姚中秋

一、研究緣起

構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)體系，首先需要確定其基礎(chǔ)性理論預(yù)設(shè)。目前流行于全世界的哲學(xué)社會科學(xué)體系以方法論個人主義(Methodological Individualism)或還原主義(Reductionism)為共同基礎(chǔ)，它包含以下命題：人是原子化個體，擁有理性能力，通過理性選擇與人互動，形成社會；或與人訂立契約，構(gòu)建國家。(1)德國社會學(xué)家韋伯、奧地利經(jīng)濟學(xué)家門格爾(Carl Menger)等人對方法論個人主義都有過專門論述，較為系統(tǒng)的論述可參見路德維希·馮·米塞斯(Ludwig von Mises)：《人的行動：關(guān)于經(jīng)濟學(xué)的論文》，上冊，上海，上海人民出版社，2013。一直有人對此預(yù)設(shè)持有異議，認為其明顯偏離人的存在真相，不足以構(gòu)成思考人類秩序之基礎(chǔ)。(2)耶克雖為米塞斯的學(xué)生，卻不贊成其方法論個人主義，斥之為“偽個人主義”，而主張“真?zhèn)€人主義”：“真?zhèn)€人主義首先是一種社會理論(a theory of society)，亦即一種旨在理解各種決定著人類社會生活的力量的努力?！眳⒁姽耍骸秱€人主義與經(jīng)濟秩序》，11頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。阿羅“不可能性定理”更使這一方法論陷入巨大危機。

大半個世紀以來，針對理性預(yù)設(shè)，學(xué)界不斷放寬限定，從預(yù)設(shè)完備理性到預(yù)設(shè)有限理性，甚至強調(diào)人的普遍無知；針對個體性預(yù)設(shè)，學(xué)界提出的替代方案有兩種：一種是與之相反的整體主義(Holism)，另一種是關(guān)系主義(Relationism)。如果說個人主義是“不及”，整體主義則是“過”，子曰“過猶不及”(《論語·先進》)，同樣不足取。相對而言，方法論關(guān)系主義(Methodological Relationism)較為中正持平，西方社會學(xué)領(lǐng)域已初步形成“關(guān)系社會學(xué)(Relational Sociology)”范式：有學(xué)者斷定人是“關(guān)系性存在(relational being)”(3)肯尼思·J.格根：《關(guān)系性存在：超越自我與共同體》，上海，上海教育出版社，2017。；有學(xué)者為強調(diào)關(guān)系的重要性，模仿《新約·約翰福音》說：“太初即關(guān)系(In the beginning is the relation)”(4)皮耶爾保羅·多納蒂：《關(guān)系社會學(xué)：社會科學(xué)研究的新范式》，上海，格致出版社，2018。；有學(xué)者認為社會世界是由互動和關(guān)系之網(wǎng)構(gòu)成的。(5)參見尼克·克羅斯利：《走向關(guān)系社會學(xué)》，上海，格致出版社，2018。然而，囿于其文明和思想傳統(tǒng)，西方學(xué)者在這個方向上普遍半途而廢，沒有追溯人類關(guān)系至其真正源頭。

國內(nèi)社會學(xué)者也在發(fā)展關(guān)系社會學(xué)。(6)參見趙汀陽：《深化啟蒙 :從方法論的個人主義到方法論的關(guān)系主義》，載《哲學(xué)研究》，2011(1)；邊燕杰：《關(guān)系社會學(xué)及其學(xué)科地位》，載《西安交通大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版 )，2010(3)；邊燕杰、楊洋：《作為中國主體話語的關(guān)系社會學(xué)》，載《人文雜志》，2019(9)；劉軍、楊輝：《從 “實體論”到 “關(guān)系論”——兼談 “關(guān)系研究”的認識論原則》，載《北方論叢》，2012(6)。另在國際關(guān)系研究領(lǐng)域有“關(guān)系轉(zhuǎn)向”，有學(xué)者斷定關(guān)系先于作為國際關(guān)系主體的國家(7)這方面的綜述可參見季玲：《 “關(guān)系轉(zhuǎn)向”的本體論自覺》，載《世界經(jīng)濟與政治》，2019(1)。代表性研究可參見秦亞青：《關(guān)系與過程：中國國際關(guān)系理論的文化建構(gòu)》，上海，上海人民出版社，2012。；政治學(xué)者徐勇從人類社會關(guān)系的視角研究國家，斷言關(guān)系構(gòu)造國家，國家再造關(guān)系(8)參見徐勇：《關(guān)系中的國家》,第一卷，北京，社會科學(xué)文獻出版社，2019；第二卷，北京，社會科學(xué)文獻出版社，2020。；甚至有學(xué)者認為中國的宗教模式也是關(guān)系主義的。(9)參見李向平：《關(guān)系主義宗教模式:儒教中宗教的核心問題》，載《國際儒學(xué)研究》(第15輯)，北京，九州出版社，2007。

社會學(xué)者周飛舟總結(jié)中國學(xué)界之共識曰：中國社會中“關(guān)系”之發(fā)達程度及其對于社會運行起作用的程度遠超過“social network”或者“personal relationship”在西方社會中的地位，因為這種關(guān)系是以家內(nèi)人倫為原點的。(10)參見周飛舟：《行動倫理與“關(guān)系社會”：社會學(xué)中國化的路徑》，載《社會學(xué)研究》，2018(1)；《慈孝一體:論差序格局的“核心層”》，載《學(xué)?！?，2019(2)。已有不少學(xué)者基于中國文明和社會的這一特點發(fā)展關(guān)系主義理論，老一輩學(xué)者如梁漱溟在《中國文化要義》(1949年)等著作中揭示中國社會的“倫理本位”特征；費孝通在《鄉(xiāng)土社會》(1948年)等著作中揭示中國社會是“差序格局”，其中都強調(diào)了關(guān)系的重要性，并初步揭示了其生存論的基礎(chǔ)。海外本土社會學(xué)、心理學(xué)者楊國樞、許烺光、黃光國、何友暉等人對華人社會中的關(guān)系進行了大量研究(11)這方面的綜述參見黃光國：《論華人的關(guān)系主義：理論的建構(gòu)與方法論的考量》，載黃光國：《儒家關(guān)系主義：文化反思與典范重建》，北京，北京大學(xué)出版社，2006。，國內(nèi)也有學(xué)者在此方面進行了深入研究。(12)參見翟學(xué)偉：《中國人的關(guān)系原理：時空秩序、生活欲念及其流變》，北京，北京大學(xué)出版社，2011。但是，這類研究普遍有中國特殊論傾向，視關(guān)系為中國社會所特有的現(xiàn)象，未對其進行普遍化理論構(gòu)建。美國學(xué)者安樂哲有普遍理論意識，依儒家由親親而成就之倫理的關(guān)系性，對個人主義展開批評。(13)參見安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)——一套特色倫理學(xué)詞匯》，濟南，山東人民出版社，2017；《第二次啟蒙:超越個人主義走向儒家角色倫理》，載《唐都學(xué)刊》，2015(2)?？傮w上，上述研究多偏于倫理學(xué)、社會學(xué)理論研究，較少將其作為普遍的方法論議題進行探討。

