是否會禍及子孫；其次是神主牌的供奉是否與財(cái)產(chǎn)的繼承有關(guān)；其三是子孫是否會操弄墳?zāi)癸L(fēng)水。李亦園以弗里德曼和Morton Fried對于宗族(lineage)與氏族(clan)的分析概念，指出宗族與氏族、族產(chǎn)與系譜等都是了解漢人宗族不可或缺的概念，陳其南和莊英章則認(rèn)為宗族是一個繼嗣群(lineage)，已超過家庭范圍，親子關(guān)系的原則并不發(fā)生決定性的作用。他們也提出宗族組織的另一種結(jié)構(gòu)形態(tài)，具有分支過程相反的融合現(xiàn)象，也就是不同開臺祖的后代聯(lián)合起來組成一個以唐山祖為繼嗣對象的宗族，這是土著社會與移民社會的宗族發(fā)展最大的差異。林偉嬪(16)林瑋嬪：《漢人“親屬”概念重探：以一個臺灣西南農(nóng)村為例》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》2001年第90卷。則以萬年村重新詮釋漢人的親屬關(guān)系，提到親屬的觀念不僅倚靠生育關(guān)系維持，也必須透過日常的互相養(yǎng)育。這一過程是為完成漢人對于“好命”的道德理想，也因此漢人重視親子義務(wù)的實(shí)踐。

在祖先崇拜研究中經(jīng)常會認(rèn)為祖先透過牌位而繼續(xù)存在，供桌仍然擺在家里的大廳中，廳上供奉的神主牌為祖先的代表，我們?nèi)耘c祖先相處在一起。這樣的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)祖先祭祀的功能具有家庭整合的普遍意義。舉例來說，當(dāng)家里的親人過世了，除了帶來情感上的悲痛，也對活著的家庭帶來變故以及壓力，必須接著想日子該怎么辦，假設(shè)死者還存在則是一個辦法，可以讓家庭成員再次凝聚力量繼續(xù)生存下去。(17)楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能及其歷史因素之研究》，范麗珠，等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第42-43頁。相對于專注祖先祭祀的構(gòu)成與延續(xù)，有些研究者則以漢人慎終追遠(yuǎn)的觀念討論宗祠祭祖儀式以及歲時(shí)節(jié)慶。(18)吳樹：《祭祖與進(jìn)主》，《臺灣風(fēng)物》1969年第19期；林衡道：《清明漫談》，《臺灣文獻(xiàn)》1975第3期；林金田：《草屯林氏家廟春秋祭祖》，《臺灣文獻(xiàn)》1995年第4期。這些著作以不同宗族每年盛大的宗祠祭典作分析，或者討論清明掃墓習(xí)俗流傳的重要性，而觀點(diǎn)大多都強(qiáng)調(diào)漢人慎終追遠(yuǎn)的儒家觀念及相應(yīng)的一套禮制。這套觀念對于我們理解祖先祭祀的實(shí)踐有幫助，例如林衡道(19)林衡道：《清明漫談》，《臺灣文獻(xiàn)》1975第3期。認(rèn)為儒家、道家以孝道思想為重要信條，以家族的倫理道德為養(yǎng)身標(biāo)準(zhǔn)，所以祖先崇拜才被重視。他認(rèn)為在歲時(shí)節(jié)慶上的祖先祭祀活動是超越神佛信仰的，舉凡元旦或中秋等活動，家家戶戶皆要在祖先牌位前擺上酒肴。因此我們也可以說祖先祭祀的基本邏輯應(yīng)是構(gòu)筑于儒家思想的推崇上。有些研究者則嘗試耙梳祭祖的歷史沿革及意涵的轉(zhuǎn)變與延續(xù)(20)周豐君：《慎終追遠(yuǎn)的祭祖儀式》，《國魂》1978年第387卷；林素英：《論特殊祭祖之內(nèi)蘊(yùn)——禘郊祖宗》，《中國學(xué)術(shù)年刊》1996年第17期；周赟：《廟祭還是墓祭——傳統(tǒng)祭祖觀念之爭論及其現(xiàn)時(shí)代之價(jià)值》，《鵝湖月刊》2012年第38卷。，也沒有跳脫儒家的文化認(rèn)知。何淑宜(21)何淑宜：《一體之心，不容自己——王學(xué)士人對祭祖禮的闡釋與祠堂建設(shè)》，《明代研究》2007年第10期。討論自元明時(shí)期開始建構(gòu)的祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)，江南士人訂定一套關(guān)于儒禮的實(shí)踐，一開始是文人雅士，而后漸推至整體社會。隨著祠堂與祭祖禮儀的確立，人們也以宗祠為空間發(fā)展各種文教機(jī)構(gòu)與社會機(jī)構(gòu)，除了濟(jì)世也可擴(kuò)展宗祠的影響力，進(jìn)一步凝聚宗族認(rèn)同。

