譚安奎

商業(yè)、貿(mào)易是現(xiàn)代社會(huì)與政治生活中無法繞過的重要議題。在商貿(mào)活躍的“承平”時(shí)期和全球化高歌猛進(jìn)的年代，它們甚至可以說構(gòu)成了社會(huì)生活的基調(diào)。只不過，其交易互動(dòng)、和平往來的形象，容易讓人們僅僅將其作為單純的經(jīng)濟(jì)問題，而忽視了它們其實(shí)也是政治生活的核心關(guān)切——因?yàn)榇龠M(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮、增進(jìn)貿(mào)易利益本身就是最普遍且最基本的現(xiàn)代政治目標(biāo)之一。在全球化進(jìn)程遭遇多重挑戰(zhàn)的今天，我們就能夠直觀地體會(huì)到它們在消極的意義上被政治化的壓力了。近年來在大國間持續(xù)上演的“貿(mào)易猜忌”①“貿(mào)易猜忌”這個(gè)提法最初源于蘇格蘭啟蒙思想家休謨的同名文章“論貿(mào)易猜忌”（參見［英］大衛(wèi)·休謨著，張正萍譯：《論政治與經(jīng)濟(jì)》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第202—205頁），其核心是各國為防止貿(mào)易利益受損或擴(kuò)大貿(mào)易利益而采取的限制國家間自由貿(mào)易的態(tài)度和行為。歷史上和現(xiàn)實(shí)中一再出現(xiàn)的重商主義、貿(mào)易保護(hù)主義就是貿(mào)易猜忌的具體體現(xiàn)，它們都把貿(mào)易利益作為基本的政治目標(biāo)。的宏大劇目，就是最鮮活的例證。而正如我們在本文后續(xù)部分將會(huì)看到的，所謂“被政治化”，也許不過是其內(nèi)在的政治面向得以更清晰地展現(xiàn)出來罷了。

事實(shí)上，即便是常態(tài)的現(xiàn)代商業(yè)實(shí)踐，背后也關(guān)聯(lián)著某種社會(huì)-政治想象。而商業(yè)問題的重要性，也遠(yuǎn)不僅僅體現(xiàn)在種種商業(yè)活動(dòng)（或者說“生意”）之中，而是在更深層次上與某種社會(huì)理論和政治學(xué)說聯(lián)系在一起。在這方面，最具代表性的理論傳統(tǒng)便是蘇格蘭啟蒙學(xué)派的哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史學(xué)，它們共同塑造了一種關(guān)于“商業(yè)社會(huì)”的理論，并對(duì)其寄予厚望——這些思想家不僅將其視為“文明的”社會(huì)，而且相信它會(huì)孕育出“文明的”政制與世界秩序。如今，我們一方面享受著商業(yè)文明所帶來的繁榮與進(jìn)步，同時(shí)又承受著資本主義及其商業(yè)邏輯所制造的種種國內(nèi)、國際政治困擾。在此背景下，回頭重新審視蘇格蘭啟蒙學(xué)派的商業(yè)社會(huì)理論，澄清它所遭遇的誤讀，并揭示其政治意涵與局限，或許能夠?yàn)槲覀兝斫馕覀兯幍纳虡I(yè)時(shí)代及其政治挑戰(zhàn)提供新的啟發(fā)。

一、作為一種“理想類型”概念的商業(yè)社會(huì)

1707 年，蘇格蘭與英格蘭歷經(jīng)曲折之后實(shí)現(xiàn)了歷史性的聯(lián)合。在這場聯(lián)合中，蘇格蘭承受了一些政治上的不平等，但由此融入了英格蘭的經(jīng)濟(jì)、貿(mào)易體系，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)上的起飛。事實(shí)上，后者也正是蘇格蘭“屈尊俯就”建立聯(lián)合的主要?jiǎng)恿?。如果說這個(gè)故事本來不過是英國史上的重要時(shí)刻，那么，它與此后蓬勃興起的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)聯(lián)，則包含著超越英國史乃至史學(xué)本身的意義。事實(shí)上，那個(gè)時(shí)代的蘇格蘭人的一個(gè)主要關(guān)切，包括蘇格蘭啟蒙學(xué)派巨擘們從事思想構(gòu)造的主要?jiǎng)訖C(jī)之一，便是如何實(shí)現(xiàn)自己社會(huì)的改良和進(jìn)步，以跟上文明社會(huì)的步伐。根據(jù)權(quán)威的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)研究者的判斷，這種文明社會(huì)的圖景“涵蓋在‘商業(yè)’這一包羅萬象的獨(dú)特社會(huì)形式的觀念之中”①［英］克里斯托弗·貝里著，張正萍譯：《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的商業(yè)社會(huì)觀念》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018 年，第209頁。。需要注意的是，“商業(yè)”在這里被認(rèn)為是一種“社會(huì)形式”。換言之，它不能被簡單地等同為商業(yè)活動(dòng)、商業(yè)實(shí)踐，而是一種社會(huì)形態(tài)，也就是所謂的“商業(yè)社會(huì)”。

理解蘇格蘭啟蒙學(xué)派所說的商業(yè)社會(huì)的第一步，就是還原其“文明社會(huì)史”的語境，因?yàn)樯虡I(yè)社會(huì)的概念正是在該語境中被提出的。在18 世紀(jì)的歐洲，作為一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，文明社會(huì)史固然有明確的歷史之維，它本質(zhì)上卻是哲學(xué)的一個(gè)分支。一方面，它確實(shí)建立在一些真實(shí)的歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。但與此同時(shí)，它也明顯包含著哲學(xué)思辯、價(jià)值投射的維度，后者尤其體現(xiàn)在它的人性論預(yù)設(shè)方面。它因此有時(shí)候被認(rèn)為是“假想的”或“猜想性的”歷史。在這個(gè)兼有歷史敘事與價(jià)值想象的框架中，文明被認(rèn)為是一個(gè)逐步展開的歷史進(jìn)程，到了最高的社會(huì)階段才算實(shí)現(xiàn)了真正的文明化，因而構(gòu)成規(guī)范意義上的“文明的”社會(huì)（下文中會(huì)一再提到的“文明社會(huì)”，即是此意）。

蘇格蘭啟蒙思想家對(duì)文明社會(huì)史的討論，最經(jīng)典的就是關(guān)于社會(huì)四階段的論說。如果說被譽(yù)為“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)之父”的哈奇森（Francis Hutcheson）主要聚焦于對(duì)人性的抽象哲學(xué)探討，運(yùn)動(dòng)的另一位奠基人卡姆斯勛爵（Lord Kames）則試圖為人性論賦予歷史的基礎(chǔ)，并開創(chuàng)性地提出了社會(huì)四階段論。這種社會(huì)階段的劃分后來經(jīng)弗格森（Adam Ferguson）、休謨（David Hume）和斯密（Adam Smith）等人的系統(tǒng)闡述而傳諸后世。本文將以斯密為中心來探討這一問題，因?yàn)樗姑艿膶W(xué)生和研究者米勒（John Millar）有一個(gè)著名的判斷：孟德斯鳩是文明社會(huì)史領(lǐng)域中的培根，而斯密則是該領(lǐng)域中的牛頓。斯密之所以獲此殊榮，主要是因?yàn)槌藲v史之維，他還基于人性為商業(yè)和自由的主題賦予了一種哲學(xué)根基②參見Duncan Forbes，“Whiggism，Commerce，and Liberty，”in Andrew S. Skinner and Thomas Wilson eds.，Essays on Adam Smith，Oxford：Oxford University Press，1975，p.194.。換言之，哲學(xué)（人性論）與歷史這兩大主題在斯密的商業(yè)社會(huì)理論中實(shí)現(xiàn)了充分結(jié)合，而這正是“文明社會(huì)史”的精髓所在。

