王 偉

(福建社會科學院，文學所，福建福州，350001)

作為英國“布萊克威爾演講”叢書的第一部，伊格爾頓的《文化的觀念》2000年甫一出版，就引發(fā)了熱烈反響。泰里斯、阿普爾亞德、薩利赫、沙利文、麥卡琴、加尼爾等人，都紛紛撰寫書評進行介紹與臧否。這些或長或短、或繁或簡的評論，有的極盡貶低之能事，有的則贊頌得有些過頭。對于這種兩極化現(xiàn)象，伊格爾頓在與博蒙特的對談中表示:“盡管要冒著聽起來妄自尊大的危險，但我還是必須說，我從那些為我的書而寫的評論中學到的東西少之又少。通常，要么是評論家太支持我以至于寫出來的批評沒有什么意思，要么是他們跟我的分歧太大以至于完全沒有共同點?！盵1]問題在于，產生的分歧有無學理依據，可否成立？不加辨別的推崇會否夸大作者的學術貢獻，乃至仍然延續(xù)作者的錯誤認識？通讀伊格爾頓《文化的觀念》及相關論著，再來與這些評論相互對照，答案自然水落石出。

一

英國哲學家、作家與文化批評家泰里斯代表了竭力撻伐伊格爾頓的一方，他在《泰晤士報文學增刊》上著文，對伊格爾頓進行了全方位的猛烈炮轟。從一個引用、一句話透露出的寫作態(tài)度，到一個問題的敘述方式、敘述風格，再到核心的論點，無一幸免。難怪伊格爾頓將其視為自己的“死對頭之一”，并直言因他“醉心于論辯時的話中帶刺”而討厭其作品[2]。我們當然不能如伊格爾頓一樣，聳聳肩表達蔑視之意就算完事，而應認真對待并分析其中的兩個論點。其一，泰里斯聲稱，“伊格爾頓書中所有真正有分量的東西，都沒有超出威廉斯在他那本《關鍵詞》的書中對‘文化’‘文明’等所作的清晰的表述。”其二，泰里斯指出，“伊格爾頓最近一個時期以來一直與后現(xiàn)代主義思潮保持著距離，但這本書卻證明，經過后現(xiàn)代主義者第N次抽象提純的陳腐空氣則仍然是他的思想載體”[3]。換言之，泰里斯批評伊格爾頓對后現(xiàn)代主義不夠專一，時而對其冷眼旁觀甚至不乏輕蔑，時而又與之一個鼻孔出氣。

