黃金燦

【梵凈古典學(xué)】

司馬談“六家”說的方法論意義管窺

黃金燦

（華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 511400）

司馬談率先明確提出“六家”概念，并對其中各家的理論內(nèi)涵作了明確界定，邁出了先秦兩漢學(xué)術(shù)發(fā)展的關(guān)鍵一步。司馬談“六家”說的繼承與創(chuàng)新，尤其在“法家”提法及“數(shù)目分類法”上的繼承與創(chuàng)新仍有繼續(xù)探討的空間。以西學(xué)為參照系對司馬談“六家”說加以考察后，發(fā)現(xiàn)司馬談的“六家”說運(yùn)用了“綜合”與“檢驗”的方法，體現(xiàn)了“主導(dǎo)”與“核心”的觀念，具有構(gòu)建“理想世界”與組建“概念裝置”的色彩，蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的“系統(tǒng)”觀念，為古典學(xué)方法論研究提供了典型樣本。

司馬談； 六家； 法家； 數(shù)目分類法； 方法論

現(xiàn)當(dāng)代以來，以司馬談的“六家”說為起點(diǎn)而展開的先秦是否存在“六家”問題一直是學(xué)界討論的熱點(diǎn)，直至2018年仍有為清理、總結(jié)相關(guān)問題而專門召開的學(xué)術(shù)研討會。①本文擬在學(xué)界現(xiàn)有研究成果的基礎(chǔ)上，再進(jìn)一步做以下三個方面的工作：第一，對司馬談“六家”提法是否合理這一公案的來龍去脈加以梳理，并就中突出爭論雙方的研究思路；第二，對司馬談“六家”說的繼承與創(chuàng)新特質(zhì)加以強(qiáng)調(diào)，并在介紹前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，補(bǔ)充說明其在“法家”提法及“數(shù)目分類法”上的繼承與創(chuàng)新；第三，將西方理論家的觀點(diǎn)作為思維的刺激物，將他們對方法論的闡述作為分析司馬談提出“六家”說的方法論意義的參照系。錯誤之處，望方家指正。

一、司馬談“六家”說是否合理

眾所周知，用“六家”概念來概括先秦的主要學(xué)術(shù)思想流派，是司馬談的首創(chuàng)。據(jù)司馬遷《史記·太史公自序》載，“學(xué)天官于唐都，受《易》于楊何，習(xí)道論于黃子”的太史公司馬談，因“愍學(xué)者之不達(dá)其意而師?！保煊跐h武帝建元、元封之間論六家之要指云云。在這篇被后世稱為《論六家要指》的專論中，司馬談不僅提出著名的“六家”說，還從理論高度對諸家的核心思想及其優(yōu)長與缺陷進(jìn)行概括：

《易·大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強(qiáng)本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物；其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。[1]

從司馬談的行文邏輯來看，他對陰陽、儒、墨、名、法“五家”的思想都是有褒有貶，惟對道家的思想只褒不貶，這是司馬談為了突出自己推崇道家的學(xué)術(shù)旨趣而有意進(jìn)行的特殊處理，這種為文之法無可厚非。李圣傳先生在《〈論六家要旨〉之文本新釋》一文中認(rèn)為：“司馬談《論六家要旨》表現(xiàn)出了一種前所未有的歷史自覺，那就是能站在理性的辯證的立場，一分為二的對待事物的兩面性，既發(fā)現(xiàn)其優(yōu)點(diǎn)，又能認(rèn)清其不足。在前人普遍的排斥異己、標(biāo)榜自我的時代語境中，司馬談選擇的是平等對話，選擇的是融通互補(bǔ)，選擇的是廣納百家之長，這在先秦兩漢的歷史文化語境中是寥落星辰也是獨(dú)樹一幟的?！盵2]故而后人雖對司馬談于道家思想只褒不貶的觀點(diǎn)略有微詞，但對其所劃分的“六家”基本上都是承認(rèn)的。

兩千多年來，司馬談的“六家”說基本未曾受到過質(zhì)疑，直到胡適先生在《中國古代哲學(xué)史》（即《中國哲學(xué)史大綱》上卷）一書中提出中國古代“并無所謂‘法家’”之論，后來任繼愈先生又撰《先秦哲學(xué)無“六家”——讀司馬談〈論六家要旨〉》一文，將胡適的“先秦?zé)o法家”說系統(tǒng)地拓展為“先秦?zé)o六家”說，先秦有無“六家”問題遂成為一樁學(xué)術(shù)公案。如欲探討這一問題，能否準(zhǔn)確把握司馬談“六家”提法的首先發(fā)難者胡適先生的理論意圖，顯然是至關(guān)重要的。關(guān)于胡適先生的反對觀點(diǎn)及其理論意圖，我們可從其《中國古代哲學(xué)史》及該書的臺北版《自記》中窺見一斑：

古代本沒有什么“法家”。讀了上章的人當(dāng)知道慎到屬于老子、楊朱、莊子一系；尹文的人生哲學(xué)近于墨家，他的名學(xué)純粹是儒家。又當(dāng)知道孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學(xué)的基本觀念。故我以為中國古代只有法理學(xué)，只有法治的學(xué)說，并無所謂“法家”。中國法理學(xué)當(dāng)西歷前三世紀(jì)時，最為發(fā)達(dá)，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。后人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統(tǒng)稱為“法家”，其實是錯的。但法家之名，沿用已久了，故現(xiàn)在也用此名。但本章所講，注重中國古代法理學(xué)說，并不限于《漢書·藝文志》所謂“法家”。[3]352-353

這個看法根本就不承認(rèn)司馬談把古代思想分作“六家”的辦法。我不承認(rèn)古代有什么“道家”“名家”“法家”的名稱。我這本書里從沒有用“道家”二字。因為“道家”之名是先秦古書里從沒有見過的。我也不信古代有“法家”的名稱……至于劉向、劉歆父子分的“九流”，我當(dāng)然更不承認(rèn)了?！@樣推翻“六家”“九流”的舊說，而直接回到可靠的史料。依據(jù)史料重新尋出古代思想的淵源流變：這是我四十年前的一個目標(biāo)。我的成績也許沒有做到我的期望，但這個治思想史的方法是在今天還值得學(xué)人的考慮的。[3]144

胡適先生明確指出，中國古代“并無所謂‘法家’”，他“也不信古代有‘法家’的名稱”，甚至“根本就不承認(rèn)司馬談把古代思想分作‘六家’的辦法”。這一觀點(diǎn)無論是從當(dāng)時還是現(xiàn)在看來都可謂驚世駭俗。但細(xì)味胡適先生語意，我們發(fā)現(xiàn)他之所以這樣說是為了凸顯自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)理念。他在《中國哲學(xué)史》中的諸多表述，如“中國只有法理學(xué)”“古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流”“講法治的書”等，已經(jīng)顯示出他力圖擺脫前人已有的理論框架的束縛，回到哲學(xué)家、哲學(xué)著作本身，通過對第一手材料的分析，重新構(gòu)建屬于自己的理論乃至理論體系的端倪。到了1958年，他為該書臺北版撰寫《自記》的時候，這一理念已經(jīng)完全成熟。他明確指出自己的意圖是“直接回到可靠的史料，依據(jù)史料重新尋出古代思想的淵源流變”，并強(qiáng)調(diào)“這個治思想史的方法是在今天還值得學(xué)人考慮的”。由此可見，胡適先生無論是推翻“六家”說還是推翻“九流”說，其核心意圖都是為了避免前人“舊說”的牽掣，直接以可靠的史料為據(jù)，重新建立屬于自己的“新說”。