早在寫作《國富論》之前，斯密在格拉斯哥大學(xué)授課時(shí)就接續(xù)了四階段論：“人類歷史經(jīng)歷了四個(gè)不同的階段：首先是漁獵時(shí)代；第二個(gè)是游牧?xí)r代；第三個(gè)是農(nóng)耕時(shí)代；第四個(gè)是商業(yè)時(shí)代?！雹郏塾ⅲ輥啴?dāng)·斯密著，R. L. 米克、D. D. 拉斐爾、P. G. 斯坦編，馮玉軍等譯：《法理學(xué)講義》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第52頁。但這四個(gè)階段的劃分，包括把財(cái)產(chǎn)形式的變遷作為這一歷史演化之關(guān)鍵動(dòng)力的解釋路徑，基本上都是蘇格蘭啟蒙學(xué)派共同接受的見解。斯密的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于他對(duì)商業(yè)社會(huì)及其人性基礎(chǔ)的闡述，而且他從勞動(dòng)分工的角度來刻畫這一社會(huì)形態(tài)?！秶徽摗烽_篇就以勞動(dòng)分工來解釋生產(chǎn)力的提高，并在此基礎(chǔ)上提出了對(duì)商業(yè)社會(huì)的經(jīng)典表述：“當(dāng)勞動(dòng)分工完全確立以后，一個(gè)人自己勞動(dòng)的產(chǎn)品就只能滿足他的需要的很小一部分。他把自己勞動(dòng)產(chǎn)品的超過自己消費(fèi)的剩余部分，用來交換自己需要的他人勞動(dòng)產(chǎn)品的剩余部分，以此滿足自己的絕大部分需要。這樣，每一個(gè)人都靠交換來生活，在某種程度上變成了一個(gè)商人，而社會(huì)本身也就變成了真正可以稱作的商業(yè)社會(huì)?！雹伲塾ⅲ輥啴?dāng)·斯密著，楊敬年譯：《國富論》（上），西安：陜西人民出版社，2011年，第24頁。簡言之，所謂商業(yè)社會(huì)，就是基于完全的勞動(dòng)分工所形成的相互依賴的社會(huì)，在此意義上，它是一個(gè)幾乎人人都是商人的社會(huì)。

作為商業(yè)社會(huì)之基礎(chǔ)的分工有其特定的含義。它不是古典時(shí)代基于人們被認(rèn)定的德性方面的自然差別，或者是出身、財(cái)富方面的區(qū)別所形成的社會(huì)、政治分工或等級(jí)劃分（我們不妨回憶一下柏拉圖對(duì)正義城邦的設(shè)想）。相反，斯密所說的分工，是現(xiàn)代人所熟悉的產(chǎn)業(yè)、技術(shù)意義上的分工，特別是生產(chǎn)過程中的分工。斯密本人非常喜歡拿制造一枚扣針的18道工序來說明分工對(duì)于提高生產(chǎn)力的好處，這就是對(duì)現(xiàn)代分工的典型說明。相應(yīng)地，如果說古典時(shí)代所理解的那種分工是以人的自然差別為前提的，那么，在斯密看來，人與人的差別主要恰恰是由分工所導(dǎo)致的。這就意味著，人們在能力及社會(huì)地位方面的區(qū)分，并不是一個(gè)自然“應(yīng)得”或“活該”的問題。放在古今對(duì)比的視野中來看，這是斯密為現(xiàn)代社會(huì)所帶來的一條極具道德哲學(xué)和政治哲學(xué)意涵的新信條，因?yàn)樗馕吨?，等?jí)體系不能繼續(xù)被認(rèn)為是合乎自然的了。

值得注意的是，與對(duì)人們之間才能差異的判斷不同，斯密認(rèn)為勞動(dòng)分工本身是自然的。表面看來，這似乎又回到了上述古典思路——既然勞動(dòng)分工是自然的，而勞動(dòng)分工導(dǎo)致才能差異，那么才能差異也就是自然的。但是，斯密之所以說勞動(dòng)分工是自然的，并不是指任何一套給定的、碰巧形成的分工體系是自然的，而是說勞動(dòng)分工本身根植于人的自然本性或自然傾向。這就是斯密另一個(gè)著名的、同時(shí)也飽受質(zhì)疑的論斷：勞動(dòng)分工最初并不是人類智慧的產(chǎn)物，“它是人性中某種傾向的必然結(jié)果，雖然是非常緩慢的和逐漸的結(jié)果，這是一種互通有無、進(jìn)行物物交換、彼此交易的傾向”②［英］亞當(dāng)·斯密著，楊敬年譯：《國富論》（上），第14頁。相近的表達(dá)可參見其《法理學(xué)講義》，第337頁。。事實(shí)上，這種自然傾向是否是一種需要進(jìn)一步解釋的初始本能，斯密本人對(duì)這個(gè)問題也僅僅是存而不論。但從斯密的整個(gè)理論系統(tǒng)來看，從他的上述論點(diǎn)，我們至少可以引申出兩個(gè)判斷：

其一，這種傾向其實(shí)表明了人性中的社會(huì)性，因?yàn)榛ネㄓ袩o的傾向表明人與人是相互需要、相互依賴的。這個(gè)判斷看似簡單，但它實(shí)際上是蘇格蘭啟蒙學(xué)派在人性論上的一個(gè)特色，也是他們反對(duì)自然狀態(tài)學(xué)說和社會(huì)契約論的一個(gè)重要基礎(chǔ)，因?yàn)橄鄬?duì)來說，后兩者具有明顯的原子主義色彩。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要貢獻(xiàn)就在于，它提出了一種真正的“社會(huì)”理論，而不是像契約論那樣，以分散的個(gè)體為起點(diǎn)，通過契約的機(jī)制直接進(jìn)入政治狀態(tài)。比較起來，“我們當(dāng)然是個(gè)人，我們當(dāng)然有理性，但是個(gè)人主義的理性主義不足以作為一種社會(huì)理論。這種對(duì)其不足的認(rèn)識(shí)，有助于顯現(xiàn)蘇格蘭的歷史重要性”③［英］克里斯托弗·貝瑞著，馬慶譯：《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的社會(huì)理論》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第54頁。。正是由于有了普遍的相互依賴這個(gè)前提，商業(yè)社會(huì)觀念才會(huì)與該學(xué)派所倡導(dǎo)的“不偏不倚的旁觀者”這一倫理立場相吻合，并因而具備了從根本上與自由放任、弱肉強(qiáng)食的資本主義形態(tài)區(qū)隔開來的潛在道德資源。

其二，分工既然源于人的本性，它便自古有之，只不過它在商業(yè)社會(huì)表現(xiàn)得更為精細(xì)、完備，從而人們之間也就越發(fā)相互依賴。日益深廣的相互依賴，意味著人的相互交換的自然傾向得到了充分展開。這里面包含著歷史演進(jìn)的維度，商業(yè)社會(huì)正是這個(gè)歷史進(jìn)程的頂點(diǎn)。這是蘇格蘭啟蒙學(xué)派反對(duì)自然狀態(tài)學(xué)說和社會(huì)契約論的又一個(gè)重要理由，因?yàn)楹髢烧呔哂蟹菤v史的特征。所謂商業(yè)社會(huì)中幾乎人人都是商人，也正是在每個(gè)人都處于交換網(wǎng)絡(luò)和相互依賴之中這個(gè)意義上講的，而不是說人人都在從事商業(yè)活動(dòng)或“做生意”。相應(yīng)地，“商業(yè)社會(huì)”不但不等于商業(yè)活動(dòng)，它也不等于由商人所構(gòu)成的社會(huì)。如果不區(qū)分這一點(diǎn)，我們就難以理解，為什么斯密一方面對(duì)商業(yè)社會(huì)評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為它是最高級(jí)、最文明的社會(huì)形式，但同時(shí)卻對(duì)商業(yè)體系和商人的活動(dòng)、動(dòng)機(jī)持有不少負(fù)面評(píng)價(jià)。

基于上述分析，我們可以認(rèn)為，斯密式的商業(yè)社會(huì)指的是一種社會(huì)形態(tài)，但它是一個(gè)韋伯（Max Weber）意義上的“理想類型”概念?！袄硐腩愋汀备拍钍琼f伯在認(rèn)識(shí)論上的一種綜合，這樣的概念源于經(jīng)驗(yàn)，但又對(duì)經(jīng)驗(yàn)中的要素進(jìn)行組合和抽象，而且會(huì)突出其中的某些方面。因此，“理想類型”概念的所指既有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，但又不能等同于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在或?qū)?jīng)驗(yàn)實(shí)在的客觀描述，它是存在于觀念中的（因此也有人將其譯為“理念類型”）。此外，韋伯本人有時(shí)候也說它具有烏托邦特征，甚至稱之為烏托邦。然而，社會(huì)政治理論中的烏托邦要么是完全非現(xiàn)實(shí)的，要么是有明確的未來指向的，而“理想類型”則更多地是從歷史、現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行的提煉和抽象?！袄硐腩愋汀笔抢硐牖牡湫?，但它重在促進(jìn)我們理解歷史或現(xiàn)實(shí)，或者為我們描述現(xiàn)實(shí)提供一種表達(dá)手段，而不是要設(shè)想乃至創(chuàng)造一種未來的、作為目標(biāo)的社會(huì)形態(tài)。韋伯認(rèn)為它具有烏托邦特征，僅僅是從概念的純粹性、相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的獨(dú)立性這個(gè)意義上講的①對(duì)“理想類型”的上述理解，可參見［德］馬克思·韋伯著，韓水法、莫茜譯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第45—47頁。。