論點一關涉的是伊格爾頓與威廉斯著作的關系問題。眾所周知，伊格爾頓是威廉斯的高足，從踏上學術之途直至現(xiàn)今，師門的影響都或顯或隱、揮之不去。盡管如此，伊格爾頓絕非威廉斯的翻版。相反，從在《新左派評論》1976年第1期發(fā)表題為《批評與政治:威廉斯的作品》的論文開始，伊格爾頓對威廉斯的批評綿延迄今，或直接或間接。伊格爾頓坦言，“有很多尊敬他的人，也有很多攻擊他的人，我覺得大概沒多少人能像我這樣對他既敬重又批駁”[4]。不言而喻，這種“既敬重又批駁”，意味著在汲取基礎上的批評與發(fā)展。正因如此，當博蒙特由《文化的觀念》最后一章“走向一種共同文化”十分明顯地帶有威廉斯的影響，而向伊格爾頓提問說他整本書如何處理威廉斯的理論遺產時，伊格爾頓耐人尋味地回答:“這不僅僅是他的理論遺產的問題。”[5]換句話說，伊格爾頓既從威廉斯的著作那里獲取了許多理論營養(yǎng)，但又不囿于其中，而且還博覽群書、博采眾長并融會貫通，生成了自己的獨創(chuàng)性。其實，在伊格爾頓早期著作《莎士比亞與社會》中，這樣的做法或風格已然成形。他在“致謝”部分明確表示，該書是“威廉斯研究的延伸”。對話過程中，博蒙特則提出，這一說法有些含糊，“很明顯該書把《文化與社會》的傳統(tǒng)擴展至過去，包含了莎士比亞。它旨在研究個人與社會的關系，‘以試圖解決現(xiàn)在我們擁有的個人生活的品質如何能不受損失地去適應一種統(tǒng)一的文化體系’。在這一理論抱負上，該書顯然受惠于威廉斯。你是否認為該書也從方法論上擴展了威廉斯的研究？”伊格爾頓干脆利落地講述了兩人的異同所在:“從某種意義上講，我認為威廉斯本人不會寫這樣一本書。這本書汲取了他對于個人與社會的觀點，但我認為他的觀點跟我并不完全相同，他也不會用文字詳細闡述自己的觀點。他會從更一般性的角度來寫，這是他的一個分裂之處。在我看來，我這本書的觀點非常具體，相對而言較具原創(chuàng)性，而且我也從不同的角度闡釋了我的觀點?！盵6]伊格爾頓汲取、批判與延展威廉斯的態(tài)度，同樣適用于他對文化問題的討論。令人始料未及的是，泰里斯竟然斷言伊格爾頓未能走出威廉斯《關鍵詞》的洞見。我們知道，依照歷時順序，威廉斯詳細梳理了“文化”“文明”等詞義的復雜變遷，展示了勾陳、爬梳史料的精深功力[7]。伊格爾頓有些客氣地質疑道，“寫作《關鍵詞》時的威廉斯，也許對于他所記錄的那些變化的內在邏輯沒有足夠的警覺”。換言之，威廉斯并未討論是什么把不同含義的文化——作為烏托邦批判的文化、作為生活方式的文化與作為藝術創(chuàng)造的文化——聯(lián)系起來。伊格爾頓接著強調，“所有這三者都是以不同的方式對作為實際文明——作為人類自我發(fā)展的宏大敘事——的文化的失敗作出的反應”[8]。伊格爾頓的言外之意是，《關鍵詞》長于史料的匯聚，短于史識的表達。很大程度上，《關鍵詞》的寫作體例注定了這種結果。也即是說，因為志在厘清詞義的流變，所以，《關鍵詞》對于詞義處身的共時結構無暇顧及，難以展開。相比之下，伊格爾頓恰恰在這方面用心鋪排，尤其是直面當時風靡人文社會科學界的后現(xiàn)代主義思潮，有著強烈的現(xiàn)實關懷。而《關鍵詞》在這方面無疑就顯得相形見絀，因為“從政治上講，雷蒙德的鼎盛期之后，特別是在他逝世之后，時代發(fā)生了劇烈的變化。比如，他只是知道有‘后現(xiàn)代主義’這個詞”[9]。行文至此，容易看出《文化的觀念》與《關鍵詞》中的“文化”“文明”詞條可謂各有所長。泰里斯的判斷揚此抑彼，東向而望不見西墻。