趙吉惠先生《〈史記·論六家要指〉的文本解讀與研究》一文在反駁胡適先生“先秦?zé)o名家”的觀點(diǎn)時認(rèn)為：“我們固然應(yīng)當(dāng)承認(rèn)中國先秦學(xué)術(shù)思想史以儒、道、墨三家為主，但是，中國是多元文化，不能以此去否認(rèn)其他諸家的存在。當(dāng)然這是就思想方法說的，主要還應(yīng)當(dāng)看事實。先秦兩漢古籍記載惠施、公孫龍的言論事跡較豐。從今存本《公孫龍子》和散見于《莊子·天下》篇中的惠施、公孫龍資料，可以看出他們不但有自己的哲學(xué)思想體系，而且有明確的社會政治主張，有相當(dāng)多的弟子，有自己獨(dú)特的著作，有自己的學(xué)風(fēng)，難道還不能成為一家嗎？”[4]可見，胡適先生的這一想法是很好的，但問題也接踵而至。

就此我們再補(bǔ)充三點(diǎn)意見：第一，中國古代文化是“層累式”發(fā)展的，任何人的學(xué)說都不可能是純粹的戛戛獨(dú)造，它們都是在前人工作的基礎(chǔ)上展開的。任何一則材料，在研究它之前的問題時，它是二手的；在研究它產(chǎn)生之時或產(chǎn)生之后的問題時，它又成了一手的。如果都把它們視為“舊說”一概推翻，就會導(dǎo)致越往后的研究就越無法展開。第二，凡是有價值的學(xué)術(shù)研究，總歸是要提供新東西的，無論是將前人已有的地基進(jìn)一步挖深，還是將前人已有的堂廡進(jìn)一步拓建，都必須要有自己獨(dú)到的貢獻(xiàn)。如果司馬談依舊是將前人的史料一一排比駢列，那么他的《論六家要指》大可不必做；同樣的，胡適先生本人在研究中國古代哲學(xué)時，只需編出“哲學(xué)家名錄”或“哲學(xué)資料匯編”即可，大可不必提煉或梳理出“哲學(xué)大綱”或“哲學(xué)史”。第三，胡適先生為了擺脫前人成說的束縛，先是不承認(rèn)“法家”的存在，繼而連“六家”“九流十家”之說也一并推翻，照此邏輯推演下去，先秦以后二千余年中學(xué)人們努力開辟的新領(lǐng)域、建立的新學(xué)說都將失去其存在的意義，這是令人難以接受的，也是很危險的。要而言之，胡適先生的處理辦法啟發(fā)學(xué)人在研究時要有獨(dú)立思考的意識，“這個治思想史的方法是在今天還值得學(xué)人考慮的”，這是其獨(dú)到之處；但是不考慮前人成說產(chǎn)生的時代背景、前人之所以提出某說的理論旨趣，不深入前人成說的內(nèi)部去分析其合理性及存在價值就一概推翻，這則是其偏頗之處。

在胡適先生之后，任繼愈先生又撰《先秦哲學(xué)無“六家”——讀司馬談〈論六家要旨〉》一文認(rèn)為：

自從司馬談著《論六家要旨》后，封建學(xué)者多以此為根據(jù)，認(rèn)為先秦有“六家”。只要細(xì)讀司馬談原文，這恐怕是出于誤會。有些“家”在先秦根本不存在，也有些家，有其名而未必有其實——像司馬談所列舉的那樣的內(nèi)容?！惹赜械闹皇抢献訉W(xué)派、莊子學(xué)派、公孫龍學(xué)派等。道家、名家、陰陽家，先秦根本沒有過。那末，司馬談《論六家要旨》是不是造謠？也不是。他講的六家，是漢初當(dāng)時流行的六個重要學(xué)派?！抉R談的六家分類說，對于處理當(dāng)時百家眾說的復(fù)雜現(xiàn)象，是有其積極意義的，雖然不盡妥當(dāng)，也不夠深入，但在兩千年前，也算難得了。[5]

可見，任繼愈先生之所以認(rèn)為“先秦哲學(xué)無六家”，是從先秦哲學(xué)的實際存在樣態(tài)出發(fā)進(jìn)行分析的。他指出，有些“家”在先秦根本不存在，而有些家則有其名而未必有其實，“司馬談所列舉的那樣的內(nèi)容”與之并不完全相符。他又進(jìn)而明確強(qiáng)調(diào)：“先秦有的只是老子學(xué)派、莊子學(xué)派、公孫龍學(xué)派等。道家、名家、陰陽家，先秦根本沒有過?！比蜗壬苏摰倪壿嬈瘘c(diǎn)與胡適先生如出一轍，即都是力圖回到先秦各學(xué)派發(fā)生的現(xiàn)場，從前往后梳理先秦各學(xué)派的發(fā)展脈絡(luò)。與此同時，我們也應(yīng)該看到，任先生也并沒有完全否定司馬談“六家”說的積極意義。

與胡適、任繼愈先生的看法不同，馮友蘭先生在《論“六家”》一文中則認(rèn)為先秦是存在“六家”的。他指出：

漢朝的歷史學(xué)家，對于先秦的哲學(xué)思想，作了不少整理和研究的工作。對于先秦哲學(xué)思想的派別源流，提出了一些看法和解釋。他們的這番工作，是中國哲學(xué)史研究的第一步。

漢朝的歷史學(xué)家第一個對先秦思想作整理研究工作的是司馬談?！妒酚洝ぬ饭孕颉防锉Ａ粲兴麆?chuàng)作的“論六家要旨”。他認(rèn)為先秦有六個學(xué)派，稱為六家：即儒、墨、名、法、陰陽、道德（道家）?！瓌㈧дJ(rèn)為先秦思想有十家?！艺J(rèn)為司馬談和劉歆的說法，是有根據(jù)的。那就是說，在先秦事實上是有這些派別，司馬談和劉歆所做的工作，不過是在歷史的記錄中，把它們明確起來，并且對于它們的思想內(nèi)容和源流，從他們的觀點(diǎn)，加以分析和說明。他們的分析和說明不一定都是正確的，但是不能說他們的說法沒有根據(jù)。

他們（先秦各家）的思想發(fā)展成為體系，就成為各種學(xué)術(shù)流派。這些流派是本來有的，司馬談和劉歆在記錄中把它們明確起來，給以相當(dāng)?shù)拿?，其中有些名字，是沿用原來有的名稱，例如儒家和墨家，有些是他們給的新名稱，例如名家、法家、陰陽家、道家。[6]

可見，馮先生對司馬談“六家”說的繼承與成新之處認(rèn)識得很清楚。他還指出，在先秦的典籍里，像“儒”“儒者”“墨者”“隱者”“辯者”“法術(shù)之士”“重物輕生之士”等專指一類人的名稱是比較常見的。這也進(jìn)一步說明司馬談在為“六家”命名時的繼承與創(chuàng)新之處。