蘇格蘭啟蒙學(xué)派的“商業(yè)社會(huì)”概念選擇性地突出了勞動(dòng)分工、交換交易、相互依賴這些經(jīng)驗(yàn)性的要素，并以其完全的發(fā)展作為該社會(huì)形態(tài)的界定性特征。事實(shí)上，這些要素的展開乃是歷史性的，因而歸根到底是一個(gè)程度問題。因此，同其它“理想類型”概念一樣，商業(yè)社會(huì)也是一個(gè)具有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的理想化的典型。而這同時(shí)意味著，包括商業(yè)社會(huì)在內(nèi)的四階段論與馬克思主義的社會(huì)形態(tài)劃分方式看似相近，實(shí)則有本質(zhì)上的不同。例如，商業(yè)社會(huì)得以成為獨(dú)立社會(huì)形態(tài)的理由，主要并不在其與漁獵、游牧、農(nóng)耕社會(huì)不一樣的“生產(chǎn)方式”（雖然表面看來似乎如此），而是它在勞動(dòng)分工與相互依賴的深度、廣度方面達(dá)到了決定性的層次；同時(shí)，在這四種社會(huì)形態(tài)的解釋方面，斯密并未強(qiáng)調(diào)階級(jí)統(tǒng)治這一政治維度。關(guān)鍵之處在于，作為“理想類型”，商業(yè)社會(huì)并不存在嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，雖然我們可以合理地認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)非常接近它。當(dāng)然，也正是這種接近，才能凸顯商業(yè)社會(huì)理論與我們當(dāng)下極為關(guān)情的緣由。

二、斯密VS波蘭尼：“商業(yè)社會(huì)”之于“市場社會(huì)”

商業(yè)社會(huì)從字面上就容易讓人聯(lián)想到市場經(jīng)濟(jì)或者市場化的社會(huì)，而斯密作為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖的地位，也讓這一聯(lián)想顯得自然而然。如果二者是一回事，回頭探討斯密式的商業(yè)社會(huì)理論，似乎就不過是給市場經(jīng)濟(jì)換回一副更早的概念“馬甲”而已。事實(shí)上，確實(shí)也有人把商業(yè)社會(huì)與自我調(diào)節(jié)的市場經(jīng)濟(jì)或所謂的“市場社會(huì)”相提并論并予以批判。接下來，我們將通過反思這一批評(píng)，嘗試揭示商業(yè)社會(huì)與自我調(diào)節(jié)的市場經(jīng)濟(jì)之間的原則性差異，以便把商業(yè)社會(huì)理論所蘊(yùn)含的獨(dú)特價(jià)值從市場經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在缺陷以及關(guān)于它的一些流行偏見中挽救出來。

在這方面，波蘭尼（Karl Polanyi）的《大轉(zhuǎn)型》是最有價(jià)值的對(duì)話對(duì)象。該書以對(duì)19世紀(jì)至“一戰(zhàn)”前自我調(diào)節(jié)的市場經(jīng)濟(jì)模式的深刻批判而獨(dú)樹一幟，它也明確地將這一批判視為對(duì)斯密式正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)教義的挑戰(zhàn)。在此書中，資本主義、市場經(jīng)濟(jì)、自由放任、經(jīng)濟(jì)自由主義、市場社會(huì)、商業(yè)社會(huì)等幾乎都是可以互換的等價(jià)概念，它們的實(shí)質(zhì)都被認(rèn)為是自發(fā)調(diào)節(jié)的市場經(jīng)濟(jì)。其中，“市場社會(huì)”是最具波蘭尼色彩的概念，它與“商業(yè)社會(huì)”也最具對(duì)稱性。市場社會(huì)的要義在于，社會(huì)關(guān)系被嵌入到經(jīng)濟(jì)體系之中，而在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)之前的傳統(tǒng)中，據(jù)說經(jīng)濟(jì)總是“浸沒”在社會(huì)關(guān)系之中的。市場社會(huì)與眾不同，它意味著勞動(dòng)、土地、貨幣的全面商品化，它們變成了虛構(gòu)的商品。在波蘭尼看來，這就是危害之源，因?yàn)椤皠趧?dòng)與土地和人類一樣，只不過是構(gòu)成社會(huì)的要素和社會(huì)所存在于其中的自然環(huán)境。將它們囊括進(jìn)市場機(jī)制就意味著使社會(huì)的實(shí)存（substance）本身從屬于市場的法則”①［英］卡爾·波蘭尼著，馮鋼、劉陽譯：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，北京：當(dāng)代世界出版社，2020 年，第72頁。。一言以蔽之，市場社會(huì)恰恰意味著一種“市場”反噬了“社會(huì)”的狀態(tài)。在波蘭尼之后，麥克弗森（C. B. Macpherson）將這一概念進(jìn)一步回溯到早期現(xiàn)代的政治思想，認(rèn)為霍布斯、洛克等人政治理論的背后隱含著一種特殊的社會(huì)模式，即“占有性市場社會(huì)”。該社會(huì)模式的一個(gè)標(biāo)志性特征是，它不僅有產(chǎn)品市場，而且有勞動(dòng)力市場，一個(gè)人的勞動(dòng)力成了商品，而不再是其人格的構(gòu)成性部分；進(jìn)而，市場關(guān)系影響和滲透到所有社會(huì)關(guān)系當(dāng)中，所以它是一個(gè)市場社會(huì)，而不僅僅是一種市場經(jīng)濟(jì)②C. B. Macpherson，The Political Theory of Possessive Individualism，Oxford：Clarendon Press，1962，p.48.。

如果說全面商品化是市場社會(huì)的顯性表征和運(yùn)作機(jī)制，波蘭尼對(duì)市場社會(huì)的批判，則在更深的層次上聚焦于它背后的人性動(dòng)機(jī)假設(shè)。然而，正是在這一點(diǎn)上，可能隱含著商業(yè)社會(huì)與市場社會(huì)的重大區(qū)別，而這種區(qū)別似乎被波蘭尼忽視或誤解了。在他看來，獲利的動(dòng)機(jī)是市場社會(huì)的觀念原點(diǎn)：“19 世紀(jì)的文明……選擇將自己建立在某個(gè)動(dòng)機(jī)之上，而這個(gè)動(dòng)機(jī)在人類歷史上是很少被當(dāng)作是正當(dāng)有效的，更從未被提高到這樣的高度，以至于成為日常生活中人們行動(dòng)、行為的理由。這個(gè)動(dòng)機(jī)就是獲利。自我調(diào)節(jié)的市場體系就是從這個(gè)原則中被引發(fā)出來的。”③［英］卡爾·波蘭尼著，馮鋼、劉陽譯：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，第28，43，45頁。相應(yīng)地，他認(rèn)為對(duì)市場社會(huì)的真正批判就在于它的經(jīng)濟(jì)乃是以自利為基礎(chǔ)的，而以自利為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)至少從傳統(tǒng)觀點(diǎn)來看是反自然的。對(duì)此，理論的和歷史的論據(jù)無疑都很豐富。例如，亞里士多德就有一個(gè)影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)：以贏利為目的的生產(chǎn)活動(dòng)是不自然的，只有為滿足需要或使用之需的生產(chǎn)才是自然的。在西方歷史上，有息借貸在道德上的正當(dāng)化一直到宗教改革之后才得以逐步確立。