綜合以上，我們可以對親屬關(guān)系的祭祀內(nèi)涵有所理解，以文化方面而論，儒家的文化價(jià)值占有重要位置，尤其孝道的觀念在清明或者日常的祭祀中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成了漢人的核心價(jià)值觀。另一方面，研究者則強(qiáng)調(diào)祖先祭祀的功能，或是平撫整個家庭的心情，又或者融合移民社會的新群體。兩個層面都可以幫助我們以不同切面觀看信徒的行為邏輯。下文將基于前述討論為基礎(chǔ)，以臺南廣濟(jì)殿的廣澤尊王信仰為例，分析謁祖進(jìn)香的內(nèi)涵。

二、廣濟(jì)殿的謁祖進(jìn)香

臺南廣濟(jì)殿三圣堂奉祀保安廣澤尊王與十三太保。保安廣澤尊王信仰起源于清代自福建詩山迎請神像，起初僅供陳姓家族及附近居民祭拜，此后又重新打造金身而成為廟里的開基神尊。經(jīng)歷百年的發(fā)展，1959年建立廣濟(jì)殿廟宇，稱三圣堂。1984年由信徒鳩資建廟，1989年興建完工，當(dāng)時(shí)雖以廣濟(jì)殿三圣堂命名，但是可能因?yàn)闆]有公開領(lǐng)廟旨的儀式，當(dāng)?shù)鼐用袢砸浴胺鹱叙^”稱之。歷經(jīng)37年后，于2016年再次進(jìn)行廟宇修葺，除了廟宇整修以外，也將位于二樓的神像請至一樓方便人們祭拜。這一次的整修后，廣濟(jì)殿信眾開始籌劃回大陸謁祖見廣澤尊王祖庭，借此領(lǐng)取新的廟旨提升廟宇位階，升格為廣濟(jì)殿。經(jīng)過兩年準(zhǔn)備，于2018年廣澤尊王誕辰之前赴大陸謁祖。

在民間信仰中，前往謁祖的地點(diǎn)常與神祇一生所經(jīng)歷的地點(diǎn)有關(guān)。相傳，廣澤尊王俗名郭忠福，信徒稱之為圣王公、郭圣王，生于后唐，世居于郭山下，年幼家貧到別人家?guī)蛡蚰裂?。主人家有一天請了一位風(fēng)水師看風(fēng)水，卻未善待風(fēng)水師，只有身為牧童的郭忠福善待風(fēng)水師，風(fēng)水師也因此十分喜歡他。有一天主人家的羊掉入糞池溺死，主人卻以此羊招待風(fēng)水師。牧童便告訴風(fēng)水師，風(fēng)水師震怒，將風(fēng)水的秘密告訴他。郭忠福15歲時(shí)在風(fēng)水師的幫助下，在鳳山坐化升天。郭忠福升天后，鄉(xiāng)里發(fā)生異相顯威，鄉(xiāng)人即建廟祭拜。后晉天福三年(938年)始建鳳山寺，已流傳千年。

南宋高宗賜廟號“威震”使得信仰更興盛，也伴隨相關(guān)傳說出現(xiàn)，如廣澤尊王求妻妙應(yīng)仙妃，以及父母親太王太妃和十三太保信仰。(22)關(guān)于十三太保信徒有不同的說法，有人認(rèn)為是廣澤尊王的十三個小孩，有人則認(rèn)為這樣的說法不適合過世年紀(jì)很輕的廣澤尊王，十三太保應(yīng)是他的兄弟或是部將。兄長如同父親，才會將十三太保認(rèn)為是孩子。報(bào)導(dǎo)人支持后者說法，在此說明以避免后面描述儀式的誤認(rèn)。有時(shí)十三太保也會被認(rèn)為是分靈，在福建南安就有十三行祠的設(shè)立，分別供奉各個不同的太保。直至今日，廣澤尊王生平的地點(diǎn)成為信徒朝圣之處，也有人說是風(fēng)水寶地。除了信仰發(fā)源地詩山鳳山寺以外，還有廣澤尊王的出生祖居安溪金谷德安堂；故居詩山龍山宮(下庵宮)，有大太保鎮(zhèn)守；最后是祭拜圣父母的太王陵，旁邊建有二太保鎮(zhèn)守的威鎮(zhèn)廟。