本文試圖彌補上述兩個缺憾，基于“生生論”深化方法論關(guān)系主義至其本體論層面。生生論是由“天地之大德曰生”“生生之謂易”(《周易·系辭》)“四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)“天生烝民”(《詩經(jīng)·大雅·烝民》)等論述所構(gòu)建之中國式宇宙論，其基本含義是，宇宙就是包括人在內(nèi)的萬物生而又生，生生不已，此即“實在”或“本體”——這是一種與西方大相徑庭的本體論?，F(xiàn)代學(xué)者中，哲學(xué)家熊十力、方東美、張岱年等人發(fā)展或論及過生生論。(14)參見熊十力：《體用論》《明心篇》《乾坤衍》，載《熊十力全集》，第七卷，武漢，湖北教育出版社，2001；方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，北京，中華書局，2013；張岱年：《〈易傳〉的生生學(xué)說》，載《張岱年全集》，第七卷，石家莊，河北人民出版社，1996。晚近以來，有越來越多的儒學(xué)、哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W者超越了社會學(xué)所關(guān)注的人倫層面，探究本體論層面的“生生論”：李承貴提出“生生之學(xué)”(15)李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學(xué)的雛形》，載《周易研究》，2020(3)。概念，楊澤波發(fā)展“生生倫理學(xué)”(16)楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，北京，商務(wù)印書館，2020。，丁耘和吳飛就生生問題展開討論(17)丁耘：《生生與造作——論哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》，載《中道之國》，福州，福建教育出版社，2015；吳飛：《論 “生生”——兼與丁耘先生商榷》，載《哲學(xué)研究》，2018 (1)。，孫向晨通過對家的研究探討生生論(18)孫向晨：《論家：個體與親親》，217-275頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2019。；筆者通過解讀《孝經(jīng)》，發(fā)掘其所蘊含的“生生之教”(19)姚中秋：《孝經(jīng)大義》，284-289頁，北京，中國文聯(lián)出版社，2017。。生生論作為中國式的宇宙論，足以作為思考人與秩序問題之出發(fā)點。

本文嘗試將哲學(xué)領(lǐng)域的生生論與社會科學(xué)領(lǐng)域的方法論關(guān)系主義接榫，為后者構(gòu)建普遍而堅實的基礎(chǔ)。首先，對霍布斯的自然狀態(tài)預(yù)設(shè)進行批判性解讀，進而解讀《論語》《孝經(jīng)》關(guān)鍵語句之大義，追溯關(guān)系至人有其生命之生物學(xué)事實，即人因父母之生養(yǎng)而有其生命；人生而在“親親”關(guān)系之中，“親親”是生存論意義上的關(guān)系，因而是終極性的，并且是普遍的；在親親關(guān)系中，人生成、發(fā)育出普遍的合作傾向和組織傾向，從而構(gòu)建各種社會關(guān)系和組織(包括國家)。基于生生論的關(guān)系主義足以作為研究人與社會的各門學(xué)科之出發(fā)點。

二、由生生理解人的存有

今日關(guān)于人和秩序的主流理論基本上發(fā)源于西方，由西方早期現(xiàn)代思想所奠基，17世紀英國哲學(xué)家霍布斯(Thomas Hobbes)是其中最為典型而重要者，其率先提出的自然狀態(tài)、社會契約思想，可謂現(xiàn)代社會理論大廈之基石。然而，這套思想在其根基處即難以成立。

在《利維坦》第13章論自然狀態(tài)之開篇，霍布斯想象其中之人的狀態(tài)如下：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時某人的體力雖則顯然比另一人強，或是腦力比另一人敏捷，但這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益。”(20)霍布斯：《利維坦》，92頁，北京，商務(wù)印書館，2016。為自然狀態(tài)概念辯護者說自然狀態(tài)不在歷史中，而是為展開理論思考所想象之預(yù)設(shè)。然而，想象亦須合乎情理，始足以為此后推理之可信起點?；舨妓顾胂笾匀粻顟B(tài)中人在體力和智力兩方面的“相等”合乎情理否？所謂合乎情理，標準十分簡單：合乎人有其生命、且作為種群持續(xù)地存有之自然。一種理論，如果有悖于人有其生命之基本事實，因而否定了人，或者雖有人但不能生，其人群一世而亡，即為不合情理。

那么，人是如何得以存有的？人是被生而有其生命的，男女交合而生人，此為基本生物學(xué)事實。若確有必要在理論上構(gòu)造所謂自然狀態(tài)，則顯然不能只有一人?？沙掷m(xù)、可維系之自然狀態(tài)，也即合乎情理的初始自然狀態(tài)，至少由二人組成，且為一男一女；若有多人，其中之男女數(shù)量亦應(yīng)大體相當。

借用霍布斯方法可以說，更為合乎情理的初始自然狀態(tài)中有一男一女。果如此，則此一男一女是霍布斯所說的“在身心兩方面的能力都十分相等”否？從生理構(gòu)造上看，男女明顯不同，兩者至少在體力方面有明顯差異，其心智亦有不同趨向。此一男一女相愛、結(jié)合，生出第三人，為生物學(xué)之必然，亦為人作為類而持續(xù)存有之基本保證。如果我們一定要想象一個穩(wěn)定的“自然狀態(tài)”，那一定是一男一女與其子女組成的“三人社會”。

所有人都知道，此第三人生而處在極為幼弱的狀態(tài)，其與生他的兩個成年人“在身心兩方面的能力都十分相等”乎？此身心兩方面均十分幼弱的嬰兒將會發(fā)育、成長；相應(yīng)地，其父、母在身心兩方面的能力漸趨于退化；過了生命周期交叉點，強壯與衰老對比分明，其“在身心兩方面的能力都十分相等”乎？