波蘭尼將針對(duì)19 世紀(jì)以降的市場社會(huì)的上述批評(píng)，直接適用于斯密在18 世紀(jì)闡發(fā)的商業(yè)社會(huì)觀念，尤其是它背后的那種動(dòng)機(jī)，亦即人性中“互通有無，進(jìn)行物物交換，彼此交易”的傾向。他以一句高度濃縮的判斷表達(dá)了自己的批評(píng)：“沒有任何對(duì)歷史的誤讀比這句話能夠更準(zhǔn)確地預(yù)言未來?！雹埽塾ⅲ菘枴げㄌm尼著，馮鋼、劉陽譯：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，第28，43，45頁。他的意思是說，斯密所說的人性傾向，是對(duì)歷史上早期人類經(jīng)濟(jì)心理的假設(shè)，而這個(gè)假設(shè)是錯(cuò)誤的；不過，19世紀(jì)以來的市場社會(huì)，倒是沿著斯密的假設(shè)往前走的，甚至說，它就是這種假設(shè)的產(chǎn)物。同樣地，雖然斯密本人并沒有提出什么“經(jīng)濟(jì)人”的概念，但很多人認(rèn)為，這一概念可以在斯密那里找到淵源。

但波蘭尼的批評(píng)存在兩個(gè)問題。一是，斯密所說的人性傾向乃是一般性的，而并非專門指向早期人類或原始人。事實(shí)上，根據(jù)我們對(duì)商業(yè)社會(huì)的解釋，人性的這種傾向反倒是在商業(yè)社會(huì)中才得到了最充分的展開。在這個(gè)意義上，歷史的進(jìn)程與人性的普遍性在這里是契合的。當(dāng)然，波蘭尼的批評(píng)還有另一種表達(dá)：交易、交換是市場模式自身特有的動(dòng)機(jī)，而斯密關(guān)于“原始人傾向于從事牟利性活動(dòng)”⑤［英］卡爾·波蘭尼著，馮鋼、劉陽譯：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，第28，43，45頁。的假定在歷史的意義上是錯(cuò)誤的。但這就涉及到第二個(gè)，也是更嚴(yán)重的問題了。波蘭尼顯然是把交易、交換與牟利的動(dòng)機(jī)直接等同起來了，但這是一個(gè)理論上致命的誤解。根據(jù)我們上文中的解釋，當(dāng)斯密說人性中有一種交換的傾向時(shí)，他指的是人與人是相互依賴的，他們通過交換相互滿足需要，而且隨著分工愈細(xì)，這種相互依賴也愈深。這里的重點(diǎn)在于相互依賴，它體現(xiàn)的恰恰是人的社會(huì)性，而不是波蘭尼所說的支配市場社會(huì)的獲利動(dòng)機(jī)，更不是獲取利潤的動(dòng)機(jī)。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中，商人們?yōu)榱死麧櫠粨Q，這確實(shí)是常見現(xiàn)象，但這并不是斯密式商業(yè)社會(huì)的界定性特征。如上所述，他所謂的“幾乎人人都是商人”，也明顯不是指那些專門從事市場謀利活動(dòng)的人，而是指每一個(gè)進(jìn)入精細(xì)化分工體系、需要通過交換過程來滿足生活需要、從而陷入深度相互依賴之中的人。

因此，我們對(duì)斯密所說的交換傾向的理解，不能脫離社會(huì)分工、相互依賴這個(gè)“社會(huì)”理論的底色，不能擺開它凸顯人的社會(huì)性的本意。就動(dòng)機(jī)來說，商業(yè)社會(huì)確實(shí)意味著，正是由于有社會(huì)分工與相互依賴，我們不需要訴諸他人的仁善之心，而只需要訴諸其自愛就可以了。如果總是需要訴諸他人的仁善之心，那就不是一個(gè)人與人“相互”依賴的社會(huì)系統(tǒng)，而是一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人、一部分人對(duì)另一部分人“單向”依賴的支配系統(tǒng)。也正是因?yàn)橄嗷ヒ蕾嚕c商業(yè)社會(huì)相關(guān)聯(lián)的自愛之心是非常溫和的，它會(huì)導(dǎo)向人們熟悉的誠信、守時(shí)等商業(yè)美德。即便是蘇格蘭啟蒙思想家中對(duì)商業(yè)社會(huì)相對(duì)來說持有較多批判態(tài)度的弗格森也認(rèn)為，在商業(yè)社會(huì)中，人們是憑著守信、守時(shí)、開明等溫和的“貿(mào)易理性”①［英］亞當(dāng)·弗格森著，林本椿、王紹祥譯：《文明社會(huì)史論》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2010年，第162頁。行事的。這些與商業(yè)社會(huì)聯(lián)系在一起的行為動(dòng)機(jī)和美德，與波蘭尼所批判的那種把勞動(dòng)力完全商品化，甚至通過生物化的機(jī)制（例如饑餓）來維系勞動(dòng)力市場的做法相比，帶給我們的是完全不同的“畫面感”。

總之，商業(yè)社會(huì)的關(guān)鍵之處不是物質(zhì)化、經(jīng)濟(jì)化的贏利動(dòng)機(jī)，而是高度分工、相互依賴的社會(huì)形式。商業(yè)社會(huì)首先是一種社會(huì)形態(tài)，而不是一種經(jīng)濟(jì)模式，商業(yè)社會(huì)理論也是一種真真切切的“社會(huì)”理論。相反，波蘭尼對(duì)市場社會(huì)最嚴(yán)厲的指控恰恰在于，它試圖讓社會(huì)關(guān)系嵌入到經(jīng)濟(jì)體系之中，從而導(dǎo)致社會(huì)有毀滅之虞。我們可以說，波蘭尼所說的市場社會(huì)構(gòu)想不但不是一種“社會(huì)”想象，它本質(zhì)上是一種“反社會(huì)”的想象，一種試圖與社會(huì)“脫嵌”的經(jīng)濟(jì)理論。與商業(yè)社會(huì)的“理想類型”特征不一樣，在波蘭尼那里，市場社會(huì)是一種負(fù)面的烏托邦。它是目標(biāo)指向的，對(duì)社會(huì)是破壞性的，但由于必然的、自發(fā)的社會(huì)反向運(yùn)動(dòng)（社會(huì)的自我保護(hù)），它也不可能最終實(shí)現(xiàn)。因此，西方19世紀(jì)的歷史，在波蘭尼筆下就成了一種人為推進(jìn)的市場化與社會(huì)自發(fā)的自我保護(hù)并行的雙重運(yùn)動(dòng)過程。

由于商業(yè)社會(huì)是一種以高度分工、相互依賴為核心特征的社會(huì)形態(tài)，它并不內(nèi)在地包含讓經(jīng)濟(jì)與社會(huì)脫嵌、進(jìn)而實(shí)現(xiàn)市場完全自發(fā)調(diào)節(jié)的要求。斯密倡導(dǎo)“天然自由體系”，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人在法律之下的自由競爭，但這并非是要讓經(jīng)濟(jì)脫離社會(huì)或政治進(jìn)行純粹的自我調(diào)節(jié)。相反，正是在該體系的背景下，斯密對(duì)政府職能提出了與自由放任主義明顯不同的概括：防止其他社會(huì)的侵犯；防止不公正或壓迫；建立和維持公共工程與公共機(jī)構(gòu)②［英］亞當(dāng)·斯密著，楊敬年譯：《國富論》（下），第568頁。。更為重要的是，斯密在政府的權(quán)能問題上保持了理論上的彈性。他認(rèn)為，關(guān)于主權(quán)者對(duì)其公民負(fù)有哪些義務(wù)，我們無法給出精準(zhǔn)的回答，因?yàn)楣竦呢?cái)產(chǎn)、自由，在一定程度上都在主權(quán)者的權(quán)力范圍內(nèi)。以自由資本主義最為在意的財(cái)產(chǎn)權(quán)為例，斯密認(rèn)為，“財(cái)產(chǎn)權(quán)和政府在很大程度上是相互依存的。財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)和財(cái)產(chǎn)的不平均是最初建立政府的原因，而財(cái)產(chǎn)權(quán)的狀態(tài)總是隨著政權(quán)的形式而有所不同”③［英］亞當(dāng)·斯密著，R. L. 米克、D. D. 拉斐爾、P. G. 斯坦編，馮玉軍等譯：《法理學(xué)講義》，第383頁。。他甚至認(rèn)為，民法學(xué)家先討論政府，然后才討論財(cái)產(chǎn)權(quán)，這比先討論財(cái)產(chǎn)權(quán)然后再討論政府的思路要更勝一籌。