2018年9月，臺南廣濟(jì)殿三圣堂前往福建省泉州南安市詩山的“溯源謁祖”之旅由廣濟(jì)殿的廟方人員及信徒組織參加，廟方人員及信徒多半有親戚關(guān)系，可能源于三圣堂本為私堂，同姓聚居共同奉祀。這趟為期四天的進(jìn)香活動除了攜帶廟方神像外，信徒也帶自家供奉分香隨廣濟(jì)殿的神像一同前往。廣濟(jì)殿前往大陸進(jìn)香的主要目的有二：首先是領(lǐng)廟旨，原先的三圣堂原則上不算廟殿，要變成殿的話則要向最高神玉皇大帝稟告請旨，經(jīng)過公開的儀式才得以名正言順升格；其次是帶郭圣王回到大陸封瑩謁祖，并取回祖廟香火增添靈力。因此主要目的地除了福建詩山鳳山寺以外，同時(shí)還要祭祀廣澤尊王父母的太王陵。

封瑩謁祖行程的第一天，廟方人員及信徒一早在廣濟(jì)殿集合，并點(diǎn)香向廣澤尊王稟報(bào)即將啟程回大陸謁祖。十三太保以及信徒的神像已于前一天分別安置在木箱中，每個木箱正面為透明狀，看似臨時(shí)神龕。正殿最大尊的廣澤尊王，在當(dāng)天出發(fā)前，則要將帽子取下再安進(jìn)木箱中。廟方人員認(rèn)為：“戴帽子是出征有事情要拜時(shí)才會帶，代表官職和神職；若單純要回家封瑩謁祖，則要把帽子取下，畢竟回到家見的是長輩，須尊重。”由此可見，信徒關(guān)注到本趟并非出征而是要回家，就如同人一般，需要注意穿著。在正式出發(fā)前還有一件事必須做，那就是燒“上馬金”，功用是作為給予隨身無形的部將一路的旅費(fèi)，在一同前往謁祖的路上好辦事。到了出發(fā)之際，信徒便帶著神像過香爐沾滿香氣，一路上點(diǎn)著香前往臺南機(jī)場。搭飛機(jī)時(shí)，廟方為神像的箱子各買了一個座位，因此神明也可以帶上自己的行李。神明行李裝些文房四寶以及法器，這是神明會用到的東西。到了金門轉(zhuǎn)搭船“小三通”至廈門，到了廈門游覽車便將他們載至詩山鳳山寺山腳下的旅館。

第二天辰時(shí)前往福建南安市詩山的鳳山寺，這是廣濟(jì)殿的開基五太保指示的時(shí)辰。信徒在早上七點(diǎn)三十分便到鳳山寺，將香點(diǎn)燃一路走在最前面開香路，過了香爐進(jìn)入鳳山寺里的小廟。據(jù)廟方人員介紹，小廟是詩山鳳山寺的初始，也就是開基廟，后來才擴(kuò)建一間大廟，將開基廟包在里面，形成廟中廟的感覺。開基廟的空間不大，僅能容納幾人，因此大家輪流將神明請進(jìn)去，先將主神放置中間，其余放在大尊旁邊。進(jìn)廟將神像都安置好后，就進(jìn)入了一個神圣的時(shí)間。

臺灣寺廟執(zhí)事代表的郭圣王拿著五營旗進(jìn)廟，郭圣王跟兩位部將一起參拜詩山鳳山寺的廣澤尊王。整個儀式過程呈現(xiàn)郭圣王與他的部將等待回到祖廟已久，終于在信徒協(xié)助下完成領(lǐng)火謁祖的愿望。一旁的信徒被場面感動，為好不容易回家的郭圣王落下欣慰的眼淚。眼淚被群體的氣氛帶領(lǐng)，象征著對于整個神祇的關(guān)懷與忠誠。