至此，我們在三人所組成的最為簡單的人群、即人作為類維持存續(xù)所需之穩(wěn)定自然狀態(tài)中，看到了身、心兩方面之兩種明顯的不相等：男女之別，長幼之別。此不相等貫穿三人生命之全部，在任一時間斷面上，人類均存在這兩種不相等。若放大此自然狀態(tài)中的人群至百人、千人，其在身心兩方面的不相等將更為多樣而顯著?？梢姡虾跚槔淼淖匀粻顟B(tài)中的人一定是異質(zhì)的，至少有男女之別，由此自然有長幼之別，此為任何人群持續(xù)存在之基本前提，不論其在自然狀態(tài)還是文明狀態(tài)。此事實即是社會理論之可信的基點，而霍布斯關(guān)于人之同質(zhì)的論斷是完全不合情理的，不足以作為社會理論之基點。

再看霍布斯第二句話：“由這種能力上的平等出發(fā)，就產(chǎn)生達到目的的希望的平等?！逼涞谌洌骸耙虼?，任何兩個人如果想取得同一東西而又不能同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時則只是為了自己的歡樂；在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方?！?21)霍布斯：《利維坦》，93頁，北京，商務(wù)印書館，2016。其所謂“叢林狀態(tài)”說即由此而來。但此推論均基于人之普遍同質(zhì)，且大體可以推測，其為同質(zhì)的成年男子。(22)吳飛指出：“我們完全可以推測，霍布斯筆下的自然狀態(tài)，應(yīng)該和基督教中的伊甸園一樣，沒有嬰兒和養(yǎng)育的問題，每個人都是成年人，具有足夠的理性能力和身體力量?！?參見吳飛：《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國焦慮》，119頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017)笑思則稱西方文化有“成人中心主義傾向”(參見笑思：《家哲學(xué)——西方人的盲點》，73-77頁，北京，商務(wù)印書館，2010)。這顯然是荒誕的。

而在我們提出的更為合乎情理的初始自然狀態(tài)中，一男一女會相互成為仇敵否？當然不會。男女有別，其性相異，可以互感，以至于兩情相悅，終于互愛而結(jié)合，決意共同生活，哪怕只是“為了自己的歡樂”。兩者所建立的關(guān)系可有多種，但無論如何，不會“力圖摧毀對方”。兩人與其共同的孩子也不會成為仇敵。相反，這兩個在身心兩方面的能力遠超孩子的成年人會愛其孩子、保護其孩子、養(yǎng)育其孩子。

至此已可斷定：霍布斯所想象的自然狀態(tài)一點都不自然(natural)，而完全是人為的(artificial)，并且是虛妄的、不合情理的。霍布斯也認識到了人有其生命之自然事實與其所謂“自然狀態(tài)”之間的不兼容，因而對人之有其生命的程序給出令人瞠目的解說：“我們假設(shè)再次回到自然狀態(tài)，將人看成像蘑菇一樣剛從地上冒出來”(23)霍布斯：《論公民》，88、“獻辭”3頁，貴陽，貴州人民出版社，2003。。這句話是霍布斯“自然狀態(tài)”說成立之關(guān)竅所在。

霍布斯此語實源出蘇格拉底用以教育城邦守衛(wèi)者的“高貴的謊言”：他要這些城邦守衛(wèi)者相信，自己不是父母所生，而是大地母親所生，大地送其上來時即已為成年人，扛著自己的武器。(24)柏拉圖：《理想國》，126頁，北京，華夏出版社，2012。這一淵源清楚證明，霍布斯式自然狀態(tài)中的人是同質(zhì)的、好斗的成年男子。(25)李猛對此和霍布斯蘑菇比喻有所分析，參見李猛：《自然社會：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，169-178頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015。同樣作為霍布斯的思想淵源之一，《創(chuàng)世記》記人類始祖亞當、夏娃為神所造，被造即為成年人，被造即立刻結(jié)合。

總之，從蘇格拉底、柏拉圖到霍布斯，西方兩千余年歷史中最為重要的三大經(jīng)典《理想國》《創(chuàng)世記》《利維坦》共同忽視、甚至刻意否定人的生命來自其父母之基本事實，而相信人是被造的，被造而為同質(zhì)的成年人，則謂此為西方文明之共同的主流認知，當不為過。

西方社會理論正奠基于此，其普遍預(yù)設(shè)人是彼此孤立的、有相等理性、共同偏好的成年人，乃至于成年男子。如此高度簡化的預(yù)設(shè)確實便于理論推導(dǎo)，其命題、邏輯“像數(shù)字關(guān)系一樣確切”(26)霍布斯：《論公民》，88、“獻辭”3頁，貴陽，貴州人民出版社，2003。>，但這也意味著其非現(xiàn)實性、不合情理。據(jù)以形成之社會理論及其所支撐的各門具體學(xué)科理論，如政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)，等等，難免有嚴重偏頗，不足以準確地理解人心、理解人的行為、理解秩序生成之道。比如，由于只見成年男子，其理論所關(guān)注的議題均為成年男子所關(guān)注者，如財產(chǎn)權(quán)的形成和歸屬、權(quán)力的產(chǎn)生和歸屬、法律的制定和實施等。由此，霍布斯等人發(fā)展了純粹的、同時也是狹隘的政治理論。財產(chǎn)、權(quán)力、法律等方面的制度對社會之構(gòu)造、秩序之形成當然是至關(guān)重要的，但顯然不是關(guān)乎人的生存和生生不已之全部，甚至也不是其中最為重要的。

必須重建社會理論的基本預(yù)設(shè)。以上批判霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說的過程中，實已確認了關(guān)于人的基本事實：人分男、女，必結(jié)合生育孩子；生生不已，人類始得以存在。此乃人之為人的根本屬性，人道之大本正在于此，關(guān)于人和秩序的理論須由此出發(fā)，由此即可構(gòu)建基于“生生論”的關(guān)系主義社會理論。

關(guān)于人和秩序的所有理論，須先回答如下問題：人自何處來？如何有其生命？《孝經(jīng)·開宗明義章》對此做出平實中正的回答：“身體發(fā)膚，受之父母?！?27)對此句大義的詳盡闡述，參見姚中秋：《孝經(jīng)大義》，20-25頁，北京，中國文聯(lián)出版社，2017。人的軀干、四肢、頭發(fā)、皮膚，總之，人的生命得自其父母。人由其父母所生，此為關(guān)乎生命之有無的根本論斷，此論斷描述了最為簡單、完全真實無妄而至關(guān)重要的事實。此事實顛撲不破，且為所有人可經(jīng)歷、體認、確定。儒家思想關(guān)于人和秩序的理論即立足于此。