由此可見，斯密對(duì)政府權(quán)能的態(tài)度充滿歷史感，他并沒有倡導(dǎo)單純由市場機(jī)制所支配的人類生活。其實(shí)，斯密及其同代人非常明確，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)乃是政治家或立法者科學(xué)的一個(gè)分支，其目的是富國裕民。正如思想史家沃林（Sheldon Wolin）所說，斯密一代的思想家滿足于提出一個(gè)有限的論斷，即經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)成了政治藝術(shù)的一個(gè)輔助性分支，它優(yōu)先考慮的是社會(huì)獲得生存并為公共服務(wù)汲取充足稅收的方式。但19世紀(jì)早期以來的著作家則讓經(jīng)濟(jì)學(xué)占據(jù)了最初由政治哲學(xué)所占據(jù)的領(lǐng)地，即擁有關(guān)于整個(gè)共同體福祉的最高知識(shí)④Sheldon Wolin，Politics and Vision：Continuity and Innovation in Western Political Thought，Boston：Little，Brown and Company，1960，pp.302-303.。值得注意的是，波蘭尼其實(shí)也承認(rèn)，對(duì)斯密來說，我們只有在一種既定的政治框架內(nèi)才能闡述財(cái)富問題，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域也并不具備為我們提供善惡標(biāo)準(zhǔn)的能力。后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)家放棄了斯密的人本主義，轉(zhuǎn)向自然主義（強(qiáng)調(diào)人的生物本性），才有了市場社會(huì)的烏托邦執(zhí)念⑤［英］卡爾·波蘭尼著，馮鋼、劉陽譯：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，第117—121頁。。

上述分析表明，把19 世紀(jì)的自由資本主義思想注入到斯密所屬的18 世紀(jì)的概念之中，把“商業(yè)社會(huì)”等同于“資本主義”“市場社會(huì)”或其它類似概念，是時(shí)空錯(cuò)位的做法。商業(yè)社會(huì)本身既不直接包含全面的商品化或自我調(diào)節(jié)，同時(shí)也因其強(qiáng)調(diào)普遍的相互依賴而沒有突出人與人之間或階級(jí)與階級(jí)之間的沖突。這些特征意味著，商業(yè)社會(huì)理論可能包含著有待澄清的獨(dú)特政治（學(xué)）主張，包括對(duì)政治與經(jīng)濟(jì)、政府與市場關(guān)系的獨(dú)特理解。然而，正如有研究者所認(rèn)識(shí)到的，鑒于商業(yè)社會(huì)觀念與后續(xù)資本主義實(shí)踐的深刻差異，19 世紀(jì)的自由資本主義的視角“是恢復(fù)十八世紀(jì)的亞當(dāng)·斯密政治學(xué)語境的主要障礙”①［英］唐納德·溫奇著，禇平譯：《亞當(dāng)·斯密的政治學(xué)》，南京：譯林出版社，2010 年，第159 頁。誠然，一個(gè)廣泛流傳的偏見是，“資本主義是斯密原理的化身”（［美］約瑟夫·克羅普西著，鄧文正譯：《國體與經(jīng)體：對(duì)亞當(dāng)·斯密原理的進(jìn)一步思考》，上海：上海人民出版社，2005年，第23頁）。但即便如信奉這一觀點(diǎn)的克羅普西，似乎也是在寬泛模糊的意義上使用“資本主義”這一概念的。因此他才會(huì)近乎自相矛盾地同時(shí)強(qiáng)調(diào)說，《國富論》所鼓吹的體制和斯密所構(gòu)想的制度，與資本主義是不一樣的，“所以資本主義一詞在這個(gè)語境中，不應(yīng)當(dāng)隨便使用”（同上，第157頁）?！，F(xiàn)在我們需要嘗試克服這些障礙，發(fā)掘商業(yè)社會(huì)理論被后來的意識(shí)形態(tài)所遮蔽的政治（學(xué)）意涵。

三、商業(yè)社會(huì)與現(xiàn)代文明政體

在文明社會(huì)史的演進(jìn)圖景中，商業(yè)社會(huì)作為最高的階段，也是充分文明化的社會(huì)即“文明社會(huì)”。這不僅是蘇格蘭啟蒙學(xué)派的觀點(diǎn)，后世關(guān)于文明的社會(huì)、心理發(fā)生學(xué)的研究也與此吻合。后者認(rèn)為，“‘文明’進(jìn)程，從行為和本能生活的角度來看正如從人際關(guān)系的角度來看一樣，是相互聯(lián)系愈益緊密的過程，是社會(huì)職能日益多元化的過程，與此相應(yīng)的是，逐步形成了越來越廣泛的依賴關(guān)系，越來越大的整合單位，個(gè)人的境況與活動(dòng)范圍就有賴于這種整合單位，不管你意識(shí)到與否”②［德］諾貝特·埃利亞斯著，王佩莉、袁志英譯：《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)發(fā)生和心理發(fā)生的研究》，上海：上海譯文出版社，2018年，第335頁。。顯然，文明演進(jìn)的趨向，與作為“理想類型”的商業(yè)社會(huì)的核心特征是一致的。但高度分工、相互依賴只是對(duì)社會(huì)特征的中性表達(dá)，商業(yè)社會(huì)之為“文明的”社會(huì)，則一定意味著它還有一套與這些社會(huì)特征相匹配的行為準(zhǔn)則、價(jià)值觀念，乃至制度規(guī)范。其實(shí)，蘇格蘭啟蒙學(xué)派確實(shí)認(rèn)為商業(yè)創(chuàng)造了或構(gòu)成了一個(gè)“社會(huì)”，也就是“一套相互關(guān)聯(lián)的制度、行為和價(jià)值”③［英］克里斯托弗·貝瑞著，馬慶譯：《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的社會(huì)理論》，第172頁。。如果是這樣的話，商業(yè)社會(huì)之為文明社會(huì)，就不僅意味著一種描述性或解釋性的社會(huì)理論，而是同時(shí)也包含一種政治和倫理學(xué)說。

在蘇格蘭啟蒙時(shí)代，休謨認(rèn)識(shí)到，必須將商業(yè)納入到政治學(xué)的考察范圍，而這正是馬基雅維里和霍布斯的政治理論幾乎從未涉足的問題。他從歷史和思想史中得出結(jié)論，“一直到上個(gè)世紀(jì)（指17世紀(jì)——引者注），商業(yè)才正式被當(dāng)作一項(xiàng)國家事務(wù)；古代的政治作家們幾乎很少提到貿(mào)易”④［英］大衛(wèi)·休謨著，張正萍譯：《論政治與經(jīng)濟(jì)》，第66頁。。到了18世紀(jì)，政治與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系首次成為政治理論的中心議題，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”蓬勃成長起來。我們可以看出，休謨強(qiáng)調(diào)的是歷史之維，他所說的商業(yè)，主要也是指商業(yè)活動(dòng)和商業(yè)實(shí)踐，他還沒有進(jìn)一步把人性哲學(xué)與歷史結(jié)合起來，從而也就沒有形成斯密式的商業(yè)社會(huì)理論。進(jìn)而，同樣都是從古典的自然目的論（teleology）轉(zhuǎn)向突出自我保全和個(gè)人利益的現(xiàn)代取向，但與霍布斯的政治理論完全不同，斯密的商業(yè)社會(huì)理論基于人的社會(huì)性而不是反社會(huì)性、基于人改善處境的積極欲望而不是對(duì)暴死的消極恐懼，刻畫出了一幅合作、和平的社會(huì)、政治圖景。在這個(gè)意義上，斯密“達(dá)成了對(duì)霍布斯體系的自由化與商業(yè)化”⑤［美］約瑟夫·克羅普西著，鄧文正譯：《國體與經(jīng)體：對(duì)亞當(dāng)·斯密原理的進(jìn)一步思考》，第99頁。。