郭圣王帶著信徒以及部將跪下，一同跪拜祂的大哥(詩山鳳山寺的廣澤尊王)。此時(shí)，信徒與廣澤尊王有如融為一個家族，共同跪下祭拜廣澤尊王。在神圣的氛圍下，所有人已成為一個群體，眼淚則具有重要涵義——象征我群。團(tuán)拜之后，還有一項(xiàng)目就是取得廟旨。乩童代表的郭圣王拿著五營旗走向外頭敬天，祭拜世間最大最寬廣的玉皇上帝，嘴里念念有詞，大意為：今天我(郭圣王)已經(jīng)完成我的愿望，回來；我的大廟公告完成，我要回來取火(畚火)回到臺灣，延續(xù)這個香火，行醫(yī)救世救萬民。

手里拿著五營旗，代表祂的五營將軍，帶著五營將軍一同回來領(lǐng)旨。敬天的同時(shí)，信徒也要向外跪拜，念疏文、三拜、三叩首，禮成。這樣不算完成請領(lǐng)廟旨，還需要等待郭圣王無形向天上稟告取得同意領(lǐng)取才算。等待的時(shí)間信徒可以休息，在廟里參觀祭拜。直到郭圣王再度降乩告知領(lǐng)旨已畢，可以前往太王陵了才準(zhǔn)備離開。廟方也向詩山鳳山寺包香火，準(zhǔn)備帶回臺灣。要離開的時(shí)候，再度降乩拿著香，信徒將神像請出廟。乩童跪在最大尊神像前，唱念了一段，越過香爐出廟。在門口大呼一聲，便帶領(lǐng)神像隊(duì)伍走下廟。之后。信徒到與郭圣王生平有關(guān)的地點(diǎn)參觀，首先是鳳山寺山下的詩山公園與郭圣王故居龍山宮(下庵宮)參觀祭拜。

未時(shí)順路到達(dá)郭圣王誕生地安溪金谷德安堂，在離太王陵不遠(yuǎn)的地方，廣濟(jì)殿一行人進(jìn)去參拜在德安堂顧墓的二太保。拜畢，一行人帶著神像走到了太王陵，將神像擺在墓前，像是凡人掃墓所站立的位置。信徒將最大尊的神像綁上白色的頭巾，而其他分香出去信徒的神像則綁藍(lán)色的頭巾。白色頭巾代表的是從鳳山寺直接分香的子輩，而藍(lán)色頭巾則代表是自廣濟(jì)殿分香出去的孫輩。郭圣王、分香的神像以及信徒在此時(shí)此刻是一個家族，信徒聽命跟著一同跪下祭拜，以蠟燭拜太王陵。結(jié)束祭拜后也拜旁邊的后土(土地公)，燒了紙錢，與每年清明掃墓的儀式過程類似。

三、廟宇權(quán)威階序的建構(gòu)

跨海的謁祖進(jìn)香對于廣濟(jì)殿三圣堂來說其實(shí)并非簡單的事，整個費(fèi)用對信徒而言是頗大的負(fù)擔(dān)，但他們?nèi)栽敢鉃閺V澤尊王完成愿望，而信徒是基于什么樣的原因進(jìn)行這次進(jìn)香之旅，這是筆者關(guān)注的重點(diǎn)，首先談謁祖進(jìn)香所代表的權(quán)威階序的建構(gòu)。

漢人的民間信仰具有某些特質(zhì)，可以讓廟宇更有靈力權(quán)威。例如全臺灣的媽祖廟喜歡宣稱自己的媽祖是從湄洲分靈而來，由湄洲媽祖之間關(guān)系的遠(yuǎn)近，決定媽祖權(quán)威(靈力)的大小。又例如一間廟宇的歷史悠久，通常也會使得該廟宇獲得比較大的權(quán)威地位。張珣曾經(jīng)把以上兩種有助于廟宇靈力權(quán)威的要素分別稱為“系譜時(shí)間”以及“物理時(shí)間”。(23)張珣：《香客的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)與超越：以大甲媽祖進(jìn)香為例》，黃應(yīng)貴主編：《時(shí)間、歷史與記憶》，臺北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，1999年，第91頁。系譜時(shí)間即是將香火視為血緣關(guān)系往下會有一代一代傳承，具有上下的輩份關(guān)系。與祖廟越接近則被認(rèn)為越具有權(quán)威。民間信仰的神祇之間常會有如同人間的擬親屬關(guān)系：“分香的子廟視分香廟有有如母廟，所以有‘回娘家’之稱，分香的廟宇之間有擬‘母—子’關(guān)系。所以母廟權(quán)威大于子廟，以此類推。”(24)張珣：《香客的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)與超越：以大甲媽祖進(jìn)香為例》，黃應(yīng)貴主編：《時(shí)間、歷史與記憶》，臺北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，1999年，第91頁。