當然，在中國思想中，“身體發(fā)膚，受之父母”觀念不是孤零零的，而有其深厚的天道論基礎(chǔ)?！吨芤住凡⒔ㄇ?、坤(28)這一點為王夫之所反復(fù)強調(diào)，參見其《周易內(nèi)傳》《周易外傳》。，而“乾道成男，坤道成女”(《周易·系辭上》)。《周易》下經(jīng)始于“咸”卦，乃男女兩性互感也?！吨芤住は缔o下》曰：“天地缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”，此處的男女概指植物、動物之雌雄，也包括人之男女?！对娊?jīng)》以《關(guān)雎》為首，“窈窕淑女，君子好逑”，一男一女，男女互感、相悅，“寤寐求之”，而成佳偶?！渡袝酚泩蛩粗?，以舜娶帝堯之二女、正夫婦之義為樞紐。(29)《尚書·堯典》記：“師錫帝曰：‘ 有鰥在下，曰虞舜?！墼唬骸?？予聞，如何？’岳曰：‘瞽子；父頑，母嚚，象傲，克諧，以孝,烝烝，乂不格奸?！墼唬骸移湓囋眨∨跁r，觀厥刑于二女。’厘降二女于媯汭，嬪于虞。”對此段經(jīng)文的解讀，參見姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，129-136頁，北京，中國文聯(lián)出版社，2016?？梢?，中國思想立足于天地、乾坤、陰陽、男女之有別、互感而生這一最堅固的事實，人生、宇宙就是陰陽交感、生生不已的過程。如果一定要用“本體”這個詞，那么生生就是本體。

肯定了人是其父母互感所生，則必有如下命題：人雖同為人，但相互異質(zhì)。首先，男女是異質(zhì)的；其次，男女結(jié)合生其子女，其形貌、氣質(zhì)有相“肖”之處，也有或大或小的“不肖”之處，故為異質(zhì)；最后，不同夫婦所生之人更是相互異質(zhì)的?！缎⒔?jīng)》之所以強調(diào)人之“發(fā)膚”，蓋其為可供識別、區(qū)別之最明顯體征也。身體發(fā)膚不同，其性情、氣質(zhì)、稟賦、能力也必定不同，是為人的普遍異質(zhì)。

肯定人之普遍異質(zhì)，即肯定人群構(gòu)成之復(fù)雜性，社會理論才有可能是完整的。社會理論分析人的行為及其互動而生成秩序之道，但人之為人是異質(zhì)的，則有效的社會理論必須完整地涵蓋所有人，起碼涵蓋男女、長幼之別。男、女、長、幼的心智、行為有明顯差異，社會理論須同時觀察其人及其互動模式，由此所形成的理論才是全面而有效的。如《禮運》關(guān)于大同之世的論述清楚呈現(xiàn)了儒家社會理論之全面視野所造就的政治之全覆蓋：“天下為公，選賢與能”，這是政治的基本原則；就不同群體分別提出相應(yīng)關(guān)切：人有代際之別、年齡之異，各有不同需要：“壯”關(guān)心“有所用”，“老”關(guān)心“有所終”，“幼”關(guān)心“有所長”，“矜寡孤獨廢疾者”關(guān)心“有所養(yǎng)”，則“選賢與能”所產(chǎn)生的治理者不能籠統(tǒng)地維護正義，而要具體回應(yīng)不同群體之不同生命需求——或者說回應(yīng)同一人在不同生命階段、情境中的不同需求，使之各得其所?！澳杏蟹?，女有歸”即肯定兩性之別，則有婚姻之需要，政府即應(yīng)確保男女普遍過上婚姻生活，并有生活所需之財產(chǎn)保障。從純粹政治角度看，人群中的男女是否普遍地過婚姻生活并保持基本生育率，完全無關(guān)緊要；但政治共同體要長期穩(wěn)定、存續(xù)，這一點顯然具有決定性意義，儒家社會理論將其納入思考范圍，認真對待，由此形成的理論體系比霍布斯式政治學(xué)要厚實得多、復(fù)雜得多。(30)翟學(xué)偉通過分析“倫”字的含義指出了這一點，參見翟學(xué)偉：《倫：中國人之思想與社會的共同基礎(chǔ)》，載《社會》，2016(5)。

更為重要的是，三人社會是以生存論意義上的“關(guān)系”為紐帶的：男女是相互定義、相互構(gòu)成的；男女建立最深切的關(guān)系、共同生養(yǎng)子女，人類始得以持續(xù)存有。人生于男女關(guān)系中，此關(guān)系又造就親子關(guān)系。這兩種關(guān)系都是生存論意義上的，人作為個體和群體賴以之存有。謂之生存論意義，意謂其不是理性選擇的結(jié)果，也不是人為構(gòu)建的產(chǎn)物，而內(nèi)在于人有其生命且繼續(xù)其種群的事實之中。因此，方法論關(guān)系主義是自然的、“先驗的”，方法論個人主義反而是人為構(gòu)建的。

在具有生存論性質(zhì)的夫婦、親子關(guān)系中，內(nèi)涵親親、尊尊之義，從而內(nèi)生出社會科學(xué)理論之兩大基石：自然的、普遍的合作意向與組織傾向。

三、親親與人類普遍的合作傾向

確認人由其父母所生、且出生后將在其父母懷抱之中生活兩三年的事實，即可建立方法論關(guān)系主義的第一個基石：在生存論意義上的關(guān)系中，人自然地有相愛相敬之情，從中發(fā)育出人類普遍的合作傾向。

從生理上看，人出生后一段時間處在極不成熟狀態(tài)：不能行走、言語、自行覓食、保護自己。孩子已有獨立的“身體發(fā)膚”，卻不能不依附父母?？鬃用翡J地觀察到這一點，提出如下命題：“子生三年，然后免于父母之懷”(《論語·陽貨》)。在生命最初兩三年中，孩子與父母的身體雖分立而其生命實仍為一體。(31)關(guān)于這一點，可參見張祥龍在《家與孝：從中西間視野看》(北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017)第四章《孝道時間性與人類學(xué)》中的詳盡論述。

兩三年之后，孩子仍需父母養(yǎng)育：父母為孩子提供食物、住所、衣物；教其辨析好壞，教其躲避危險；教其說話，教其認識各種人、物，教其與人相處。總之，在十幾歲前，孩子始終依賴父母，經(jīng)由父母的養(yǎng)育而成長，通過父母的教化而完成“社會化”過程。社會化是社會理論關(guān)注的重要議題，其實主要完成于家內(nèi)。