這里所謂的商業(yè)化，首先表現(xiàn)為作為理論起點(diǎn)的人性動(dòng)機(jī)假定，進(jìn)而體現(xiàn)為與商業(yè)社會(huì)相契合的種種政治價(jià)值。而商業(yè)社會(huì)的政治維度，在蘇格蘭啟蒙學(xué)派的政體主張當(dāng)中得到了最為集中的呈現(xiàn)。與霍布斯明確的絕對(duì)君主制立場不同，我們可以發(fā)現(xiàn)，若按照傳統(tǒng)的政體分類標(biāo)準(zhǔn)，蘇格蘭啟蒙學(xué)派并沒有什么明確的政體主張。然而，這并不意味著他們沒有對(duì)政體進(jìn)行評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)或能力。相反，與商業(yè)社會(huì)即文明社會(huì)這一判斷相一致，他們對(duì)不同政體形式的態(tài)度雖然相當(dāng)開放，但卻前后一貫地繩之以“文明的”標(biāo)準(zhǔn)。休謨的觀點(diǎn)最具代表性：“現(xiàn)在也可以將過去只對(duì)共和國的贊譽(yù)也同樣授予文明的君主國：他們是法治政府，而非人治政府。人們發(fā)現(xiàn)，文明君主國也有秩序、有條理、穩(wěn)定持久，并達(dá)到令人驚訝的程度。在這些國家中，財(cái)產(chǎn)有保障，生產(chǎn)受到鼓勵(lì)，藝術(shù)繁榮……?！雹伲塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨著，張正萍譯：《論政治與經(jīng)濟(jì)》，第72，280頁。在休謨眼中，當(dāng)時(shí)哪怕是歐洲的絕對(duì)君主制，包括廣受批評(píng)的法國君主制，也已經(jīng)文明化了。斯密也有關(guān)于當(dāng)時(shí)歐洲的“文明君主國”②［英］亞當(dāng)·斯密著，楊敬年譯：《國富論》（下），第666頁。的提法。我們可以看到，休謨上述觀點(diǎn)中已經(jīng)包含了一種政體之為“文明”政體的標(biāo)準(zhǔn)，尤其是法治、財(cái)產(chǎn)權(quán)保障。在蘇格蘭啟蒙學(xué)派那里，這些標(biāo)準(zhǔn)往往又被歸入一個(gè)單一的范疇，那就是自由。

問題在于自由的含義。在18世紀(jì)的語境中，以集體性的政治自由為要旨的古典共和主義的力量仍然十分強(qiáng)勁。有趣的是，休謨剛剛稱贊古代人對(duì)自由和平等的熱愛，立刻就轉(zhuǎn)了調(diào)門：“這些人民極其熱愛自由，但似乎并沒有很好地理解自由?！雹郏塾ⅲ荽笮l(wèi)·休謨著，張正萍譯：《論政治與經(jīng)濟(jì)》，第72，280頁。原因在于，休謨、斯密等人強(qiáng)調(diào)的自由，乃是與商業(yè)社會(huì)相匹配的民事自由（civil liberty），而且與傳統(tǒng)的輝格派不同的是，他們并不認(rèn)為民事自由一定要以政治自由為前提。正是這一點(diǎn)為蘇格蘭啟蒙學(xué)派在政體選擇面前相對(duì)“漠然”的態(tài)度奠定了基礎(chǔ)，因?yàn)樵S多不同的政體都可以承認(rèn)和保護(hù)民事自由。而這甚至意味著，古典政治哲學(xué)孜孜以求的最佳政體問題，從此可能沒有理由成為一種理論主題了——商業(yè)社會(huì)理論有一種據(jù)以評(píng)價(jià)各種可能政體的“文明”標(biāo)準(zhǔn)，它跳出了關(guān)于政體的傳統(tǒng)范疇體系，包括圍繞最佳政體的爭論。這種標(biāo)準(zhǔn)是明確的，但也是具有包容性的。無獨(dú)有偶，18世紀(jì)許多歐陸思想家對(duì)開明專制頗感興趣，甚至有“合法專制”一說，其理由之一就是它可以為自由的、不受干涉的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)清除障礙④［英］馬克·戈?duì)柕?、羅伯特·沃克勒主編，劉北成等譯：《劍橋十八世紀(jì)政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，2017 年，第416頁。。這也算是一個(gè)證據(jù)，表明商業(yè)社會(huì)或文明社會(huì)的思維并非蘇格蘭啟蒙學(xué)派的地域性觀念，它至少抓住了全歐洲共同的時(shí)代關(guān)切。

為什么商業(yè)社會(huì)與（民事）自由如此密切地聯(lián)系在一起呢？從蘇格蘭啟蒙學(xué)派的論述來看，我們可以從三個(gè)方面對(duì)此加以說明：

一是商業(yè)本身促進(jìn)自由。斯密曾說，富裕和自由是“人類能擁有的最大的兩個(gè)恩賜”⑤［英］亞當(dāng)·斯密著，R. L. 米克、D. D. 拉斐爾、P. G. 斯坦編，馮玉軍等譯：《法理學(xué)講義》，第195頁。，而商業(yè)社會(huì)可以同時(shí)提供這兩者。商業(yè)與富裕之間的關(guān)系似乎沒什么爭議，真正的爭議在商業(yè)與自由之間。在這個(gè)問題上，休謨一改正統(tǒng)的輝格史觀，認(rèn)為英國人的自由并不是來自什么英國的“古老憲法”，而是來自商業(yè)和貿(mào)易的發(fā)展，而斯密則以極為贊許的口吻說休謨是“唯一的注意到了這一點(diǎn)的作家”⑥［英］亞當(dāng)·斯密：《國富論》（上），第347，351頁。。也正是這種視角，使得蘇格蘭啟蒙學(xué)派不是從英國本身的歷史，而是從整個(gè)歐洲商業(yè)、貿(mào)易發(fā)展的歷史來看待自由與現(xiàn)代政體問題。當(dāng)然，我們有必要提出疑問：商業(yè)社會(huì)不是以相互“依賴”為特質(zhì)的嗎？它為何反而是促進(jìn)“自由”的力量呢？其實(shí)，商業(yè)社會(huì)中的自由并非是指擺脫對(duì)社會(huì)或他人的依賴，而是指一個(gè)人不需要依賴任何一個(gè)特定的其他人。正如斯密所說，每一個(gè)商人或工匠的生活資料，不是從某一個(gè)、而是從千百個(gè)顧客的眷顧中得來的，因此，“他們雖然在某種程度上仰仗他們?nèi)w，卻并不絕對(duì)依賴他們之中的任何一個(gè)”⑦［英］亞當(dāng)·斯密：《國富論》（上），第347，351頁。。進(jìn)而，我們還可以補(bǔ)充說，他們本身也是千百個(gè)其他人的顧客。這正是“相互”依賴的本意。

二是奢侈降低依賴。同樣的道理，這里指的是降低人對(duì)特定其他人的依賴。在18 世紀(jì)，歐洲大量的思想家卷入到關(guān)于奢侈的爭論之中，因?yàn)樗麄冏⒁獾剑吧莩薏粌H是一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，而且是現(xiàn)代社會(huì)核心的道德和政治問題”①［英］馬克·戈?duì)柕稀⒘_伯特·沃克勒主編，劉北成等譯：《劍橋十八世紀(jì)政治思想史》，第365頁。。那些爭論之熱烈、深廣，在如今的人們看來可能純屬小題大作，但在當(dāng)時(shí)的語境下卻是其來有自。與商業(yè)、制造業(yè)的興起相伴隨的奢侈問題，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)于德性的觀念，因?yàn)楣诺涔埠驼嗡缟械挠挛鋱?jiān)韌之德可能會(huì)因奢侈而遭腐化，而且奢侈與基督教對(duì)救贖的追求似乎也存在沖突；另一方面，奢侈也帶來了顛覆傳統(tǒng)身份等級(jí)的挑戰(zhàn)，因?yàn)閷?duì)奢侈品的消費(fèi)曾經(jīng)是宮廷、貴族之優(yōu)越地位的一個(gè)標(biāo)志，是“對(duì)權(quán)力的社會(huì)展示”②［英］馬克辛·伯格著，孫超譯：《奢侈與逸樂：18世紀(jì)英國的物質(zhì)世界》，北京：中國工人出版社，2019年，第47頁。，而商業(yè)社會(huì)興起之后的奢侈卻逐漸商品化了。為什么說奢侈降低了依賴呢？傳統(tǒng)的大地主、大貴族的大量財(cái)富無處消耗，他們多將其用于培養(yǎng)人身依附關(guān)系（類似于中國古代顯貴們供養(yǎng)大量“門客”“食客”），而隨著奢侈消費(fèi)的興起，他們不再將財(cái)富用于人身上，而是花在奢侈品上，這就消解了原來的支配-依附關(guān)系。昔日的臣屬，如今成了生產(chǎn)者、工匠，依附關(guān)系也就轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌鲫P(guān)系了③參見［英］亞當(dāng)·斯密著，R. L. 米克、D. D. 拉斐爾、P. G. 斯坦編，馮玉軍等譯：《法理學(xué)講義》，第209、222頁。。