權(quán)威大小是由所占系譜位置上下決定的，無論年齡大小。也就是說一間廟宇一旦占有前一代的位置，其權(quán)威便永遠(yuǎn)大于占有下一代位置的人，輩分的權(quán)威大于年齡的權(quán)威。因此廟宇的香火淵源成為信徒在意的事情，才會出現(xiàn)許多媽祖廟之爭，如大甲鎮(zhèn)瀾宮前往湄洲強(qiáng)調(diào)其香火的來源后，便取消以進(jìn)香名義前往北港朝天宮的傳統(tǒng)，避免系譜地位降階。

在廣濟(jì)殿三圣堂的例子中，我們發(fā)現(xiàn)回到大陸除了謁祖進(jìn)香的主要目的外，還有更深一層的涵義，即對于系譜關(guān)系建構(gòu)。我們可以以兩件事來談，第一件是至詩山鳳山寺領(lǐng)取廟旨，另一件則是在詩山鳳山寺包香火。

領(lǐng)廟旨首先反映民間信仰的官僚體系以及信徒的社會觀。帝制中國的每個地方官員負(fù)責(zé)一個固定的行政區(qū)，相對的在神的世界也有這樣的行政科層體系。土地公做為最底層的神明，會將地方上所發(fā)生的事一一紀(jì)錄，并上呈給祂的上司。就像古代的帝制系統(tǒng)，地方官將所轄區(qū)內(nèi)的事上呈至皇帝，也就是超自然的玉皇大帝。(25)Arthur P. Wolf：《神·鬼和祖先》，張珣譯，《思與言》1997年第3期。地方的信仰中心也符合這樣的想象，每間信仰中心都有管轄的神圣范圍，當(dāng)管轄范圍要擴(kuò)大，有如縣政府要升格為市政府時(shí)，則須稟報(bào)最上層機(jī)關(guān)，也就是玉皇大帝。稟報(bào)的同時(shí)，也需要得到許可，這份許可被稱為領(lǐng)廟旨。唯有領(lǐng)到了超自然的廟旨，才算是得到正統(tǒng)的認(rèn)證。

領(lǐng)廟旨并未限定在哪里領(lǐng)，可以至祭拜玉皇大帝的廟宇請領(lǐng)。不過廣濟(jì)殿奉神的旨意回到祖廟，請郭圣王在祖廟的地方向玉皇大帝請旨。無形中強(qiáng)化其來源為詩山鳳山寺，因此回到母廟領(lǐng)旨，顯示系譜關(guān)系無形中牽引信徒的行為取向。如同他們進(jìn)到鳳山寺，卻選擇在較小較舊的開基廟一樣。

廟宇的規(guī)模不是重點(diǎn)，淵源才是，才足以代表信仰的根。即使是詩山鳳山寺，其空間位置也是有區(qū)別的，廟里的開基小廟才足以代表最初始的地方。表面上我們看到的是神明進(jìn)香謁祖，其實(shí)是廟宇對于權(quán)威的塑造，也可以說是靈力的生產(chǎn)。我們將民間信仰視為場域，香火是具有影響力的文化符號，只要了解香火淵源的重要性，即是掌握了系譜位置得以改變廟宇的權(quán)威階序。靈力資本除了張珣提到的“系譜時(shí)間”以及“物理時(shí)間”外，陳緯華提出“歷史時(shí)間”擴(kuò)充了“物理時(shí)間”概念。例如，一般百姓不太關(guān)心實(shí)際的建廟年代，他們關(guān)切的是當(dāng)?shù)刈嫦葋淼酱说亻_墾時(shí)所建的或是這個地區(qū)是最早開辟的這類歷史事件的時(shí)間?！伴_基”不但象征年代久遠(yuǎn)，也跟整體開拓有關(guān)，這對于廟宇的權(quán)威有幫助。這些稱號變成一種可以擾動民間信仰場域的元素，“開臺”“開基”“正統(tǒng)”“祖廟”，也就成為廟宇所追求的符號。在民間信仰場域中，如果擁有這樣的符號，則擁有較高的權(quán)威象征，成為各大廟宇競相前往進(jìn)香的中心，廟宇互動也可以較有優(yōu)勢。(26)陳緯華：《國家、象征暴力與民間信仰：以鹿耳門天后宮為例的討論》，《文化研究》2017年第25期。