由此，父母與其子女建立起緊密關(guān)系：親子之倫。男女兩情相悅，有肌膚之親，其關(guān)系至為親密；親子關(guān)系更進一步，關(guān)乎生死：父母悉心照顧孩子，孩子得以存活。反過來，孩子之存活和健康成長關(guān)乎父母之永生：從生物學(xué)上說，父母的基因遺傳在孩子身上，其身體死去后，基因可保存于子女之身，呈現(xiàn)為活的生命；孩子繼續(xù)生育，生生不已，則死者可得永生。

大約正是基于本能，父母對子女有深愛。前面我們已辨識出男女相親相愛之情，正是由于此情，夫婦生育孩子，并生發(fā)第二種情：父母對子女之情。相比較而言，男女之情有情感交換的功利色彩，父母對子女之情卻是慷慨無私的。不過，此情可能出乎遺傳基因之本能，仍不夠純粹。最為純粹的是孩子對父母之深情，即其愛、敬父母之情，合而言之即為孝，儒家乃立之以為普遍的仁愛之本。(32)唐君毅論孝之形而上學(xué)根據(jù)與其道德意義，見唐君毅：《文化意識與道德理性》，29-36頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2004。子女對其父母之深情，發(fā)乎前述兩個基本事實：

第一，“身體發(fā)膚，受之父母”。

天地之間本無孩子的生命，是為無；由父母之相親、生育，孩子得以有于天地之間。就此而言，父母是孩子的“造物主”，是其生命之本，則孩子必有報本之情，體現(xiàn)為愛、敬父母之深情。

第二，“子生三年，然后免于父母之懷”。

此處主語是“子”，人在有其生命后的最初行為是依偎于父母懷中。在孩子被孕生的事件中，主體是父母，孩子只是被動的“受”者，無以預(yù)其事。出生后依偎在父母懷中卻是孩子的行為，從中可見其“本心”。且此為孩子的第一行為并保持相當時期，則此心的呈現(xiàn)可謂穩(wěn)定而明白。

此心者，何心也？由孩子長時間依偎的行為可分解出其對父母之兩大情感：愛與敬。此二情是與生俱來的，故孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！?《孟子·盡心上》)孟子此處謂敬是對兄長的，實際上最初的、也最自然的敬首先是對父母的。愛、敬父母之能和知是人生而即有的，故謂之 “良能”“良知”?！缎⒔?jīng)·天子章》同樣肯定此良能、良知：“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”，人皆有愛其雙親、敬其雙親之情，此為生而即有之情，自然就有的行為。

至此，我們辨析出人際自然生發(fā)之三種情：首先是男女夫婦相親相愛之情，其次是父母對子女的慈愛之情，再次是子女對父母的愛、敬之情。家人相互聯(lián)結(jié)之紐帶主要是情，而這關(guān)乎人的有無死生。由此可得出一般性結(jié)論：人是有情的。孟子所說的良能、良知，首先是情之能與知。人最初發(fā)育的能和知關(guān)乎情，并因情而生存、成長。爾后在人生各階段，情都是其生存、生活、包括參與公共生活之基礎(chǔ)性能與知。比如，面對陌生人之“博愛”即是情，人無此情，則無普遍秩序可言。

當然，人亦有理智，且于人相當重要。但相較而言，情對人的生存是第一位的：男女有相親之情，得以結(jié)為夫婦；夫婦人倫之成立，不是、至少不主要是基于對成本收益之理智計算。子女與其父母相互有深愛之情，其間人倫關(guān)系的維系同樣不是基于對成本收益的理智計算。蒙培元提出如下命題：人是情感的存在(33)參見蒙培元：《情感與理性》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2002。；李澤厚晚期思想之最大貢獻也在于提出“情本體”(34)參見李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？李澤厚2010談話錄》，上海，上海譯文出版社，2011；李澤厚：《哲學(xué)綱要》，北京，中華書局，2015。。理性是在情感性關(guān)系中發(fā)育成熟的。其實，這不是中國思想所獨有的，現(xiàn)代西方思想譜系中，蘇格蘭道德哲學(xué)傳統(tǒng)如哈奇森(Francis Hutcheson)、休謨、斯密等人均十分重視情感的作用，并強調(diào)情感先于理性(35)參見張正萍：《情感正義論：從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙》，載《浙江大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)，2014(3)。；只是他們未追溯至情之本：親親。

《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必稱堯舜?！庇扇松畛跏继幹楦袃A向和自然行為可確認人之性：性本善。中國思想對此還有更高明論證，如《周易·系辭上》謂：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！钡巳私?jīng)歷、可見、可知的生命得自其父母、生而依戀父母之事實，是最切身且可信的人性呈現(xiàn)，人性見于其愛、敬父母之情中。孟子謂愛、敬父母為“良能”“良知”，正是肯定人性善，謂之“良”者，或有四層含義：其一，愛、敬父母之能、知系與生俱來，自然而有，是先天的而非后天的；也因此，其為人人所有，遍在人心。其二，愛、敬父母之能、知是良的、善的、好的。愛、敬本身是善的，針對任何人都是善，針對父母當然是善。其三，愛、敬父母之能、知有良好功效，新生者因此而得以存活，因此得以成長。其四，愛、敬父母之能、知足以為普遍的仁之本?！墩撜Z》第二章記有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)

這就解決了以經(jīng)濟學(xué)為代表的當代社會科學(xué)所致力解決的合作難題?；舨妓箶嘌栽谧匀粻顟B(tài)中，人人“彼此都力圖摧毀或征服對方”，則其后面的論述難免令人生疑：心中相互為敵之人何以產(chǎn)生相互訂立契約之意向？即便理智的計算告訴其應(yīng)相互訂立契約，處在敵視他人心態(tài)中的人又何以相信對方是可信的？會有人邁出第一步嗎？否定了互愛之情，霍布斯所期待于理智的解決方案，無異于期待人揪著自己的頭發(fā)飛起來。

后世據(jù)霍布斯式思想發(fā)展出來的“理性經(jīng)濟人”預(yù)設(shè)面臨類似難題，而這構(gòu)成西方現(xiàn)代人文、社會科學(xué)之基礎(chǔ)。如此預(yù)設(shè)陷入理論困境后，這些學(xué)科不得不返回來重建其基礎(chǔ)，研究利己的人如何開展合作。但此研究始終進展不大，因為其間面臨一道鴻溝。(36)這方面的經(jīng)典研究，如羅伯特·阿克塞爾羅德：《合作的進化》(修訂版)，上海，上海人民出版社，2017，其第一句話即是：“在什么條件下才能從沒有集權(quán)的利己主義者中產(chǎn)生合作？”(3頁)他的答案是：采用“一報還一報(tit for tat)”策略，利己主義者中可形成合作。此策略之第一規(guī)則是，第一步選擇合作，據(jù)此，此策略有“善良性”；接下來則根據(jù)對方的選擇，一報還一報(21-22頁)。但他始終沒有回答一個前設(shè)性問題：人何以在第一步選擇合作？學(xué)界近些年來的最新發(fā)展試圖超越這一問題，比如行為經(jīng)濟學(xué)通過試驗論證，人本身有合作傾向。(37)參見葉航、陳葉烽：《超越經(jīng)濟人：人類的親社會行為與社會偏好》，北京，高等教育出版社，2013。