當(dāng)代學(xué)者趙吉惠先生也對司馬談“六家”說持肯定態(tài)度，并進(jìn)一步對其理論貢獻(xiàn)進(jìn)行了總結(jié)：“我認(rèn)為司馬談概括的‘六家說’是比較符合中國學(xué)術(shù)思想史發(fā)展實際的?！墩摿抑浮吩诶碚撋厦黠@地做出了兩大貢獻(xiàn)。第一，對六家諸子學(xué)說，做出了比較準(zhǔn)確的界定與概括，基本抓住了每家每派學(xué)說的核心與實質(zhì)內(nèi)容，為了解、認(rèn)識中國思想文化，提供了宏觀、整體的理論框架，二千年來為中國學(xué)者所認(rèn)同，至今仍是我們研究中國文化史的重要理論坐標(biāo)。第二，對六家諸子學(xué)說采取了分析的方法，他對每一家學(xué)說（道家除外），既肯定其長處，又指出其短處，從而建立了研究中國文化史的科學(xué)方法，奠定了研究中國學(xué)術(shù)思想史的良好學(xué)風(fēng)，對于研究中國思想文化史具有普遍的方法論指導(dǎo)意義?！盵4]趙先生對司馬談“六家”說的實質(zhì)及其在后代的影響的概括都是相當(dāng)合理的。

二、司馬談“六家”說的繼承與創(chuàng)新

筆者認(rèn)為，司馬談的“六家”說之所以能夠“對于處理當(dāng)時百家眾說的復(fù)雜現(xiàn)象”具有積極意義，“從而建立了研究中國文化史的科學(xué)方法，奠定了研究中國學(xué)術(shù)思想史的良好學(xué)風(fēng)，對于研究中國思想文化史具有普遍的方法論指導(dǎo)意義”，主要源自于他既有繼承又有創(chuàng)新的學(xué)術(shù)方法。司馬談首先明確提出“六家”概念，并對其中各家的理論內(nèi)涵作了明確界定，邁出了先秦兩漢學(xué)術(shù)發(fā)展的關(guān)鍵一步，是學(xué)術(shù)進(jìn)步的需要。關(guān)于司馬談的“六家”說是如何既繼承又創(chuàng)新的，學(xué)界已多有探討，下面主要選取兩個尚未見系統(tǒng)闡發(fā)的問題進(jìn)一步論證之。

學(xué)界對司馬談“六家”說的爭議在于，有人質(zhì)疑在他之前并無“六家”之說；至于其中各家之名，有的在他之前也不常見，有的則根本未見。其中對他的“法家”提法的質(zhì)疑就是很典型的。眾所周知，在《孟子》中“法家”的名稱就已經(jīng)出現(xiàn)，只是它的意涵并非完全是司馬談所指?！睹献印套印菲唬骸叭雱t無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡?！睗h趙岐《注》曰：“入謂國內(nèi)也，無法度大臣之家、輔拂之士；出謂國外也，無敵國可難，無外患可憂。則凡庸之君驕慢荒怠，國常以此亡也。”[7]直至南宋朱熹《集注》仍沿用此說曰：“法家，法度之世臣也；拂士，輔弼之賢士也。”[8]趙岐以為“法家”是指“法度大臣之家”，這雖與司馬談的“法家”不同，但肯定也具有司馬談所言之“法家”的“正君臣上下之分”的質(zhì)素。對此我們只要看看古人是如何理解“法度”一詞的即可明了。目前學(xué)界尚未見以“法度”為中介，探尋孟子“法家”一詞之義涵并進(jìn)而比較其與司馬談的“法家”一詞之義涵的異同者。下面嘗試以戰(zhàn)國至漢初的經(jīng)典文本的詳細(xì)分析為基礎(chǔ)探究之。

考《荀子》一書，“法度”一詞共出現(xiàn)9次。首先，《荀子》中的“法度”一詞經(jīng)常與“禮義”一詞同時出現(xiàn)，可見荀子所說的“法度”帶有濃厚的儒家色彩。《性惡篇第二十三》曰：“人之性惡，其善者偽也。……故枸木必將待檃栝、烝、矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。……是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也?！盵9]卷十七434-435荀子認(rèn)為人性是惡的，因此需要“為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之”。因為“禮義”“法度”之于人之“情性”，正類似于檃栝、烝矯之于枸木，礱厲之于鈍金，都是“轉(zhuǎn)惡向善”的必不可少的程序。在這里，荀子將“制法度”與“起禮義”區(qū)別開來，可知“禮義”更傾向于道德層面的規(guī)范，而“法度”則更傾向于法律方面的準(zhǔn)繩?！缎詯浩诙酚衷唬骸笆ト朔e思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也?！盵9]卷十七437-438與上一則材料一樣，這里的“禮義”“法度”也是伴隨出現(xiàn)，可見它們是同一種更高范疇意義上的“規(guī)則”在不同社會層面上的具體表現(xiàn)。《大略篇第二十七》又曰：“三王既已定法度，制禮樂而傳之，有不用而改自作，何以異于變易牙之和，更師曠之律？無三王之法，天下不待亡，國不待死?！盵9]卷十九518荀子又將“定法度”與“制禮樂”并列而言，同時將它們與易牙的烹飪之法、師曠的音樂之律相類比，表明它們都是各自領(lǐng)域中的普遍規(guī)律或最高法則。這里的“法度”也是指社會管理的規(guī)則制度，法律規(guī)范、行政條例、道德準(zhǔn)則等不同層面的原則、規(guī)定都包括在內(nèi)?！洞舐云诙摺吩唬骸皣鴮⑴d，必貴師而重傅，貴師而重傅則法度存。國將衰，必賤師而輕傅，賤師而輕傅則人有快，人有快則法度壞。古者匹夫五十而士。天子諸侯子十九而冠，冠而聽治，其教至也?！盵9]卷十九511-512荀子認(rèn)為“貴師而重傅”是“法度存”的關(guān)鍵，因為“師”和“傅”的主要職能就是教人以“法度”的。“賤師而輕傅則人有快，人有快則法度壞”是說師、傅之道一旦遭到輕視，人們就會陷入欲望的放縱、快意之中，這樣整個社會的“法度”就會敗壞。再結(jié)合荀子“冠而聽治，其教至也”的論述，可知這里的“法度”更側(cè)重于指禮教，強(qiáng)調(diào)禮義之準(zhǔn)則的教化作用。

其次，《荀子》中的“法度”一詞也可指國家組織體系在運(yùn)轉(zhuǎn)過程中應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則。《君道篇第十二》曰：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。……善班治人者人安之……天子三公，諸侯一相，大夫擅官，士保職，莫不法度而公，是所以班治之也?！盵9]卷八237這里的“道”主要是指“君道”，而君之所以為“君”，是因其“能群”，而“能群”有四個要求，被稱為“四統(tǒng)”；而“善班治人”正是“四統(tǒng)”之一，人君“善班治人”則“人安之”。那么如何才算是“善班治人”呢？荀子認(rèn)為，“天子三公，諸侯一相，大夫擅官，士保職，莫不法度而公，是所以班治之也?！币簿褪钦f，每個等級的官職設(shè)置都要有成法，而且人人都要各司其職，并最終做到“莫不法度而公”，這樣才能算“善班治人”。這個“法度”主要是指國家建立的組織體系及這個體系在運(yùn)轉(zhuǎn)過程中應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則。

在《韓非子》一書中“法度”也出現(xiàn)9次。首先，《韓非子》中的“法度”有時可泛指事物發(fā)展應(yīng)遵循的普遍規(guī)律?！锻稣鞯谑濉吩唬骸稗o辯而不法，心智而無術(shù)，主多能而不以法度從事者，可亡也?！盵10]卷五269這里的“法度”，泛指各種處理事務(wù)的原則?！队骼系诙弧吩唬骸按扔谧诱卟桓医^衣食，慈于身者不敢離法度，慈于方圓者不敢舍規(guī)矩。故臨兵而慈于士吏則戰(zhàn)勝敵，慈于器械則城堅固?！盵10]卷七379這里的“法度”是指護(hù)身、修身之法?！栋参５诙濉吩唬骸鞍残g(shù)有七，危道有六。安術(shù)：一曰、賞罰隨是非，二曰、禍福隨善惡，三曰、死生隨法度，四曰、有賢不肖而無愛惡，五曰、有愚智而無非譽(yù)，六曰、有尺寸而無意度，七曰、有信而無詐。”[10]卷八438這里的“法度”是指關(guān)乎“死生”的規(guī)律。就自然層面而言，指生老病死的自然法則；就社會層面而言，指觸犯刑律的誅罰?！八郎S法度”，就是說在上述兩個層面都要謹(jǐn)慎，都要“隨”，如此方能“安”。這也就是“慈于身者不敢離法度”的意思。