另一項(xiàng)有象征意義的行為是包香火，也就是所謂的掬火。相對其他掬火儀式，廣濟(jì)殿與詩山鳳山寺掬火儀式中，并未使用特定的器具分香灰?guī)Щ兀皇菍⑾慊野饋?。行為的表面看似比較簡單，但行動的背后有特殊意義。廟方人員的描述顯示其意義：“大陸那塊是寫鳳山古地，我們這個是寫鳳山延香，意思就是說這里的靈是從鳳山那邊延香來的，所以是同一條靈，他鳳山延香過來這，所以我去那邊包那個香火來這要發(fā)揚(yáng)光大。”廣濟(jì)殿強(qiáng)調(diào)香火分香自詩山鳳山寺，才會乞取詩山鳳山寺的香火。且除了行動的強(qiáng)調(diào)外，廣濟(jì)殿廟門外的正上方放了一塊匾額，上書“鳳山延香”，強(qiáng)調(diào)香火的正統(tǒng)性。除此之外，廣濟(jì)殿在太王陵祭祖時(shí)，為神像戴的是白色的帶子，在傳統(tǒng)上象征的是子輩。這里象征兩種層面的意義，第一層是香火的正統(tǒng)性，第二層是直接分香僅在系譜位置的下一輩而已。

綜合以上，我們可以看出除了謁祖的基本原因以外，信徒認(rèn)為香火來自詩山鳳山寺是很重要的，才會努力想辦法前往大陸謁祖，以及在廟的外頭掛上“鳳山延香”的匾額。這么做的原因應(yīng)是希望廟香火更加鼎盛，這個實(shí)例凸顯民間信仰建構(gòu)廟宇權(quán)威階序邏輯，信徒透過“系譜時(shí)間”與“歷史時(shí)間”兩種元素塑造，進(jìn)香便是彰顯或建構(gòu)廟宇權(quán)威的一種表征性的行為。我們討論了信徒如何影響民間信仰場域，建構(gòu)廟宇系譜增加靈力；接下來我們要談謁祖的另一個層面，即文化層面，以儀式看信徒對于謁祖的想象。

民間信仰的系譜關(guān)系是由于人對于神有擬親屬的想象，以至于人認(rèn)為神也需要謁祖進(jìn)香，返回有親屬關(guān)系的墳或者廟宇祭拜。在廣濟(jì)殿的例子中，就是回到分香源頭的祖廟祭拜以及到歷史上廣澤尊王的圣父母的墳前祭拜。謁祖進(jìn)香儀式的表征行為與祖先祭祀相像，同樣強(qiáng)調(diào)香灰源頭的重要，是因人與神的關(guān)系以及人與人的關(guān)系有部分相似。林偉嬪(27)林瑋嬪：《漢人“親屬”概念重探：以一個臺灣西南農(nóng)村為例》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》2001年第90卷。討論親屬關(guān)系時(shí)，提到萬年村親屬的觀念一方面倚靠生育關(guān)系維持，另一方面基于親子之間日常的互惠養(yǎng)育，完成“好命”的道德理想。這提醒筆者在實(shí)踐謁祖進(jìn)香的過程中，要注意研究信徒實(shí)踐儀式中的價(jià)值觀。