儒家思想為人類的合作傾向提供了本體論證明：人人生而皆有愛、敬父母之情，父母與其子女天然是合作的；愛、敬父母之情如同草木之根，可以生長：子生三年，在父母之懷抱中，養(yǎng)成愛人、敬人之心智習(xí)慣，習(xí)得愛人、敬人之技藝。最初的愛、敬之情是個別地針對父母的，隨著其人倫生活范圍擴展，其特殊性遞減，可擴展及于對兄弟、對祖父母、對親戚；當其可以獨立活動時，則可以進一步普遍化，擴展及于對朋友、對陌生人，此即所謂“推”，就是把自身本有、但較為特殊的愛、敬之情，逐漸地予以一般化，升華為普遍的合作傾向。推是可能的，因為人都是人，都有其愛人、敬人之本；推又是必要的，因為人畢竟相互不同，愛、敬必定不同。因此，推是生命存在的基本方法論。(38)參見王建民：《“推”與中國人行動的邏輯———社會學(xué)本土化視野下的理論與方法論思考》，載《天津社會科學(xué)》，2020(1)。正是在推的過程中，理智發(fā)揮重要作用，辨別并制定不同行動策略，即《中庸》所說：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！?/p>

由此，儒家找到了可擴展的普遍合作秩序之人心基礎(chǔ)。這種擴展發(fā)育當然可能遭遇困難，也未必所有人都可以做得很好，但其所遭遇的困難終究小于霍布斯等人所構(gòu)造的西方社會政治理論。想象自然狀態(tài)，想象其中之人性惡，但又以此為已進入社會狀態(tài)的人性預(yù)設(shè)，本身就犯了錯置謬誤。一旦預(yù)設(shè)人性惡，理論關(guān)切必然聚焦于人如何走出自然狀態(tài)，即把主要精力用于解決社會的開端問題，卻忽略社會的過程問題；或者更嚴厲地說，把主要精力用于解決想象的問題，卻忽略現(xiàn)實的問題。

儒家避免了這一理論的失焦和資源浪費。人因父母之生而有其生命，生而即有對父母的愛、敬之情，此情即呈現(xiàn)人性之善；肯定這一點，則理論的關(guān)切就專注于此特殊的愛、敬之情如何發(fā)育、擴展，以生成和維護可擴展的人類普遍合作秩序。由此，儒家不僅討論政府如何做，也討論個體如何做，從而發(fā)展出道德修養(yǎng)理論，構(gòu)成其社會治理理論之基礎(chǔ)部分。由此，人被普遍地肯定為主體，參與秩序的塑造和維護。與此形成鮮明對比，從馬基雅維利開始，西方現(xiàn)代政治理論家普遍傾向于驅(qū)逐道德出政治，因而其普遍沒有道德或倫理理論。(39)列奧·施特勞斯評論說：霍布斯為政治哲學(xué)奠定了新基礎(chǔ)，“必定成為合乎理性的政治主張之基礎(chǔ)的激情，乃是對橫死的恐懼……在這種嶄新的基礎(chǔ)上，道德的地位必定會被貶低；道德無非是由畏懼所激起的對和平安定的追求。道德律或自然法則被理解成派生于天賦權(quán)利、自我保存的權(quán)利；根本的道德事實乃是一種權(quán)利，而不是一種義務(wù)。這種新精神變成了近代的精神，也是我們時代的精神?！币娏袏W·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史》，上冊，326-327頁，石家莊，河北人民出版社，1993。在其所構(gòu)想的社會中，個體完全無意主動參與良好社會秩序之生成和維護，只是被動地等待外在法律、制度之管理。在如此社會理論中，人喪失了主體性而完全對象化，從而讓秩序成為不可能。

四、親親與人類普遍的組織傾向

父母生養(yǎng)子女而構(gòu)成家，人生而在家中，人是家的存在者。家對人而言是自然而普遍的生存論意義上的組織，由此事實即可建立方法論關(guān)系主義的第二個基石：從生存論意義的組織中發(fā)育出人類普遍的組織傾向。

人分男女，其性相異則必互感，以至于相悅而結(jié)為夫婦，兩者形成有情意的關(guān)系，即為夫婦之人倫，是為人倫之始。由此，夫婦組成初始的家。因男女之異質(zhì)，這個最小社會單位內(nèi)生出自身可持續(xù)之機制：在共同生活中，兩人皆可發(fā)現(xiàn)共同生活之優(yōu)勢；雙方分工、合作，各自發(fā)揮優(yōu)勢，借用對方優(yōu)勢，共同生活、生產(chǎn)的效率必定高于單獨一人時，比如兩人合作養(yǎng)育遺傳其共同基因的子女，可大幅降低其死亡率。男女有別、分工合作的高效率構(gòu)成人們保持穩(wěn)定人倫關(guān)系之強大內(nèi)在動力。同時，夫婦之有情意的人倫有其生機，生養(yǎng)其共同子女，形成親子之間的人倫。以夫婦和親子之倫為雙重紐帶，三人組成完整的家，此為最自然、最小而又最穩(wěn)定的社會組織。

借用西方學(xué)者用語，當在本體論層面上理解家。(40)參見孫向晨：《論家：個體與親親》，294-317頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2019。家不是家內(nèi)成員依其自由意志、通過訂立契約而建立的外生性組織，而是與人有其生命、保有其生命之事實同在、自然而有之內(nèi)生性組織。有人，就有家；沒有家，就沒有人。借用孟子之語，家可謂“良群”。謂之“良”者，其意有四：第一，家之為人群組織是自然而有的，且人人皆在其中，家是最普遍的組織。第二，家之作為組織本身是良的、善的、好的。家是以情感為聯(lián)結(jié)紐帶的，其中充滿情意，不僅有同代人之情，還有跨代、甚至超越生死之深情，這些情都是善的。第三，家有良好功效。人于其最接近于生、死的兩階段均在作為良群之家中，仰賴其中之良序而活。第四，家足以作為其他一切社會組織之本。由家可以擴展、轉(zhuǎn)化、衍生出人類一切組織，從而增進人群之善。