其次，《韓非子》中的“法度”多數(shù)情況下是指國家治理的準(zhǔn)則?！队卸鹊诹吩唬骸肮十?dāng)今之時，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱。故審得失有法度之制者加以群臣之上，則主不可欺以詐偽?！盵10]卷二68這里的“法度之制”即是指與“私曲”相對立的能使“民安而國治”的“公法”，也是指與“私行”相對立的能使“兵強(qiáng)而敵弱”的“公法”。要而言之，皆是指“以法治國”的原則、方法?！锻鈨φf·左上第三十二》曰：“韓昭侯謂申子曰：‘法度甚易行也?！曜釉唬骸ㄕ咭姽Χc賞，因能而受官，今君設(shè)法度而聽左右之請，此所以難行也?！盵10]卷十一662這里的“法度”就是“見功而與賞，因能而受官”之“法”的具體準(zhǔn)則，同時也要求立法者要有不“聽左右之請”的公正之心。

最后，《韓非子》中的“法度”在指國家治理的準(zhǔn)則時，尤其強(qiáng)調(diào)其不同于儒家之“法度”的功能，帶有濃重的法家色彩?！栋苏f第四十七》曰：“匹夫有私便，人主有公利。不作而養(yǎng)足，不仕而名顯，此私便也。息文學(xué)而明法度，塞私便而一功勞，此公利也?！盵10]卷十八974這里將“私便”與“公利”對立，也說明“法度”具有公正性，同時“明法度”與“息文學(xué)”對舉，則體現(xiàn)了其對“法度”一詞不同于儒家的理解?！栋私?jīng)第四十八》曰：“明主之道，臣不得以行義成榮，不得以家利為功。功名所生，必出于官法；法之所外，雖有難行，不以顯焉；故民無以私名。設(shè)法度以齊民，信賞罰以盡民能，明誹譽(yù)以勸沮，名號、賞罰、法令三隅，故大臣有行則尊君，百姓有功則利上，此之謂有道之國也。”[10]卷十八1037這里的“法度”是指各種“齊民”的辦法、策略，并特別強(qiáng)調(diào)了“臣不得以行義成榮”，也與儒家對“行義”的普遍強(qiáng)調(diào)不同?！讹@學(xué)第五十》曰：“夫諭、性也。以仁義教人，是以智與壽說也，有度之主弗受也。故善毛嗇、西施之美，無益吾面，用脂澤粉黛則倍其初。言先王之仁義，無益于治，明吾法度，必吾賞罰者亦國之脂澤粉黛也。故明主急其助而緩其頌，故不道仁義?！盵10]卷十九1099-1100也是明確反對“以仁義教人”，而主張“明吾法度，必吾賞罰”。

在《管子》中“法度”一詞共出現(xiàn)15次。首先，《管子》中的“法度”一詞可泛指國家治理的普遍準(zhǔn)則?！缎蝿萁獾诹摹す茏咏舛吩唬骸皟x者，萬物之程式也。法度者，萬民之儀表也。禮義者，尊卑之儀表也。故動有儀則令行，無儀則令不行。故曰：進(jìn)退無儀，則政令不行。”[11]卷二十1181從上下文可見，“儀”就是“程式”，“法度”就是“儀表”，“儀”與“法度”是相同的，只是一個指更抽象的萬物運(yùn)行程序，一個指更具體的萬民生息的程序。《中匡第十九·內(nèi)言二》曰：“桓公曰：‘昔三王者既弒其君，今言仁義，則必以三王為法度，不識其故何也？’”[11]卷八379這里的“法度”取其廣義，有榜樣、標(biāo)桿的意思?！吨锌锏谑拧?nèi)言二》又曰：“公曰：‘請問為國?！瘜υ唬骸h(yuǎn)舉賢人，慈愛百姓，外存亡國，繼絕世，起諸孤，薄稅斂，輕刑罰，此為國之大禮也。法行而不苛，刑廉而不赦，有司寬而不凌，菀濁困滯，皆法度不亡，往行不來，而民游世矣，此為天下也?！盵11]卷八386這里的“法度”是指“為國”進(jìn)而“為天下”之法。“此為國之大禮也”之“禮”是“法度”的同義詞，并不是特指禮教，而是泛指“為國”“為天下”的普遍準(zhǔn)則。《明法第四十六·區(qū)言二》曰：“威不兩錯，政不二門。以法治國，則舉錯而巳。是故有法度之制者，不可巧以詐偽。有權(quán)衡之稱者，不可欺以輕重。有尋丈之?dāng)?shù)者，不可差以長短?！盵11]卷十五916這里的“法度”是指“以法治國”的原則、方法。《明法解第六十七·管子解五》曰：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領(lǐng)海內(nèi)而奉宗廟也。私意者，所以生亂長奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也。故法度行則國治，私意行則國亂。明主雖心之所愛，而無功者不賞也。雖心之所憎而無罪者弗罰也。案法式而驗得失，非法度不留意焉?！盵11]卷二十一1210-1211“法度”可以“制天下而禁奸邪”“牧領(lǐng)海內(nèi)而奉宗廟”，可見是兼指法律層面的制度和道德層面的禮法；“法度”與“私意”對立，說明其具有公正性；“法度”與“法式”同出，說明二者是近義詞?！睹鞣ń獾诹摺す茏咏馕濉酚衷唬骸懊髦髡撸蟹ǘ戎?，故群臣皆出于方正之治，而不敢為奸。百姓知主之從事于法也，故吏之所使者，有法則民從之，無法則止?！盵11]卷二十一1213這里的“法度之制”也是指“以法治國”的制度、方法。

其次，《管子》中的“法度”一詞也可用于特指國家生活中的某一領(lǐng)域的具體準(zhǔn)則。《兵法第十七·外言八》曰：“舉兵之日而境內(nèi)不貧者，計數(shù)得也。戰(zhàn)而必勝者，法度審也。勝而不死者，教器備利而敵不敢校也。得地而國不敗者，因其民。因其民則號制有發(fā)也，教器備利則有制也，法度審則有守也?！盵11]卷六317結(jié)合上下文來看，“戰(zhàn)而必勝者，法度審也”的“法度”主要是指運(yùn)籌帷幄、決勝制敵的軍隊管理制度或軍法制度?！毒忌系谌ざ陶Z四》曰：“朝有定度衡儀以尊主位，衣服緷絻盡有法度，則君體法而立矣?！盵11]卷十559在這里，“法度”與“衣服、緷絻”同出，意在指“衣”“服”的品級、等級。在作者看來，這也是“君體法而立”的重要方面?！镀叱计咧鞯谖迨るs篇三》曰：“暴主迷君非無心腹也，其所取舍，非其術(shù)也。故明主有六務(wù)四禁。六務(wù)者何也？一曰節(jié)用，二曰賢佐，三曰法度，四曰必誅，五曰天時，六曰地宜?！殖际滦〔煲哉鄯?，好佼反而行私請。故私道行則法度侵，刑法繁則奸不禁?！盵11]卷十七993-1002從上下文可見，作為“六務(wù)”之一的“法度”主要是指各種具體的法律法規(guī)?！八降佬袆t法度侵，不侵法度則無以成其私”則反映出了“法度”具有“公”的精神內(nèi)涵?！缎蝿萁獾诹摹す茏咏舛酚衷唬骸懊髦鲀?nèi)行其法度，外行其理義。故鄰國親之，與國信之。有患則鄰國憂之，有難則鄰國救之?！盵11]卷二十1188這里的“法度”特指國內(nèi)的管理辦法，同時與“理義”構(gòu)成互文，說明“法度”“理義”是并列的概念，二者具有相通性。