謁祖進(jìn)香也展現(xiàn)了另一個重要的主題，即透過實(shí)踐祖先祭祀而達(dá)到儒家的理想。儒家觀念一般認(rèn)為道德觀可以包含一個人的日常準(zhǔn)則。一般認(rèn)定的范圍太過廣泛，我們以“五倫”的概念來談：君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，終其一生忠于這五種倫常規(guī)矩，則死后也能得到合宜的照顧。尤其強(qiáng)調(diào)孝的觀念，重要經(jīng)典孝經(jīng)特別強(qiáng)調(diào)侍奉父母，是為人之子的天職。若忠順兩者行為準(zhǔn)則維持不斷，便能確保祭祀的位置，便是孝。(28)周豐君：《慎終追遠(yuǎn)的祭祖儀式》，《國魂》1978年第387卷。親屬或者擬親屬的實(shí)踐本身是要完成儒家的文化價(jià)值。

在廣濟(jì)殿的謁祖進(jìn)香儀式中，廣澤尊王的降臨具有重要的意義。無論是詩山鳳山寺祖廟還是太王陵，只有從降臨的那一刻開始，氣氛才開始產(chǎn)生明顯的變化。廣澤尊王的神像可以給人存在的安定，卻無法感受情緒，唯有附身到乩童身上才有所不同，才得以表達(dá)其內(nèi)心的情感。廣澤尊王自祖廟分香后，在臺灣接受信徒供奉，懷念自己母親的情緒不可言喻。終于，信徒帶著他再度踏入想念已久的家。此刻進(jìn)入一個神圣的時(shí)間里，廣澤尊王的一言一語訴說著各種思念的情緒，對于父母的愛與想念交雜在一起。信徒此刻被歷經(jīng)千辛萬苦回到家感動的氣氛所沖擊，跟著也落下感動的淚水。無論在外頭多久，終究要回到父母身邊，顯示祂對于父母的懷念。信徒此刻與廣澤尊王的心情有共同的連結(jié)，此刻神與人之間融合成為一個家族。

信徒的哭泣很容易讓群體感受凝聚力的存在，廣澤尊王以乩童真誠地展露其感動之情，若對于廣澤尊王并非如此虔誠，則無法受氛圍的影響哭泣，也代表信仰的程度不足，若仔細(xì)觀察也可以發(fā)現(xiàn)積極于信仰的信徒情緒是更為波動的。這項(xiàng)儀式即為子孫應(yīng)盡的孝道，是為了表達(dá)對于祖先的情感。在神圣的氣氛中我們看到的是神與人共同享有一套孝順的內(nèi)在價(jià)值，因?yàn)檫@樣信徒才有辦法體會神的感受。儀式中的所有人此刻是一個大家庭，信徒也將自己納入廣澤尊王擬親屬關(guān)系之中。信徒實(shí)踐祭祀的繼承，為廣澤尊王謁祖進(jìn)香，也可以說是慎終追遠(yuǎn)的繼承。

在儀式進(jìn)行的同時(shí)，輩份關(guān)系也是被凸顯的。信徒按臺灣的習(xí)俗，將白色絲帶綁在廣澤尊王的神像上，象征子輩，藍(lán)色絲帶綁在太保的神像上，象征孫輩。信徒雖然沒有綁上絲帶，但也納入信仰的系譜中。倫理觀念的基礎(chǔ)，順長忠君謂孝。倫常觀念以忠及順的兩個核心價(jià)值，在世代間縱向繼承不斷延續(xù)，也形成信徒遵循的行為準(zhǔn)則。信徒的觀念也可以從廣澤尊王謁祖實(shí)踐中看見，他們強(qiáng)調(diào)輩份的重要，分別為神像系上分為子輩、孫輩的絲帶作為區(qū)別，符合道德的文化價(jià)值。包括在太王陵前的燒香，如同一般家族掃墓祭祀，在尊崇孝的準(zhǔn)則的情況下，便可以得到祿位受到后代的祭祀，代代傳承。在信徒的世界中，神明的謁祖就好比人的祖先祭祀，需要替神達(dá)成祂孝的實(shí)踐。祖先祭祀足以強(qiáng)化親屬的價(jià)值觀與家庭的關(guān)系紐帶。在這個基礎(chǔ)上，我們也可以說實(shí)踐儀式的信徒與儀式本身互相影響。信徒以儒家禮制實(shí)踐進(jìn)香謁祖，同時(shí)也在儀式中沉浸于一套文化觀念的洗禮，構(gòu)成傳承這套進(jìn)香行為的內(nèi)部邏輯。