論點二同樣存在執(zhí)一隅之解的弊端。具體而言，《文化的觀念》之前，伊格爾頓曾出版過《后現(xiàn)代主義的幻象》。這是一部專門論述后現(xiàn)代主義的專著，盡管它把后現(xiàn)代主義視為一場政治失敗的后果而側重于進行批判，但從未予以全盤否定。伊格爾頓非常清醒地指出:“如果后現(xiàn)代主義涵蓋了從朋克搖滾樂隊到元敘事的死亡，科幻小說雜志到?？拢敲春茈y看出任何單一的解釋性綱領如何才能夠正確處理這樣一個異乎尋常地不同質的實體。如果這一創(chuàng)造物是如此地多種多樣，那么很難看出人們怎樣才能在某種簡單的意義上說或是贊成它或是反對它，正如人們不能贊成或反對秘魯一樣。如果的確存在任何后現(xiàn)代主義的整體，那么它也只能是一個維特根斯坦式的‘家族貌似物’的東西。”[10]換言之，在伊格爾頓看來，后現(xiàn)代主義不是鐵板一塊，亦非本質性的實體，而是涵括了繁復多樣的面向與維度，對它究竟能走多遠、又該如何評價等問題還有爭議。這層意思，伊格爾頓在深入批判時多次提及。他強調，“與大多數后現(xiàn)代主義者不同，我自己在后現(xiàn)代主義問題上是一個多元論者，我相信在后現(xiàn)代時尚中，關于后現(xiàn)代主義也存在著不同的敘述”[11]。正因為后現(xiàn)代主義內容異常龐雜，所以，拒絕或認同的簡單表態(tài)意義不大。較為穩(wěn)妥的做法莫過于具體問題具體分析，然后給出自己的評判與選擇。伊格爾頓正是這樣，經過詳細論證后，在《后現(xiàn)代主義的幻象》的結尾之處，他粗略地開列了一個后現(xiàn)代主義的正負能量清單——“它的有關種族主義和族性特點，有關同一性思想的偏執(zhí)，有關總體性的危險和對他者的恐懼的大量著作:所有這些，連同它對于權力的狡詐的深刻見解，無疑具有相當大的價值。但是它的文化相對主義和道德約定主義，它的懷疑主義，實用主義和地方主義，它對團結和有紀律組織的觀念的厭惡，它的缺乏任何關于政治中介力量的適用理論:所有這一切都將對它極為不利。”[12]若是再往前追溯的話，那么，這一區(qū)別對待的態(tài)度在伊格爾頓的論著中依然清晰可尋。1983年面世的《二十世紀西方文學理論》，專設“后結構主義”——后現(xiàn)代主義的別稱一章。該章最后總結時指出:“在作為‘整體’的后結構主義之內，存在著種種實在的沖突和差異，所以其未來的歷史還是無法預測的。有些種類的后結構主義代表了一種從歷史那里的享樂主義式撤退，或代表著對曖昧性和不負責任的無政府主義的熱情崇拜；也有一些種類的后結構主義卻在不無其種種嚴重問題的同時也指向著一個更為積極的方向?！盵13]在伊格爾頓對后現(xiàn)代主義等理論流派的取舍問題上，有意思的是，麥克馬洪認為伊格爾頓是一個“機會主義者”。麥克馬洪的問題趣味橫生，“他為什么用左手打他們耳光而又用右手撫摸他們？了解這一點是非常重要的”。他鞭辟入里地指出:“解構主義是一個極好的批評工具，但是它仍然軟弱無力，因為對于一種新的積極的文化輿論和領導權來說，它幾乎不能找到任何基礎。伊格爾頓斷言，單純的否定和顛覆是向資本主義資產階級同謀的投降……后現(xiàn)代主義具有與解構主義相同的弱點。”[14]由此不難發(fā)現(xiàn)，伊格爾頓并不像泰里斯所言的那樣，一直以來將后現(xiàn)代主義拒之門外，而是有選擇性的迎納或排拒。而《文化的觀念》也并不像泰里斯所說的那樣，突然改弦易轍，轉身與后現(xiàn)代主義攜手同行。恰恰相反，這本書嚴厲批判了后現(xiàn)代的文化主義。回顧當年的書寫過程，伊格爾頓直言:“在后現(xiàn)代主義和大眾傳播媒介當道的時候，文化顯然是極為重要的，由于認同政治學的原因，我想弄清楚它。我對左派思想中增長的文化主義感到越來越不安，因此寫作《文化的觀念》一定程度上是因為我覺得整個文化領域的理論實質內容正在不斷地流失?！盵15]因此，伊格爾頓鄭重提醒學界，面對文化研究的繁榮/泛濫，需要重申一個嚴峻事實:“我們在新千年面臨的首要問題——戰(zhàn)爭、饑餓、貧窮、疾病、債務、吸毒、環(huán)境污染、人的易位——根本就不是特別‘文化的’的問題……像任何其他的物質問題一樣，這些問題在文化上被曲解了，與信念和身份捆綁在一起，日益陷入教條的系統(tǒng)之中。”[16]伊格爾頓諄諄告誡，文化固然重要，問題的棘手之處在于，文化已經變得傲慢自大，它必須回歸其原來的位置。