此外，同屬法家學(xué)派的《六韜》中“法度”一詞出現(xiàn)1次?！段捻w·文師一》曰：“太公曰：‘帝堯王天下之時……吏忠正奉法者尊其位；廉潔愛人者厚其祿；民有孝慈者愛敬之；盡力農(nóng)桑者慰勉之。旌別淑慝，表其門閭。平心正節(jié)，以法度禁邪偽。所憎者有功必賞，所愛者有罪必罰?！盵12]從“以法度禁邪偽”這句話來看，一個“禁”字表明“法度”與“邪偽”是勢不兩立的。以“法度”禁“邪”，說明“法度”具有“正”的內(nèi)涵；以“法度”禁“偽”，說明“法度”具有“真”的內(nèi)涵。這句話之前還有“平心正節(jié)”四字，它們也表明了“法度”含有“平”“正”的意涵；而“所憎者有功必賞，所愛者有罪必罰”則說明“法度”要求“去私存公”。至于吏“忠正奉法者”“廉潔愛人者”應(yīng)如何對待，百姓“孝慈者”“盡力農(nóng)桑者”應(yīng)如何對待，則是“法度”之精神在治吏、治民等領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。“法度”一詞在《商子》出現(xiàn)3次。其《修權(quán)第十四》曰：“夫倍法度而任私議，皆不類者也”[13]61，又曰：“廢法度而好私議，則奸臣鬻權(quán)以約祿”[13]62；其《慎法第二十五》曰：“今夫世俗治者，莫不釋法度而任辯慧，后功力而進(jìn)仁義，民故不務(wù)耕戰(zhàn)?！盵13]90《慎子》出現(xiàn)“法度”1次。《太平御覽》四百二十九引曰：“有權(quán)衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽。”[14]《司馬法》出現(xiàn)“法度”1次。其《仁本第一》曰：“其次賢王制禮樂法度，乃作五刑……興甲兵，以討不義?！盵15]這些材料對“法度”一詞的理解都與《韓非子》《管子》類似甚至完全相同。諸書間相互承襲的關(guān)系雖未能遽定，但都反映了法家學(xué)派的共同理解則是基本可以肯定的。屬于老莊學(xué)派的《莊子》一書出現(xiàn)“法度”4次。其《外篇·在宥第十一》曰：“昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也”；[16]卷四373其《外篇·天運(yùn)第十四》曰：“故夫三皇五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故禮義法度者，應(yīng)時而變者也?！盵16]卷五514-515另，其《外篇·天道第十三》曰：“禮法度數(shù)，刑名比詳，治之末也?！盵16]卷五468雖未直接出現(xiàn)“法度”一詞，但“禮法度數(shù)”的表述也有助于理解“法度”一詞的內(nèi)涵。至于《文子》一書言必托“老子曰”，其中“法度”一詞也出現(xiàn)9次，其對“法度”的作用似乎與莊子不同，但其對“法度”本身的理解也不外乎“禮法”“度數(shù)”等涵義，不再贅述。

以上所述諸家著作，其成書年代或早或晚，大致不出戰(zhàn)國至漢初這個時間跨度；所涉及的學(xué)派有儒家、法家、道家等，他們對“法度”的作用的理解存在較大差異，但對“法度”一詞的界定卻具有很大的相似性。通過對以上諸例的分析可見，各家對“法度”的理解是重疊的，至少是交叉的而不是對立的。由此我們也可以判定，趙岐以“法度”一詞訓(xùn)釋孟子所言的“法家”，這個“法度”與《韓非子》《管子》等法家學(xué)派經(jīng)典著作乃至整個戰(zhàn)國至漢初的學(xué)術(shù)語境下的“法度”其義涵也是重疊交叉的，而不是對立排斥的。進(jìn)一步推想可知，孟子所言的“法家”與法家學(xué)派的“法家”雖然有所不同，但他們的義涵也是重疊交叉的，而不是對立排斥的。如此一來，我們可以說司馬談的“法家”一詞極有可能是直接繼承自孟子，繼而對其內(nèi)涵進(jìn)行了創(chuàng)新性的改造。具體做法是，在將其儒家的成分剝離出去的同時，又將其未能包含的法家的成分注入進(jìn)去，從而賦予“法家”一詞符合自己的理論體系的新內(nèi)涵。此外還需要注意的是，在《管子》一書中“法家”與“六家”的名稱都已存在：

桓公問管子曰：“特命我曰：‘天子三百領(lǐng)，泰嗇，而散大夫準(zhǔn)此而行?！巳绾危俊惫茏釉唬骸胺欠乙?。大夫高其壟，美其室，此奪農(nóng)事及市庸，此非便國之道也。民不得以織為縿綃，而貍之于地。彼善為國者，乘時徐疾而已矣，謂之國會?！保ㄒ姟豆茏印ど街翑?shù)第七十六》）[11]卷二十二1337

桓公曰：“何謂五官技？”管子曰：“詩者，所以記物也。時者，所以記歲也?！洞呵铩氛?，所以記成敗也。行者，道民之利害也；《易》者所以守兇吉成敗也。卜者，卜兇吉利害也。民之能此者，皆一馬之田，一金之衣。此使君不迷妄之?dāng)?shù)也。六家者，即見其時，使豫先蚤閑之日受之。故君無失時，無失策，萬物興豐無失利?！保ㄒ姟豆茏印ど綑?quán)數(shù)第七十五》）[11]卷二十二1310

按《管子》一書中的材料，最晚也當(dāng)編寫于西漢初年，這里的“法家”概念與司馬談所理解的“法家”概念已經(jīng)基本相同。只是所引材料中講的是法家的“便民之道”而不是司馬談所論的“正君臣上下之分”；當(dāng)然這并不矛盾，因為司馬談所論乃是法家的主導(dǎo)特征。至于書中的“六家”，是指《詩》、時、《春秋》、行、《易》、卜這六種學(xué)問，與司馬談的“六家”有所不同，但從各家的具體內(nèi)容來看已經(jīng)與司馬談的“六家”有很大的相似性。如果司馬談不是借鑒《管子》，也當(dāng)是對西漢初年流行的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的進(jìn)一步總結(jié)、提煉。從司馬遷對其父親師承淵源及其“愍學(xué)者之不達(dá)其意而師?！钡膭?chuàng)作心理的強(qiáng)調(diào)來看，司馬談的“六家”說也當(dāng)是淵源有自，其與《管子》的“六家”很可能有著某種相關(guān)性。據(jù)此，我們可以最終得出如下結(jié)論：“法家”乃至“六家”名稱在司馬談之前或同時稍早已經(jīng)存在，司馬談的做法屬于典型的“舊瓶裝新酒”，而且這個“酒”的部分材料也已是現(xiàn)成的，司馬談只是又添加了新材料，并改造了釀酒方法。