三是集權(quán)減少支配。傳統(tǒng)大地主、大貴族們的財(cái)富被耗散，同時(shí)也就逐步消解了他們的權(quán)力，讓他們放棄了對(duì)地方司法的干擾，從而促進(jìn)了封建領(lǐng)地權(quán)力的衰落和能夠公正實(shí)施法治的集權(quán)君主制的興起。斯密認(rèn)為這是對(duì)公共幸福意義最大的革命，它進(jìn)一步促進(jìn)了商業(yè)社會(huì)的繁榮，并增進(jìn)了自由④參見［英］亞當(dāng)·斯密著，楊敬年譯：《國富論》（上），第350—352頁，以及［英］亞當(dāng)·斯密著，R. L. 米克、D. D. 拉斐爾、P. G. 斯坦編，馮玉軍等譯：《法理學(xué)講義》，第261—264、401—402頁。。集權(quán)君主制之所以能夠增進(jìn)自由，乃是因?yàn)樗梢詨艛啾┝Α⒔y(tǒng)一司法，讓人民擺脫了貴族和地方領(lǐng)主隨時(shí)隨地的支配。當(dāng)然，從封建制向中央集權(quán)君主制的轉(zhuǎn)變，本身也有商業(yè)成長自身的邏輯在推動(dòng)。因?yàn)槿找姘l(fā)展的遠(yuǎn)程貿(mào)易，需要更強(qiáng)大的力量在更廣的范圍內(nèi)提供財(cái)產(chǎn)保護(hù)、保障公平公正，而君主相對(duì)于地方領(lǐng)主在這方面無疑擁有無可比擬的優(yōu)勢。

以上三個(gè)方面有一個(gè)共同的后果，那就是讓人們擺脫對(duì)具體個(gè)人的依賴，進(jìn)入到相互依賴的商業(yè)社會(huì)體系中，并享有更多從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、安排個(gè)人生活的自由。雖然這并非直接的政治自由，但就其使人擺脫了對(duì)具體個(gè)人的依賴、臣屬關(guān)系而言，它也有政治自由的意義。對(duì)于商業(yè)社會(huì)理論的闡述者們來說，與商業(yè)社會(huì)相匹配的政體，便是現(xiàn)代文明政體的共同標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，所謂文明政體，實(shí)為商業(yè)社會(huì)這一“理想類型”社會(huì)形態(tài)的政治派生物。但以上分析也足以表明，蘇格蘭啟蒙學(xué)派對(duì)商業(yè)社會(huì)和文明政體的倡導(dǎo)，乃是以自由而非商業(yè)本身作為核心價(jià)值和目標(biāo)的。我們由此可以反思：后世商業(yè)資本主義的發(fā)展，是不是制造了大量違背商業(yè)社會(huì)之核心價(jià)值的力量？特別是，它們是不是導(dǎo)致了許多特殊的依賴和支配關(guān)系？如果答案是肯定的，那么，這樣的社會(huì)還符合商業(yè)社會(huì)的想象嗎？這樣的政體還是“文明的”政體嗎？

四、政治的派生性與自主性：商業(yè)社會(huì)理論的政治局限

商業(yè)社會(huì)中人們之間廣泛的相互依賴，再加上中央集權(quán)的國家機(jī)器大幅壓縮了原來分散在地方中的暴力，這兩個(gè)因素被認(rèn)為是提升社會(huì)文明化程度的關(guān)鍵力量。視文明為一種“進(jìn)程”的許多研究者則不僅把商業(yè)社會(huì)的文明化力量局限于一國之內(nèi)，也就是促成人們行為的文明化，以及以個(gè)人自由為核心的文明政體，而且相信它能夠塑造全球性的政治文明。在這種觀點(diǎn)看來，文明化進(jìn)程意味著相互依賴的鏈條不斷延伸，“直到這個(gè)地球社會(huì)得到安寧”⑤［德］諾貝特·埃利亞斯著，王佩莉、袁志英譯：《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)發(fā)生和心理發(fā)生的研究》，第334頁。。據(jù)此，嚴(yán)格說來，只有國內(nèi)和國際的緊張關(guān)系都得以克服之后，我們才有資格說我們完全文明化了。在歷史上，不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家甚至哲學(xué)家都曾賦予商業(yè)以一種重塑世界政治、促成世界和平的魔力，康德的永久和平論說便是其中最有影響的一種?，F(xiàn)在我們就來簡要地審視一下商業(yè)社會(huì)對(duì)國內(nèi)、國際政治的文明化想象。

從國內(nèi)政治來看，文明政體似乎就囊括了商業(yè)社會(huì)理論的全部政治圖景。那么，這種政治圖景是自足的和充分的嗎？按照商業(yè)社會(huì)的形象來設(shè)想以普遍的個(gè)人自由為基礎(chǔ)的政治形態(tài)，其實(shí)有賴于一個(gè)強(qiáng)勢的個(gè)人主義預(yù)設(shè)。它不僅意味著每一個(gè)人與所有其他人都處于平等的、匿名性的相互依賴之中，而且還要假定這種關(guān)系中的自我對(duì)于商業(yè)社會(huì)中的每個(gè)人而言都構(gòu)成了其身份認(rèn)同的根本，從而足以成為我們政治構(gòu)想的基礎(chǔ)。在這里，作為一種“哲學(xué)式歷史”之產(chǎn)物的商業(yè)社會(huì)觀念，與一種我們熟知的關(guān)于自我的現(xiàn)代形而上學(xué)形成了交匯。后者也就是泰勒（Charles Taylor）所說的“大脫嵌”（great disembedding）①［加］查爾斯·泰勒著，張容南等譯：《世俗時(shí)代》，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第169頁。，即人類從整體的宇宙秩序中脫離出來，進(jìn)而，個(gè)體從前現(xiàn)代的倫理、政治秩序中獨(dú)立出來。我們需要關(guān)心的是，這種個(gè)人主義的自我認(rèn)同在政治上是否充分。因?yàn)槲覀兌贾?，除了平等的、匿名的相互依賴關(guān)系，現(xiàn)實(shí)中每一個(gè)人的身份認(rèn)同肯定有更多復(fù)雜的關(guān)系和倫理內(nèi)容，而問題只在于，我們是否認(rèn)為后者在政治上無關(guān)緊要，因而文明政體就窮盡了商業(yè)社會(huì)的政治意涵？

值得強(qiáng)調(diào)的是，“大脫嵌”其實(shí)并不等于個(gè)體的原子化。按照商業(yè)社會(huì)的想象，所謂個(gè)體的獨(dú)立，指的是獨(dú)立于傳統(tǒng)的倫理、政治結(jié)構(gòu)，以及相應(yīng)的種種等級(jí)關(guān)系和地方性秩序，但個(gè)體并未由此成為孤立的原子，而是進(jìn)入到普遍的分工、交換與相互依賴關(guān)系之中。因此，“大脫嵌”固然有強(qiáng)烈的個(gè)人主義含義，但它并不必然意味著個(gè)人的“內(nèi)部本性”是自足的，或個(gè)體一定要忠實(shí)于自己的原發(fā)性。換言之，它并不必然導(dǎo)向泰勒所謂的關(guān)于自我的本真性（authenticity）理想②關(guān)于本真性的說明，可參見［加］查爾斯·泰勒著，程煉譯：《本真性的倫理》，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第37—38頁。?！按竺撉丁迸c“本真性自我”的關(guān)聯(lián)性，更多地是一種哲學(xué)構(gòu)想或浪漫主義的想象，而不是對(duì)個(gè)體處境的必然的形而上學(xué)推論。如此看來，泰勒雖然強(qiáng)調(diào)本真性自我對(duì)于現(xiàn)代“社會(huì)想象”的意義，但相對(duì)于蘇格蘭啟蒙學(xué)派的商業(yè)社會(huì)理論而言，他恰恰還是忽視了現(xiàn)代個(gè)體身處其中的“社會(huì)”形態(tài)，從而把本真性自我錯(cuò)誤地視為蘊(yùn)含在“大脫嵌”中的形而上學(xué)后果了。