二

賓夕法尼亞州布盧姆斯堡大學的英語教授薩利赫代表了高度稱揚伊格爾頓的另一方。他為伊格爾頓的多部著作寫過書評，對伊格爾頓的著述理應比較了解。遺憾的是，絕大多數時候，他都籠罩于伊格爾頓的學術光環(huán)下，僅是拎出書中的一些重要內容，表達了由衷的贊美之意。這與伊格爾頓推崇的既敬重又批駁的理想做法，不免相距遙遙。在評論《文化的觀念》時，薩利赫最后指出:“一些理論家最近開始研究后現(xiàn)代文化主義。但是，據我所知，只有伊格爾頓成功地將其一路剝離，并以一種共同文化的形式提供了另一種選擇，這種文化的基礎是認識到，最終真正重要的不是身份或歸屬，而是戰(zhàn)爭、饑荒、貧窮等等。”[17]嚴格地說，薩利赫的這個描述依次存在三個問題。相較之下，三個問題的辨識難度呈遞減狀態(tài)。一是將伊格爾頓形容為后現(xiàn)代主義研究隊伍中的“鶴立雞群”者，有意貶低了其他的學術理路——其中，就包括常常被伊格爾頓歪曲、奚落的美國新實用主義。二是把“共同文化”界定為后現(xiàn)代主義的替代物并不準確，既容易掩蓋共同文化這一范疇的歷史演進，又未能彰顯伊格爾頓的再造之績。三是對共同文化基礎的解說也有偏差。

先來看問題三。與伊格爾頓的原文對照，容易發(fā)現(xiàn)，他并未在“身份或歸屬”與“戰(zhàn)爭、饑荒、貧窮等”之間確定誰“最終真正重要”，而是說后者根本就不是特別“文化的”問題，不應把它們與身份政治攪和在一塊兒，墮入教條主義的泥淖。在《文化的觀念》一書的結尾，伊格爾頓既是強調亦是呼吁:“我們已經看到文化如何表現(xiàn)為一種新的重要性，但是它同時也變得傲慢自大。在承認其重要性的同時，讓文化回歸其原有的位置，現(xiàn)在該是這樣做的時候了?！盵18]再來看問題二。需要注意的是，伊格爾頓之前，就有不少學者使用“共同文化”(common culture)概念，但每個人所賦予的含義又各不相同。伊格爾頓指出，十八世紀晚期和十九世紀初期開始的“文化與社會”論爭，到了二十世紀有了新的發(fā)展，其中最關鍵的是“什么是共同文化”這一新問題的浮現(xiàn)與聚焦。他建議，要想理解文化論爭的延續(xù)性，就要把握這一范疇的復雜意義?！岸M行這項工作的最好辦法是分析三個最關鍵的現(xiàn)代人物:T.S.艾略特，F(xiàn).R.利維斯，雷蒙德·威廉斯?？梢哉f，他們分別代表了保守主義、自由主義、激進社會主義對文化與社會的看法，為比較研究提供了一個寬大的框架?！盵19]明乎此，才能明白《文化的觀念》第五章標題“走向一種共同文化”的意味。也即是說，它暗示了“共同文化”的提出不是橫空出世，而是有其學術淵源。同時，隨著時移世易，“共同文化”的構想必然也應與時俱進，需要進行革新。這一章中，伊格爾頓集中探討了艾略特與雷蒙·威廉斯兩人共同文化觀念的異同。他們都把文化視作一個共享意義和活動的網絡，深刻形塑了蕓蕓眾生，并引導他們與社會和諧相處?！耙环N共同文化包括這種意義通力合作的形成，其所有成員的全力參與，而這就是威廉斯與艾略特關于共同文化觀念之間的關鍵區(qū)別。在威廉斯那里，一種文化只有在它是集體創(chuàng)造的時候才是共同的，而對于艾略特，一種文化即使當它是由特權階層的少數人形成的時候也是共同的。”[20]換句話說，在共同文化的創(chuàng)造主體問題上，威廉斯與艾略特分道揚鑣。伊格爾頓指出，正因為威廉斯注重共同文化來自集體實踐的不竭創(chuàng)造，而非由少數高高在上者制定后向下推行，所以，他更偏愛“共享文化”(culture in common)概念。伊格爾頓由此進一步引申道，威廉斯的共同文化構想可以導向激進的社會主義變革。對威廉斯這一呼之欲出的社會主義共同文化大方向，伊格爾頓頗為欣賞。但他同時認為，當威廉斯將男男女女民主參與的自覺政治行為的產物，看成一種確定的無意識時，就不免是一種諷刺了。因為與艾略特的共同文化相比，威廉斯的共同文化“既更自覺又不那么自覺:其之所以更自覺，是因為它包括所有成員的積極參與；其之所以不那么自覺，是因為這種合作將會產生的東西既不能事先設計，又不能在生產的過程中完全得到了解”[21]。顯然，在社會主義共同文化的具體孕育途徑上，伊格爾頓并不完全贊同威廉斯。