另外，司馬談的繼承與創(chuàng)新還體現(xiàn)在他對“數(shù)目分類法”的使用上。這一分類方法體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的思維方式。北齊楊休之編《陶淵明集》時收有《集圣賢群輔錄》二卷，又被稱為“四八目”。之所以被稱為“四八目”，是因為其中以“四”或“八”分類的較多，當(dāng)然也有以其他數(shù)目分類的，例如“四岳”“四兇”“九官”“舜七友”“舜五臣”“文王四友”“周八士”“太姒十子”“周十亂”“作者七人”“四科”“戰(zhàn)國四豪”“商山四皓”等等，囊括了從上古傳說時期到魏晉時期的許多知名的以數(shù)目分類的人物群體，可謂是集“數(shù)目分類法”之大成。這些分類多是以先秦典籍的記載為依據(jù)，充分說明了古人對“數(shù)目分類法”的偏好。也正是因為古人很早就有這種偏好，故而往往會有意地將人物乃至學(xué)派群落按照數(shù)目進(jìn)行劃分。當(dāng)然，像“太姒十子”這樣的數(shù)目不能刻意為之，因為如若太姒只生了九個兒子，非要湊成十個數(shù)，這未免太不合情理。至于像“文王四友”“周八士”這樣的歸類則是后人有意為之，因為文王不可能只有四個朋友，而周朝也不可能只有八個士，后人之所以這樣分，是因為他們覺得只有這四個人或八個人在某種品質(zhì)或某種學(xué)問上最具代表性，而其他人雖然也具有這種品質(zhì)或?qū)W問，但卻不足以代表之。司馬談的“六家”分類也正是如此，他覺得將先秦的思想流派分為“六家”已經(jīng)基本可以反映當(dāng)時的學(xué)術(shù)面貌之主流；而劉向、劉歆父子之所以要進(jìn)一步細(xì)化為“九流十家”，是因為他們的目的是為了給圖書分類，如果只說最重要的派別，很多圖書就無法歸類?？偠灾瑹o論是司馬氏父子還是劉氏父子，他們對“數(shù)目分類法”的運(yùn)用都是對中國古代傳統(tǒng)思維方式的繼承，在繼承的同時，也根據(jù)實際工作的需要進(jìn)行了創(chuàng)新。洪堡特曾經(jīng)說過：“歸根到底，天才的創(chuàng)造始終只按照一個民族對之進(jìn)行理解的方式產(chǎn)生影響?！盵17]234這也許正是司馬談、劉歆等人的“六家”“九流”諸說得以在很長一段時期內(nèi)被普遍地理解、接受的深層原因。

三、以西學(xué)為參照系看“六家”說的方法論意義

我們用西方人的觀點(diǎn)來分析中國的學(xué)術(shù)問題，往往會有方枘圓鑿的危險，稍有不慎便會產(chǎn)生生搬硬套的嫌疑。但他們的闡述作為一種參照系或思維的刺激物，往往能使我們跳出具體問題的泥沼，重新以更宏觀的視角去分析問題。既然學(xué)術(shù)乃天下之“公器”，那么無論是東方還是西方在“鑄器”方法上肯定是有普遍性的。近年來學(xué)界在研究司馬談的“六家”說時，已經(jīng)出現(xiàn)了一些帶有西方理論思維色彩的成果，這些成果都或多或少地體現(xiàn)了這種普遍性。例如美國學(xué)者蘇德愷先生在《司馬談所創(chuàng)造的“六家”概念》一文中說：“我的意見如此：司馬談從一個新的角度分析當(dāng)時思想界。他所重視的是概念，而不是各個門派或者不同觀點(diǎn)的淵源。他將天下各個歷史時期的見解與論述集合起來分為六部分。這些概念不再停留在狹義的各‘家’內(nèi)，而是被司馬談歸入一些綜合的新類目?！盵18]這一觀點(diǎn)就相當(dāng)成功地跳出了具體問題的泥沼，從“概念”“類目”等宏觀角度來審視司馬談的“六家”說。鄧曦澤先生在《問題、方法與經(jīng)典——〈論六家要旨〉的啟示》一文中說：“司馬談以‘問題+方法+效用’的方法理解經(jīng)典，據(jù)此，可以提取出他的經(jīng)典觀，概括為‘問題與方法’的經(jīng)典觀，并暫且表述為：一部經(jīng)典需要面對一定的問題，并且為問題提供一定的解決方法……司馬談的經(jīng)典觀在先秦是常見的，只不過他的表述非常規(guī)整，把他的經(jīng)典觀非常清晰、準(zhǔn)確、集中地體現(xiàn)出來了，因而具有代表性。”[19]鄭先生將司馬談的“經(jīng)典觀”，提煉為“問題+方法+效用”的經(jīng)典觀，并從方法論視角對這一經(jīng)典觀進(jìn)行了界定，同時也肯定了它的方法論意義，這也是傳統(tǒng)的細(xì)節(jié)考辨方法難以做到的。我們以西學(xué)為參照系對司馬談“六家”說加以考察后，發(fā)現(xiàn)其方法論意義至少還可以從以下方面加以闡釋：

第一，司馬談的“六家”說運(yùn)用了“綜合”與“檢驗”的方法。德國學(xué)者洪堡特在闡述亞里士多德的貢獻(xiàn)時曾指出：“他尋覓和搜集事實，努力把事實提高到普遍觀念的層次；他對前人建立的各種知識系統(tǒng)進(jìn)行檢驗，指出他們的漏洞，并力圖通過深入探索人類認(rèn)識能力而構(gòu)建起他自己的系統(tǒng)。他以超人的智慧綜括起了大量的知識，同時，他依據(jù)概念的劃分，用一種統(tǒng)一的關(guān)系把所有這些知識貫穿起來。”[17]236這一論述用在創(chuàng)立“六家”說的司馬談身上，也同樣適用。司馬談?wù)峭ㄟ^“尋覓和搜集事實”，努力把先秦學(xué)術(shù)各流派的“事實”提高到了“普遍觀念的層次”；同時他也對“前人建立的各種知識系統(tǒng)進(jìn)行檢驗，指出他們的漏洞”，并“通過深入探索”從而“構(gòu)建起他自己的系統(tǒng)”。洪堡特還說過：“在連續(xù)不斷的活動和進(jìn)步中，精神會發(fā)展至這樣一個階段：它仿佛終止了預(yù)感和猜度，力圖鞏固已積累起的知識，并將全部的知識綜合為一體。就在這個時期，誕生了科學(xué)，并且從科學(xué)中發(fā)展出了學(xué)術(shù)思想?！盵17]236這也使我們想到，隨著春秋戰(zhàn)國學(xué)術(shù)思想發(fā)展到漢初，它也在呼喚著“終止了預(yù)感和猜度，力圖鞏固已積累起的知識，并將全部的知識綜合為一體”的學(xué)者和學(xué)術(shù)方法的出現(xiàn)，而司馬談的“六家”說正是順應(yīng)了這一學(xué)術(shù)史發(fā)展潮流的產(chǎn)物。波蘭學(xué)者托波爾斯基也說過：“每一種歷史研究都是依據(jù)較為廣闊的背景知識而進(jìn)行的。沒有這一類知識，甚至在史料中發(fā)掘出信息都是不可能的。這類知識能在不同程度上有助于或無助于以正確的（即客觀的或真是的）方式來看待過去。”[20]2這與洪堡特“對前人建立的各種知識系統(tǒng)進(jìn)行檢驗”之論如出一轍，“歷史研究都是依據(jù)較為廣闊的背景知識而進(jìn)行的”，司馬談也正是如此，他以此為基礎(chǔ)來“看待過去”，故而能夠成功地“在史料中發(fā)掘出信息”。