人類組織的基本原則無非有二：“親親”和“尊尊”(41)《禮記·喪服小記》：“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也?！薄洞呵锓甭丁ね醯馈吩唬骸敖桃詯?，使以忠，敬長老，親親而尊尊。”《韓詩外傳》卷十：“昔者，太公望、周公旦受封而見，太公問周公何以治魯？周公曰：‘尊尊、親親?！?。親親即親近自己的親人，由此可結(jié)成有情意的緊密的組織如家、族。只要人們長期共同生活，即可以產(chǎn)生親情，由此親情即可聯(lián)結(jié)成為親親類組織。至于陌生人之間的組織紐帶主要是尊尊，其中之人有尊卑之別，卑者尊重尊者之權(quán)威。親親、尊尊作為組織原則，各有其適用范圍：親親通常需要面對面長期共同生活，故其所能結(jié)成的組織之規(guī)模是有限的；尊尊的規(guī)模可以無限大，只要人們順從某個權(quán)威即可。社會中大規(guī)模的組織比如大規(guī)模企業(yè)和更大規(guī)模的國家，普遍以尊尊為主要組織原則。盡管如此，大規(guī)模組織的尊尊之義，已內(nèi)含于家這個親親類組織中。當夫婦組成家，作為組織，其有效運作必然要求其中有領(lǐng)導(dǎo)者、被領(lǐng)導(dǎo)者之別，方可就重要家務(wù)有效決策，只是這一點不甚明顯。在父母與子女之間則有明顯尊卑之別，尤其是在孩子未成年時，心智、能力的明顯區(qū)別讓父母為尊、孩子為卑，父母教導(dǎo)孩子，命令孩子；孩子尊重父母，順從父母。正是在此親子之倫的生活實踐中，孩子得以養(yǎng)成尊重、服從權(quán)威之心智習(xí)慣，由此即可發(fā)展出公共生活的尊尊之義。

此正為《孝經(jīng)》要旨所在，如其《圣治章》所說：“故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴。圣人因嚴以教敬，因親以教愛。圣人之教不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也。父子之道，天性也，君臣之義也?！敝匾氖恰耙颉薄氨尽倍帧！耙颉闭?，就也，就已有者予以發(fā)育、擴充；圣人所因之本有二：父母對子女之嚴和親，由親可發(fā)育出仁愛之心，由嚴可發(fā)育出尊尊之義。《孝經(jīng)》的論述也表明，親親與尊尊不可分，因為親、嚴同出于父母。更進一步說，家中的尊尊是以親親為本：嚴以親為本，父母教化、命令子女，系出于對子女之深愛；正因為此，子女信賴父母，樂于順從父母。

由此引申，公共生活中的尊卑秩序得以建立并維護之基礎(chǔ)也是在上位者、在下位者普遍有基本的仁愛之心，由此卑者信賴尊者，樂于服從其權(quán)威。(42)西方學(xué)者比如霍布斯也注意到家與國之間的聯(lián)系，卻否定家人之親情，反向地把家內(nèi)關(guān)系政治化，以為家長是孩子的主人，孩子類似于奴隸，可見霍布斯：《論公民》，93-101頁，貴陽，貴州人民出版社，2003。此即《大學(xué)》所說“為人君，止于仁；為人臣，止于忠”。當然，這種普遍的仁愛之心又是以普遍的親親之情為本。就尊者而言，要有“作民父母”之心，《尚書·洪范》最早提出：“天子作民父母，以為天下王。”《詩經(jīng)》曰：“樂只君子，民之父母”(《詩經(jīng)·小雅·南山有臺》)，《大學(xué)》解釋說：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！本跻愿改笇ψ优拇葠壑閷Τ济?，此為國家得以建立并維系之基本條件。由此所構(gòu)造的大規(guī)模的組織如企業(yè)或國家均為“人倫共同體”，意即成員之間、君臣民上下之間是有情意的。由此形成中國式國家觀念：國家是有情意的共同體，國民生老病死于其中，互為“同胞”——這是一個凸顯情意的隱喻。

因此，家是人類組織化生活之本。(43)肖瑛提出，家對于中國人而言是一種總體性的和“根基性的隱喻”，主張以家作為“方法”構(gòu)建中國社會理論，參見肖瑛：《“家”作為方法：中國社會理論的一種嘗試》，載《中國社會科學(xué)》，2020(11)。對此，有人以“古今之變”提出反駁：由于人員快速流動，現(xiàn)代社會是“陌生人社會”，因而完全不同于古代社會；本乎家，或許可以構(gòu)造古代社會，卻不足以構(gòu)造現(xiàn)代社會。(44)比較常見的古、今二分說有英國法史學(xué)家梅因在《古代法》(北京，商務(wù)印書館，2009)中提出的從身份到契約，德國社會學(xué)家滕尼斯在《共同體與社會》(北京，商務(wù)印書館，2019)中提出的共同體與社會二分法。但略加考察即可發(fā)現(xiàn)，此說不確，就社會而言，首先，不論古今，人都生于家中、生活在家中，不可能存在無家之人；家在族中，人也必定在其族中。在家中、在族中，人們相互之間是親人，長期面對面生活。對絕大多數(shù)人來說，人生大多數(shù)事務(wù)展開于家中、族中，也即在大多數(shù)時間，人生活于熟人社會中。其次，人始終在家內(nèi)生活，由此養(yǎng)成其對人的最基本信任，可謂之“信任偏好”；當其遭遇陌生人時，不將其視為潛在敵人，而以情意對待之。以此為起點，其人可以迅速建立合作關(guān)系，進而組織起來。在組織內(nèi)長期共同活動，相互熟悉，情意加深，即成為熟人或某種程度的“親人”，此組織即演化為人倫共同體。此為陌生人的“熟人化”過程，可大幅度降低交易成本，也讓人心“安”下來?？梢姡徽摴沤?，只要人由其父母所生而有其生命，則社會必定以家、族為其基本組織，人們必定以在其中所養(yǎng)成之心智習(xí)慣構(gòu)造各類組織，使之在一定程度上帶有家、族的性質(zhì)，唯有如此，組織才是可持續(xù)的。因此，籠統(tǒng)的陌生人社會概念無益于準確地揭示人的生存狀態(tài)。