問題一帶有很強的迷惑性，需要我們熟悉實用主義文學理論思想的細密肌理，才能去偽存真、撥云見日。在《文化的觀念》中，以羅蒂的“文化主義”、倫理學等為標靶，伊格爾頓展開了辛辣的嘲諷、批判。問題是，這些批評建立在將對方觀點予以夸張與變形的基礎之上，很難服人[22]。受伊格爾頓的不良影響，薩利赫評論道:“在一些理論家中，最著名的是斯坦利·菲什和理查德·羅蒂，文化已成為‘比思想更深刻的現(xiàn)實’，因此對于理性的批評是封閉性的。”[23]讓人愕然的是，在伊格爾頓已然跑偏的批評中，薩利赫的這一說法杳無蹤影。也即是說，這個對羅蒂等人的批評屬于薩利赫的一孔之見。仔細考察他這尋章摘句式的斷言，可以發(fā)現(xiàn)，它來自《文化的觀念》第一章“各種意義的文化”。回到其上下文，伊格爾頓討論的是赫德爾對文化術語的復數化，或者說，是不同民族和時期的文化。就這種意義上的文化，伊格爾頓說道，它直到二十世紀初才最終得以確立，“盡管人們(尤其是人類學家)繼續(xù)交互使用‘文明’與‘文化’這兩個詞，但是文化現(xiàn)在還幾乎是禮貌的同義詞。它是屬于種族的而不是世界的，是一個在遠比思想更深的層面上靠情緒生存的現(xiàn)實，因此對于理性的批評是封閉性的。具有諷刺意味的是，它現(xiàn)在是描述‘野蠻人’生活型態(tài)的一種方法，而不是一個表示文明人的術語”[24]。我們知道，關于理性問題，羅蒂言辭鑿鑿:“對我們‘后現(xiàn)代主義者’來說，理性在對話的意義上得到了理解。我們把理性僅僅當作就各種事情展開討論，傾聽另一方意見，嘗試達成和平共識的意愿的另一個名稱。它不是透過表象直達科學實在或道德實在之固有本質的官能的名稱。對我們來說，成為理性的，也就是成為可以對話的，而不是成為愿意服從的?！盵25]即是說，羅蒂眼中的理性不單并不排斥批評，反而大張旗鼓地鼓勵批評與對話。正因如此，羅蒂的哲學常常又被稱為對話哲學。所以，把文化的一種特定含義不分青紅皂白加在羅蒂頭上，不啻抹黑羅蒂的形象，薩利赫的武斷與乏力顯得無處可藏。