信徒由廣濟(jì)殿前往大陸進(jìn)香謁祖，至祖廟進(jìn)香起香火，以及至太王陵掃墓的儀式行為，反映了一套兩岸民間文化交流的基本元素：一是謁祖進(jìn)香具有主動建構(gòu)系譜關(guān)系的特性；二是謁祖進(jìn)香是儒家觀念的反映。這是進(jìn)香的兩種文化邏輯。

四、結(jié)論

進(jìn)香謁祖為民間信仰相當(dāng)普遍的文化活動，在兩岸民間文化交流中也是最基本的一種方式?，F(xiàn)今見到關(guān)于兩岸民俗的學(xué)術(shù)交流或者文化節(jié)慶的舉辦皆是以進(jìn)香謁祖的概念為基礎(chǔ)。本文以廣濟(jì)殿三圣堂2018年赴福建詩山謁祖進(jìn)香的案例，說明謁祖進(jìn)香行動中儒家觀念的內(nèi)部邏輯，展現(xiàn)追本溯源的行為模式。

福建詩山鳳山寺為廣澤尊王信仰的祖廟，是祭拜廣澤尊王廟宇所共同認(rèn)知的分香地源頭。祖廟成為一個象征符號，代表神祇的祖先源頭。民間信仰有特定的因素使得廟宇的權(quán)威增加，如“系譜時(shí)間”“物理時(shí)間”以及“歷史時(shí)間”等靈力資本。而廣濟(jì)殿至祖廟的行動，即是掌握了建構(gòu)“系譜時(shí)間”的元素。雖宣稱是奉神的旨意，但這項(xiàng)行動外顯出特殊的象征涵義。到了廟宇共同認(rèn)知源頭，以行動宣稱香火的正統(tǒng)性，表示分香自鳳山寺，得以提升廟宇的權(quán)威階序，成為生產(chǎn)靈力的方式之一。

另外，前往大陸謁祖進(jìn)香是源于漢人社會儒家觀念的運(yùn)行，是追本溯源情感的訴求。信徒本身的世界觀中存在人倫常理，而這套孝道的觀念也在神明的儀式上彰顯。進(jìn)香謁祖并非出于目的的追求，僅是合乎人之常情的情感表現(xiàn)。漢人以倫理建構(gòu)社會，有一套情感的表述，使得進(jìn)香謁祖更使人動容。相對而言，我們也可以說實(shí)踐儀式的信徒與儀式本身互相影響。信徒雖以儒家禮制實(shí)踐進(jìn)香謁祖，同時(shí)也在儀式中沉浸于一套文化觀念的洗禮。信徒基于孝道觀念實(shí)踐謁祖進(jìn)香的儀式，而儀式本身具有強(qiáng)化權(quán)威階序的象征意義。

進(jìn)香也被認(rèn)為有移民追根溯源或香火更新的功能。香火的更新得以強(qiáng)化神的靈力，被認(rèn)為跟靈驗(yàn)隨之而來的香火也更旺盛。張珣(29)張珣：《進(jìn)香、刈火與朝圣宗教意涵的分析》，《人類與文化》1986年第22卷。認(rèn)為進(jìn)香是因?yàn)榛氐接钪嬷行?，信仰的靈力得以更新并獲得力量。我們也可以理解為，在進(jìn)香的旅程中整合了人群的關(guān)系，也就是信眾的社會關(guān)系。如Victor Turner對朝圣過程分為三個階段，即脫離、中介、整合三階段，整合可以是人與神圣的結(jié)合，也可以是參與者或者社群的融合。儀式的結(jié)束代表共同經(jīng)歷了一段時(shí)間，互相幫助也共同享有同一段記憶，構(gòu)成人與人之間的連結(jié)。進(jìn)香謁祖過后，信徒們更加團(tuán)結(jié)，同心協(xié)力參與廟宇的事務(wù)。

總括來說，謁祖進(jìn)香最主要的目的是靈力的更新以及強(qiáng)化。本文提出兩岸的謁祖進(jìn)香的基礎(chǔ)模式，信徒在進(jìn)香的儀式上實(shí)踐儒家觀念，并選擇祖廟作為進(jìn)香地點(diǎn)，有改變各廟宇競爭地位的涵義。而在此則延伸民間信仰頻頻前往大陸追溯其根源，發(fā)展出許多信仰類型的交流活動，形成兩岸信仰的新面貌。