第二，司馬談的“六家”說體現(xiàn)了“主導(dǎo)”與“核心”的觀念。美國學(xué)者羅曼·雅各布森主張將詩歌進(jìn)化看作一個系統(tǒng)內(nèi)的成分變化，這些變化與一個“移動中的主導(dǎo)物”的功能有關(guān)：“藝術(shù)手法的等級制度在一個特定的詩歌種類的構(gòu)架之內(nèi)發(fā)生變化；此外這種變化還影響詩歌種類的等級制度，同時還波及藝術(shù)手法在單個種類之間的分配。最初是次要的、或從屬變異的樣式現(xiàn)在占據(jù)了前臺的顯著位置，而規(guī)范化樣式則被推到了后面?！盵21]這一理論使我們想到，當(dāng)“六家”中的各家僅僅作為構(gòu)成先秦學(xué)術(shù)這樣“一個有結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)”中的一個不起眼的因素的時候，它自然沒有資格被視為一種學(xué)說，但隨著學(xué)術(shù)的進(jìn)化，它的位置在學(xué)術(shù)的“等級制度”中由次要的、從屬的地位逐漸地“轉(zhuǎn)移”到了“前臺的”“主導(dǎo)的”地位的時候，它也就具備了成為獨(dú)立學(xué)說的合法性。法國學(xué)者茨維坦·托多洛夫的一段論述也能說明這一點(diǎn)：“在每一個時代，那些相同特征的核心總是伴有數(shù)目很多的其他特征，不過人們并不看重這些特征，因此，它們對于把一部作品歸入一種體裁并不起決定性作用。結(jié)果便是，根據(jù)人們對一部作品這種或那種結(jié)構(gòu)特征之重要性的判定，這部作品可以屬于不同的體裁?！盵22]托多洛夫?qū)Α疤卣鳌钡睦斫馐刮覀兿氲?，無論司馬談“六家”中的各家存在何等復(fù)雜的層次，都不能影響它各自成為一個獨(dú)立的學(xué)說。因為由核心特征支撐起的各家學(xué)說完全可以“伴有數(shù)目很多的其他特征”，當(dāng)其某一種特征“并不起決定作用的時候”，人們完全可以不看重它，但當(dāng)它一旦成為核心，決定了人們對其中的“這種或那種結(jié)構(gòu)特征之重要性的判定”的時候，它就有了成為一種獨(dú)立學(xué)說的資格。

第三，司馬談的“六家”說具有構(gòu)建“理想世界”與組建“概念裝置”的色彩。美國學(xué)者喬姆斯基認(rèn)為：“不要把世界看得太復(fù)雜；通過人工設(shè)計、設(shè)法將其縮減至一小部分理想世界，從而可以對其做深入研究。產(chǎn)生這樣的想法是科學(xué)的巨大進(jìn)步；事實上，這只是最近期才有的事情。通過對理想世界的研究，我們或許還可以找到一些有助于我們理解其他事物的相關(guān)原則；我們可以將此看作純科學(xué)，即和應(yīng)用無關(guān)、旨在建立基本理論結(jié)構(gòu)的科學(xué)?！盵23]14這使我們想到，司馬談不也正是“通過人工設(shè)計”，設(shè)法將紛繁復(fù)雜的先秦學(xué)術(shù)狀況“縮減至一小部分理想世界，從而可以對其做深入研究”的嗎？他當(dāng)然也知道先秦學(xué)術(shù)不止“六家”，但是這“六家”已經(jīng)足以構(gòu)建先秦學(xué)術(shù)的“理想世界”。他進(jìn)而“找到一些有助于我們理解其他事物的相關(guān)原則”，他的最終設(shè)想也“旨在建立基本理論結(jié)構(gòu)的科學(xué)”。喬姆斯基還說過：“概念裝置一旦在使用和運(yùn)轉(zhuǎn)，我們便進(jìn)入人類行為。而不管人類行為多么復(fù)雜，可以說，總是在概念裝置的某種‘考慮’之中，概念裝置總能對其做出解讀。和我們差不多的人，或者對其自身的認(rèn)識跟我們相同者，或者能從我們的境地來思考的人，對我們正在說的東西都能大致理解。”[23]23這使我們想到，司馬談的“六家”說也正是這樣一種“概念裝置”，當(dāng)司馬談將其提出來之后，它就進(jìn)入了“使用和運(yùn)轉(zhuǎn)”的過程。正是因為我們的行為“總是在概念裝置的某種‘考慮’之中，概念裝置總能對其做出解讀”，故而“和我們差不多的人，或者對其自身的認(rèn)識跟我們相同者，或者能從我們的境地來思考的人”，總是能對司馬談的“六家”說“大致理解”。喬姆斯基在論述伽利略的治學(xué)方法時也指出：“理論建構(gòu)需要聚焦于一點(diǎn)，需要對情景作理想化處理，伽利略對此深信不疑?！盵23]15這使我們想到，司馬談的理論建構(gòu)不也正是聚焦于一點(diǎn)，“對情景作理想化處理”后所得出的結(jié)論嗎？如果有人認(rèn)為司馬談的“六家”說因忽略了某些細(xì)節(jié)問題而顯得不夠周嚴(yán)，那么喬姆斯基的這段話已足以回應(yīng)之。

第四，司馬談的“六家”說蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的“系統(tǒng)”觀念。托波爾斯基認(rèn)為：“只有當(dāng)我們把某一門學(xué)科看作是一個歷史的整體，也就是把它當(dāng)成一個正在變化著的系統(tǒng)，我們才能了解其發(fā)展的辯證法和特有的問題。這還將揭示出該學(xué)科的發(fā)展趨勢?！盵20]57這也啟發(fā)我們，應(yīng)該將司馬談的“六家”說置于中國古代學(xué)術(shù)思想史這個“正在變化的體統(tǒng)中”去考察，應(yīng)該考慮他的提法是否推進(jìn)了學(xué)術(shù)思想史的發(fā)展，而不應(yīng)過度糾結(jié)于他創(chuàng)造的新名詞是否在前代存在這類問題。托波爾斯基又指出：“在對系統(tǒng)發(fā)展進(jìn)行有效的歷史研究時是不可能把實際考察與理論思維分割開來的。歷史學(xué)家越有研究普遍規(guī)律的自覺性，他的研究也將更會有成效。具有研究普遍規(guī)律的自覺性是歷史學(xué)家所掌握的理論知識型的一種功能。當(dāng)然，許多情況將依賴于那種知識的范圍和質(zhì)量?！盵20]5這使我們想到，司馬談肯定也具有“研究普遍規(guī)律的自覺性”，故而他才能“對系統(tǒng)發(fā)展進(jìn)行有效的歷史研究”。喬姆斯基也說過：“合并本身是每一種理論都接受的；如果你有一個系統(tǒng)，能生成無限多含層級組織的表達(dá)式，那么至少，你得有一個合并操作或類似的東西，不管你怎樣去表述它?！盵23]53這使我們想到，司馬談也正是使用了“合并”方法來對先秦的學(xué)術(shù)流派加以研究的。先秦學(xué)術(shù)就像一個“能生成無限多含層級組織的表達(dá)式”的系統(tǒng)，而司馬談對“六家”的提煉則像“一個合并操作”。