更為反諷的是，同時出乎薩利赫與伊格爾頓兩人意料的是，在后現(xiàn)代主義的諸多相關問題上，羅蒂和伊格爾頓其實都有能夠相互共鳴、相互發(fā)明的地方。具體說來，羅蒂不太樂意自己被貼上后現(xiàn)代主義者的標簽，因為“它表示人們對政治絕望的態(tài)度。自從20世紀60年代大學生革命期望受挫以來，這個態(tài)度已經得到了廣泛傳播”[26]。這與伊格爾頓《后現(xiàn)代主義的幻象》中的論述完全一致。羅蒂批評文化以及文化認同的過度繁盛，結果“文化把經濟擠到了一邊，部分原因是60年代不斷成熟的左派人士關于文化變革有很多的想法，但關于如何反擊里根總統(tǒng)的‘對窮人征重稅’政策，或者為老工業(yè)區(qū)的失業(yè)者做些什么，或者如何確保全球經濟不會讓美國的工薪族淪為貧民則少有主張”[27]。羅蒂認為，文化認同“在美國左派的學術話語中變得重要的一個原因可能是具體學術形勢所致”，“試圖把‘文化認同’放到與重新分配同等重要的位置上，在我看來似乎也是類似的過高估計所致:學術人士急切地想給自己保證他們所做的于左派政治而言是核心的，而非邊緣性的”[28]。這些都與伊格爾頓所言的不要把什么問題都進行文化化如出一轍。羅蒂認為，“被人們稱作‘后現(xiàn)代主義政治學’或‘文化政治學’的東西是從實際政治學向學院政治學的撤退”[29]。伊格爾頓的表述則是“政治化的文化向文化政治的轉移”，“這是對于某些左派知識分子極為便利的一次轉移，他們可以用其職業(yè)轄區(qū)這時已經呈現(xiàn)出一種新鮮的、富于冒險精神的全球重要性的思想，為他們時代的政治低迷而聊以自慰”[30]。兩人都表達了對文化政治的極度不滿。伊格爾頓批評霍加特《有文化的用處》一著“是一種左翼的文化悲觀論”，“被哀悼的受到威脅的文化不再是高高在上的歐洲人文主義，而是英格蘭北部的無產階級生活”[31]。與此類似的是，羅蒂批評霍克海默與阿多諾為“文化悲觀論專家”，他們“只有不滿而沒有想象力。他們缺乏構思一個貌似合理的故事的耐心”[32]。羅蒂還指出，“像哀悼已經消失的那些東西的失去一樣，在哀悼許多地方文化和語言可能消失時，我看不到任何意義。在受迫害和壓迫的少數族群使用它時，‘文化多元主義’作為一種政治口號有其意義；對于抗議犧牲而言，文化傳統(tǒng)是好的集會理由。但在這些抗議過程中的這一口號的使用，不應該誤導我們認為，文化——所有文化——都是本質上有價值的”[33]。這與伊格爾頓對“文化相對主義”的擔憂若合符契——它“能夠認可最惡毒的文化絕對主義的形式，這的確是令人匪夷所思的逆轉。從文化相對主義慈悲為懷的角度來看，所有的文化世界彼此間不分高下，可是文化相對主義卻也提供了能夠將任何文化世界絕對化的理據”[34]。

結語

《文化的觀念》站在馬克思主義立場上，梳理了文化范疇的歷史演變，批判了西方社會愈演愈烈的文化自大、文化自負與文化危機、文化沖突現(xiàn)象，揭示出其中被資本主義制度有意忽視或遮蔽的商品性與消費性，進而呼吁將文化放回其應有的位置、同時直面更為根本的諸多社會問題，并提出社會主義共同文化才是根治后現(xiàn)代主義文化病癥唯一路徑的論斷。這對于我們看清、抵御后現(xiàn)代主義文化的負面影響，構建社會主義文化具有一定的借鑒意義。在伊格爾頓近年的著作《文化與上帝之死》《論文化》中，上述文化思想得到了進一步延續(xù)與拓展。