現(xiàn)代國家與古代國家確實有較大區(qū)別。但是，現(xiàn)代國家也不是霍布斯所說的那樣，完全由相互孤立的陌生人通過訂立契約建立起來。事實上，洛克《政府論》(下篇)設(shè)想的自然狀態(tài)中是有家的，家先于國家而存在。在現(xiàn)代個體性原則確立之后，黑格爾曾對家做過辯護。(45)參見孫向晨：《論家：個體與親親》，148-183頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2019?，F(xiàn)代國家仍由人組成，人必定生養(yǎng)于家中。因此，家—國貫通的道理是永恒成立的。當然，在不同文明、國家中，兩者的關(guān)系確乎不同，但思考國家問題之時無視家，則悖乎最基本的事實，而此事實是非常重要的，因為正是在家中，人們才養(yǎng)成了組織傾向、服從意識，這是國家建立并存在的前提。家、國在組織原則上確有巨大差異，但絕非性質(zhì)上的截然不同，而是程度上的差異：人終究首先是家的存在者，以此生活在國中。生命存有的事實本身把家和國構(gòu)造在人類組織的連續(xù)統(tǒng)中，因而家是國的構(gòu)成性要素，并且是其“本”。即便現(xiàn)代西方人，也首先生活在家中。(46)家也沒有從現(xiàn)代西方社會政治理論中退場，參見肖瑛：《“家”作為方法：中國社會理論的一種嘗試》，載《中國社會科學(xué)》，2020(11)。

儒家以為，至大如天下也可成為一家人，《禮記·禮運》曰：“圣人耐以天下為一家”，值得注意的是“家”字。天下秩序最為普遍，而其狀態(tài)是所有人成為一家人，互為親人，互愛、互敬?？梢姡沂翘煜轮刃蛑侗荆彩瞧浠A(chǔ)，天下人相互善待之情感傾向和能力來自人人與生俱來之良知、良能、良序、良群。從最小的人群組織單位——家，可以直通最大的人群——天下。

今日中國倡導(dǎo)世界共建“人類命運共同體”，正本乎此“天下為一家”觀念，本乎張載《西銘》之“民胞物與”觀念。世人如同家人一樣有情有義，互敬互愛，相互幫助，才可能生成、保持共同體之感。(47)參見徐勇：《天下一家：人類命運共同體的家戶起源》，載《南國學(xué)術(shù)》，2019(2)。西方人構(gòu)想的國際體系或世界秩序單純依靠理性，實即單純依靠利益計算，其結(jié)果是各國、各人貌合神離，甚至經(jīng)常陷入霍布斯所欲逃離之戰(zhàn)爭狀態(tài)。出于中國文化脈絡(luò)的人類命運共同體觀念則以家為本，以情驅(qū)動，推己及人，以義統(tǒng)利，故可行而可久。

五、結(jié)語

方法論個人主義是一種基于西方特定的宗教、文明背景而構(gòu)建的地方性知識，遮蔽了人之為人的基本事實，或可謂之思想的“蒙昧”，因而趙汀陽把從方法論個人主義轉(zhuǎn)向關(guān)系主義稱之為“深化啟蒙”，安樂哲則稱之為“第二次啟蒙”。本文基于中國傳統(tǒng)的“生生論”，從人之有其生命的自然事實出發(fā)，為超越個人主義與整體主義的方法論關(guān)系主義構(gòu)造了一個生存論的本體論的證明，其基本主張可概括如下：

第一，研究“真實世界的人”。

美國經(jīng)濟學(xué)家羅納德·科斯(Ronald Coase)曾尖銳批評“黑板經(jīng)濟學(xué)”，倡導(dǎo)發(fā)展“真實世界的經(jīng)濟學(xué)”，這一誡命適用于整個哲學(xué)社會科學(xué)體系。在真實世界中，人是因父母之生養(yǎng)而存有的，這是全部人文社會科學(xué)思考的出發(fā)點。

第二，“太初即親親?！?/p>

人分男女，男女必然結(jié)合，人類始得以存續(xù)；人被生在親親關(guān)系之中，此關(guān)系是超乎理性選擇和意志自由的。因此，男女、親子關(guān)系是生存論意義上的，是人和社會的“造物主”。這一生物學(xué)事實決定了人自然地是關(guān)系的存在者。

第三，人是有情的。

在生存論意義的關(guān)系中的人是有情的：男女有相悅之情，父母慈愛其子女，子女愛敬其父母。此為人所具有的三種基本情感，外“推”則有多種人際之情。人際秩序之維系紐帶首先是情，理智是在有情的關(guān)系中發(fā)育成長的。情在關(guān)系中，情先于智。

第四，親親關(guān)系就是合作，人自然地有合作傾向。

男女相悅，必定結(jié)合；通過合作，生養(yǎng)子女；父母與子女之間通過跨時的、代際的合作，維系生命之存在、更替與族類之存續(xù)。親親的合作傾向是人的構(gòu)成性因素，它使更大范圍的合作成為可能。

第五，親親關(guān)系內(nèi)涵組織，人自然地有組織傾向。

人因家而有其生命，是家的存在者。家是一個組織，其中有長幼尊卑之別，內(nèi)涵公共性，是更大規(guī)模的組織之本。人在家內(nèi)養(yǎng)成過公共組織生活之心智，習(xí)得構(gòu)造和運作一般社會組織(包括國家)之技藝。

第六，生生不已是人類最高價值。

人被生而有其生命，生命之目的就是生和生生不已。文明、國家、各種組織之宗旨是“厚生”(《尚書·大禹謨》)(48)參見姚中秋：《厚生主義:優(yōu)于資本主義的經(jīng)濟社會體制》，載《文化縱橫》，2020(1)。，即改善人的生活，讓所有人共生，且生生不已。

由以上命題可以發(fā)展“經(jīng)濟的”、但又是“厚的”哲學(xué)社會科學(xué)體系：它不去庸人自擾地討論人為什么合作、組織等起源性問題，而是在現(xiàn)實世界中討論如何改進其合作和組織。為此，它會發(fā)展修身、道德理論；與之相配合，發(fā)展教化理論；探討家的治理之道，進而探討由家擴展而成的、具有一定社會自治能力的社會性組織的建立、維護和治理之道，以及其他陌生人“熟人化”機制等；在國家治理層面上探討政府如何積極地發(fā)揮作用，回應(yīng)異質(zhì)的民眾的多樣需求；最后探討普遍的天下秩序的維護之道。

這套“厚的”的哲學(xué)社會科學(xué)體系是中國特色的，但不是特殊論的，而是更普遍、更“大”的，因為其立基于人有其生命的普遍事實，無關(guān)乎種族、宗教、國家等。這樣的“大”理論與基于方法論個人主義、理性經(jīng)濟人預(yù)設(shè)而構(gòu)建之西式哲學(xué)社會科學(xué)理論不是對立的，可將其視為對于邊際性人類行動的研究，涵攝于內(nèi)，加以利用、轉(zhuǎn)換。