第五，司馬談的“六家”說為古典學(xué)方法論研究提供了典型樣本。托波爾斯基指出：“根據(jù)某一模式所進(jìn)行的十分合理的某些活動，當(dāng)面臨著一個較新階段所制定的目標(biāo)時，便有可能顯得十分不合理。合理與不合理永遠(yuǎn)也不可能做到?jīng)芪挤置鳎硪环矫?，對兩者也?yīng)聯(lián)系在一起考慮?！盵20]58這使我們想到，司馬談的“六家”說在戰(zhàn)國至漢初的學(xué)術(shù)發(fā)展過程中屬于“根據(jù)某一模式所進(jìn)行的十分合理的某些活動”，但是到了近現(xiàn)代，“當(dāng)面臨著一個較新階段所制定的目標(biāo)時，便有可能顯得十分不合理”，這也就解釋了胡適先生為什么嘗試推翻他的“六家”說。我們最終應(yīng)該清醒地認(rèn)識到的是，“合理與不合理永遠(yuǎn)也不可能做到?jīng)芪挤置?，另一方面，對兩者也?yīng)聯(lián)系在一起考慮”。托波爾斯基還指出：“盡管最一般地來說，歷史研究的各種模式是隨著時代的發(fā)展而變化的，其中的一種模式會始終在一個較大范圍內(nèi)占主導(dǎo)地位；但是，沒有一種研究模式會完全消失，因為它們總是能找到支持者和再度時興的環(huán)境。說隨著歷史科學(xué)的發(fā)展，那些研究模式的數(shù)量也一直在不斷增加，這是一點(diǎn)也不夸張的。在某一特定時刻，在科學(xué)上最雄心勃勃的一種研究模式都會成為評價逐漸消退或再度復(fù)興的模式的標(biāo)準(zhǔn)。每一種模式都會對歷史研究具有一定的價值。即使是往往在否定前一種研究模式的同時而得到發(fā)展之后的一種研究模式，多少也會利用前者的技術(shù)成果。有時，當(dāng)某種研究方式仍占主導(dǎo)地位時，也會出現(xiàn)新的解釋問題方式的杰出先驅(qū)者，并制訂出新的目標(biāo)?！盵20]59這也進(jìn)一步說明了，司馬談的“六家”說雖然一度遭到了質(zhì)疑，但直至今日依然具有強(qiáng)大生命力的原因。托波爾斯基在闡述“科學(xué)分類的標(biāo)準(zhǔn)”時的一段話也有助于審視現(xiàn)當(dāng)代以來關(guān)于司馬談“六家”說的爭論：“將科學(xué)進(jìn)行分類的人們有時采用了描述的方式，即按照某門特定的學(xué)科原來的樣子來看待它；但有時則采取了規(guī)范的方式，即按照他們認(rèn)為應(yīng)該有的樣子來看待它。不注意到這兩者間的區(qū)別有時會引起表面上的爭論，而參加爭論的各派心里所想的卻都不是他們所爭論的那些東西。因此，劃分某一給定學(xué)科的方式可以由它的研究內(nèi)容、所用方法及結(jié)果的見解來決定；而且，在每一案例中，某一特定標(biāo)準(zhǔn)既可以適用于那一學(xué)科的實際情況，也可以適用于它的理想形象?！盵20]650-651由此可見，司馬談的“六家”說是“采取了規(guī)范的方式”，即按照他認(rèn)為先秦學(xué)術(shù)“應(yīng)該有的樣子來看待它”；而反對者們則是“采用了描述的方式”，即按照先秦學(xué)術(shù)“原來的樣子來看待它”。二者之間之所以會出現(xiàn)爭論，乃是因為沒有“注意到這兩者間的區(qū)別”。故而雖然參加爭論的各派“有時會引起表面上的爭論”，而事實上他們“心里所想的卻都不是他們所爭論的那些東西”。在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)界，圍繞司馬談的“六家”說的評價問題業(yè)已形成了一個小型的專題學(xué)術(shù)史，無論參與討論的各方采用何種視角、在何種層面展開探討，其探討本身已足以說明司馬談的“六家”說是古典學(xué)方法論研究的一個典型樣本。

① 2018年8月12日，中國人民大學(xué)國學(xué)館舉辦了一場以為“法家”概念正名為主題的學(xué)術(shù)研討會。會議由中國人民大學(xué)宋洪兵先生召集，其主要議題為：先秦時期是否存在“法家”？司馬談的“六家”分類是否合理？確定一個學(xué)派是否成立的標(biāo)準(zhǔn)是什么？圍繞這些議題，應(yīng)邀與會的蔣重躍、李銳、曹峰、喻中等先生都發(fā)表了自己的見解。參見《中華讀書報》2018年8月22日第2版，《光明日報》2018年9月1日第11版。

[1] 司馬遷．史記：第十冊[M]．北京：中華書局，1982：3288-3299．

[2] 李圣傳．《論六家要旨》之文本新釋[J]．船山學(xué)刊，2012（2）．

[3] 歐陽哲生，主編．胡適全集：第六卷[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2013．

[4] 趙吉惠．《史記·論六家要指》的文本解讀與研究[J]．人文雜志，1997（6）．

[5] 任繼愈．中國哲學(xué)史論[M]．上海：上海人民出版社，1981：431-434．

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[9] 王先謙．荀子集解[M]．北京：中華書局，1988．

[10] 陳奇猷．韓非子集釋[M]．上海：上海人民出版社，1974．

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[15] 司馬穰苴．司馬法：卷上[M]．叢書集成初編：第954冊．北京：中華書局，1991．

[16] 郭慶藩．莊子集釋[M]．北京：中華書局，1961．

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[19] 鄧曦澤．問題、方法與經(jīng)典——《論六家要旨》的啟示[J]．哲學(xué)動態(tài)，2010（6）．

[20] 托波爾斯基．歷史學(xué)方法論[M]．張家哲，等，譯．北京：華夏出版社，1990．

[21] 羅伯特·休斯．文學(xué)結(jié)構(gòu)主義[M]．劉豫，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988：141．

[22] 茨維坦·托多洛夫．詩學(xué)[M]．懷宇，譯．北京：商務(wù)印書館，2016．

[23] 喬姆斯基．語言的科學(xué)[M]．曹道根，胡朋志，譯．北京：商務(wù)印書館，2015．

On the Significance of the Methodology of Sima Tan’s Theory “Six Families”

HUANG Jincan

( Department of Literature, Graduate School, Chinese Academy of Social Sciences, Guangzhou 511400, Guangdong, China )

Sima Tan took the lead in clearly putting forward the concept of “six families”, and clearly defined the theoretical connotation of each family, which took a key step in the academic development of the Pre-Qin and Han Dynasties. There is still room for further discussion on the inheritance and innovation of Sima Tan’s theory of “six families”, especially on the formulation of “l(fā)egalists” and “numerical classification”. After investigating Sima Tan’s theory of “six families” with Western learning as the reference frame, it is found that Sima Tan’s theory of “six families” uses the methods of “synthesis” and “test”, embodies the concepts of “dominance” and “core”, has the color of constructing “ideal world” and setting up “conceptual device”, and contains a strong concept of “system”, which provides the methodology research of classicism.

Sima Tan, six families, legalists, testimonies, numerical classification, methodology

I206.2

A

1673-9639 (2021) 06-0001-12

2021-09-10

安徽高校協(xié)同創(chuàng)新項目（The University Synergy Innovation Program of Anhui Province）“中國經(jīng)學(xué)詩學(xué)史”（GXXT-2021-045）。

黃金燦（1988-），男，安徽鳳臺人，文學(xué)博士，特聘副研究員，研究方向：唐宋文學(xué)與文獻(xiàn)。

（責(zé)任編輯 肖 峰）（責(zé)任校對 郭玲珍）（英文編輯 田興斌）