注釋：

[1] [英]特里·伊格爾頓、馬修·博蒙特:《批評家的任務:與特里·伊格爾頓的對話》，王杰、賈潔譯，北京:北京大學出版社，2014年，第205頁。

[2] [英]特里·伊格爾頓、馬修·博蒙特:《批評家的任務:與特里·伊格爾頓的對話》，王杰、賈潔譯，北京:北京大學出版社，2014年，第178頁。

[3] 寧:《伊格爾頓的〈論文化〉受批評》，《外國文學評論》2001年第1期，第148～149頁。

[4] [英]特里·伊格爾頓、馬修·博蒙特:《批評家的任務:與特里·伊格爾頓的對話》，王杰、賈潔譯，北京:北京大學出版社，2014年，第205頁。

[5] [英]特里·伊格爾頓、馬修·博蒙特:《批評家的任務:與特里·伊格爾頓的對話》，王杰、賈潔譯，北京:北京大學出版社，2014年，第232頁。

[6] [英]特里·伊格爾頓、馬修·博蒙特:《批評家的任務:與特里·伊格爾頓的對話》，王杰、賈潔譯，北京:北京大學出版社，2014年，第59頁。

[7] 參看[英]威廉斯:《關鍵詞:文化與社會的詞匯》，劉建基譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第101～109、46～50頁。

[8] [英]特瑞·伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京:南京大學出版社，2003年，第22頁。

[9] [英]特里·伊格爾頓、[英]馬修·博蒙特:《批評家的任務:與特里·伊格爾頓的對話》，王杰、賈潔譯，北京:北京大學出版社，2014年，第34頁。

[10] [英]特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》，華明譯，北京:商務印書館，2000年，第29頁。

[11] [英]特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》，華明譯，北京:商務印書館，2000年，第34頁。

[12] [英]特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》，華明譯，北京:商務印書館，2000年，第151～152頁。

[13] [英]伊格爾頓:《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，北京:北京大學出版社，2007年，第147頁。

[14] [美]克利夫·麥克馬洪:《論伊格爾頓》，李永新、汪正龍譯，《馬克思主義美學研究》第8輯，南寧:廣西師范大學出版社，2005年，第229頁。

[15] [英]特里·伊格爾頓、[英]馬修·博蒙特:《批評家的任務:與特里·伊格爾頓的對話》，王杰、賈潔譯，北京:北京大學出版社，2014年，第231頁。

[16] [英]特瑞·伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京:南京大學出版社，2003年，第151頁。

[17] S. A. Salih，“The Idea of Culture”，WorldLiteratureToday，Vol.75:1，Winter 2001，pp.193-194.

[18] [英]特瑞·伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京:南京大學出版社，2003年，第151頁。

[19] [英]伊格爾頓:《歷史中的政治、哲學與愛欲》，馬海良譯，北京:中國社會科學出版社，1999年，第137頁。

[20] [英]特瑞·伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京:南京大學出版社，2003年，第138頁。

[21] [英]特瑞·伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京:南京大學出版社，2003年，第138頁。

[22] 詳見王偉:《伊格爾頓的“文化主義”批判述論》，《東南學術》2016年第1期，第53～61頁。

[23] S.A. Salih，“The Idea of Culture”，WorldLiteratureToday，Vol.75:1，Winter 2001，pp.193-194.

[24] [英]特瑞·伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京:南京大學出版社，2003年，第14頁。

[25] [美]理查德·羅蒂:《后形而上學希望》，張國清譯，上海:上海譯文出版社，2009年，第113～114頁。

[26] [美]理查德·羅蒂:《后形而上學希望》，張國清譯，上海:上海譯文出版社，2009年，第106頁。

[27] [美]理查德·羅蒂:《哲學、文學和政治》，黃宗英，等譯，上海:上海譯文出版社，2009年，第173頁。

[28] [美]理查德·羅蒂:《哲學、文學和政治》，黃宗英，等譯，上海:上海譯文出版社，2009年，第171、174頁。

[29] [美]理查德·羅蒂:《后形而上學希望》，張國清譯，上海:上海譯文出版社，2009年，第106頁。

[30] [英]特瑞·伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京:南京大學出版社，2003年，第147頁。

[31] [英]特瑞·伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京:南京大學出版社，2003年，第144頁。

[32] [美]理查德·羅蒂:《后形而上學希望》，張國清譯，上海:上海譯文出版社，2009年，第129頁。

[33] [美]理查德·羅蒂:《哲學的場景》，王俊、陸月宏譯，上海:上海譯文出版社，2009年，第223頁。

[34] [英]泰瑞·伊格頓:《文化的理念》，林志忠譯，臺北:巨流圖書公司，2002年，第96頁。