現(xiàn)在回到我們前面提出的問題。在前現(xiàn)代社會(huì)中，人們在既定的倫理架構(gòu)和等級(jí)框架中獲得身份認(rèn)同，并因此得到他人的承認(rèn)。但在商業(yè)社會(huì)的個(gè)人主義背景下，平等的相互依賴關(guān)系本身就是一種“理想類型”的社會(huì)形態(tài)，它并沒有與之對(duì)應(yīng)的、自然生長的政治制度形式，而是需要人為構(gòu)造的文明政體去打破舊的秩序結(jié)構(gòu)，來“制造”人們對(duì)彼此作為平等者的承認(rèn)。這就是法律下的平等，尤其是平等的民事自由權(quán)利，它們?yōu)槠毡榈南嗷ヒ蕾囮P(guān)系提供了外化的形式。誠然，據(jù)此形成的文明政體中的權(quán)力要承認(rèn)和保護(hù)民事自由，因此在邏輯上與文明社會(huì)是相攜并進(jìn)的。但是，即便我們有一個(gè)理想的商業(yè)社會(huì)和文明政體，在其持續(xù)的運(yùn)轉(zhuǎn)過程中，市場或資本的力量卻可以重新制造大量具體、直接和個(gè)人化的依賴與支配關(guān)系（姑且不論資本與權(quán)力如何結(jié)盟）。而這無疑會(huì)導(dǎo)致商業(yè)社會(huì)走向自我挫敗。這種風(fēng)險(xiǎn)也就表明，單純的文明政體其實(shí)不足以捍衛(wèi)商業(yè)社會(huì)本身。從這個(gè)角度來看，某種平等主義的社會(huì)正義，完全可以說是商業(yè)社會(huì)的“內(nèi)需”，而不全然是一個(gè)外部強(qiáng)加的政治倫理訴求。

文明政體學(xué)說鮮有關(guān)注或討論分配政治議題。即便我們按照上述理由將分配正義納入政治議程，那也至多表明分配政治是商業(yè)社會(huì)的派生性問題。其派生性表現(xiàn)在，它對(duì)維護(hù)商業(yè)社會(huì)的相互依賴關(guān)系，以及每個(gè)人相應(yīng)的身份認(rèn)同具有工具性的價(jià)值。然而，分配正義可能涉及到與之相關(guān)但卻不可完全還原為經(jīng)濟(jì)問題的身份（認(rèn)同）政治維度。在現(xiàn)實(shí)中，一些原本屬于群體之間經(jīng)濟(jì)不平等層面的問題，也往往以身份政治的形式——例如宗教紛爭、民族沖突——表現(xiàn)出來。有人認(rèn)為，“這種郵件投遞錯(cuò)誤（postal error）之所以發(fā)生，乃是由于人類行為中的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)與身份議題相互纏繞在一起。墮入貧困也就意味著不為你的人類同儕所見，而低能見度（invisibility）所帶來的那種有失尊嚴(yán)的狀況通常比缺少資源要更糟糕”①Francis Fukuyama，Identity：The Demand for Dignity and the Politics of Resentment，New York：Farrar，Straus and Giroux，2018，p.70. 所謂“郵件投遞錯(cuò)誤”，作者在這里借用的是蓋爾納（Ernest Gellner）在評(píng)論馬克思主義者對(duì)民族主義的態(tài)度時(shí)的一個(gè)說法。在蓋爾納看來，馬克思主義者傾向于認(rèn)為，由于歷史或人類精神意識(shí)出了錯(cuò)，導(dǎo)致本來應(yīng)該傳遞給階級(jí)的召喚信息，被傳遞到了民族手上，從而導(dǎo)致了民族主義，而不是階級(jí)斗爭，而這個(gè)現(xiàn)象類似于郵件投遞錯(cuò)誤（參見Ernest Gellner，Nations and Nationalism，Oxford：Basil Blackwell，1983，p.129）。。這里所謂的貧困，不僅是絕對(duì)貧困，也包括相對(duì)貧困。但無論是哪一種，重點(diǎn)都不在貧困本身，而在于它們所關(guān)涉的人際關(guān)系與社會(huì)比較。正是這種社會(huì)比較，才把身份認(rèn)同、承認(rèn)和尊嚴(yán)問題凸顯出來，而它們是不可還原為經(jīng)濟(jì)問題的。換言之，人們不是出于貧困本身，也不是出于經(jīng)濟(jì)不平等對(duì)商業(yè)社會(huì)相互依賴關(guān)系的破壞性，而是出于與經(jīng)濟(jì)不平等相關(guān)聯(lián)的身份和尊嚴(yán)提出政治訴求，事實(shí)上也就是對(duì)獲得“承認(rèn)”的訴求。

這些身份政治層面的訴求無疑超出了商業(yè)社會(huì)相互依賴關(guān)系中的那種自我認(rèn)同，因此也無法在文明政體的框架內(nèi)獲得解釋。其實(shí)，斯密的一些觀點(diǎn)似乎已經(jīng)暗示了這種超越文明政體的身份政治含義。他在討論競爭背后的動(dòng)機(jī)時(shí)指出，“吸引我們的，是虛榮而不是舒適或快樂?！蝗艘蚋挥卸笱蟮靡狻喾?，窮人因?yàn)樨毟F而感到羞辱。他覺得，貧窮使得人們瞧不起他；或者即使對(duì)他有所注意，也不會(huì)對(duì)他所遭受的不幸和痛苦產(chǎn)生同情。他為這兩個(gè)原因而感到羞辱……”②［英］亞當(dāng)·斯密著，蔣自強(qiáng)等譯：《道德情操論》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第61頁。。與此相應(yīng)，他對(duì)必需品的理解也與眾不同。我們通常認(rèn)為，必需品是滿足基本生活需要的東西，因而具有絕對(duì)性和客觀性。但斯密卻說，“我所說的必需品，不只是維持生活所必不可少的商品，還包括國家的風(fēng)尚使得成為維持值得稱贊的人的體面、甚至是最低階級(jí)人民的體面所不可缺少的東西”③［英］亞當(dāng)·斯密著，楊敬年譯：《國富論》（下），第703頁。。遺憾的是，斯密本人并沒有據(jù)此發(fā)展出一種更完備的、建立在更豐富的身份和尊嚴(yán)觀念之上的政治理論。因此，如果說文明政體學(xué)說是商業(yè)社會(huì)理論的政治成果，那么，未能超越文明政體，則又凸顯了它的政治局限。這種局限性，歸根結(jié)底在于它的政治思考囿于商業(yè)社會(huì)作為“社會(huì)”形態(tài)的特征，從而未能把握政治相對(duì)于社會(huì)的自主性，并由此導(dǎo)致了思維上對(duì)大量政治現(xiàn)象的遮蔽。

強(qiáng)調(diào)政治相對(duì)于商業(yè)社會(huì)的自主性，具有國內(nèi)和國際兩個(gè)層面的含義。就國內(nèi)政治而言，我們不能僅僅守護(hù)商業(yè)社會(huì)的相互依賴關(guān)系，而是要建立更厚重的政治共同體。因?yàn)橹挥姓嬲恼喂餐w才能夠維系統(tǒng)一的政治認(rèn)同，防止內(nèi)在的群體差異可能引發(fā)的政治撕裂，同時(shí)為平等主義的分配正義提供倫理基礎(chǔ)——畢竟，如果人們之間只有商業(yè)社會(huì)所設(shè)想的那種單薄的相互依賴關(guān)系，自由至上主義（libertarianism）就會(huì)理直氣壯地質(zhì)疑邁向經(jīng)濟(jì)平等的任何嘗試。因此，除了文明政體，我們還需要突出民主參與、分配正義等現(xiàn)代政治要素，后者超出了商業(yè)社會(huì)本身的范圍，但并不直接與之相捍格。因?yàn)樯虡I(yè)社會(huì)可能孕育出源于經(jīng)濟(jì)不平等或群體身份訴求方面的破壞性力量，此時(shí)，只有真正的政治共同體才可能在自身之內(nèi)維護(hù)人與人之間平等的相互依賴關(guān)系，從而維護(hù)商業(yè)社會(huì)與文明政體的核心價(jià)值。然而，厚重的政治共同體與商業(yè)社會(huì)雖然并不直接沖突，它卻并非像文明政體那樣蘊(yùn)含在后者之中，因此，我們尚須努力探索一種基于商業(yè)社會(huì)同時(shí)又超越商業(yè)社會(huì)的融貫的政治哲學(xué)。

在國際層面，商業(yè)社會(huì)理論對(duì)世界文明化進(jìn)程的樂觀設(shè)想則可能暴露了更多的政治天真。如果說商業(yè)的發(fā)展對(duì)于文明社會(huì)在一國之內(nèi)的成長而言更多是正面的，那么，國際貿(mào)易的成長常常并非斯密式人性傾向的自然演化，更不一定意味著個(gè)人自由的擴(kuò)展。相反，它有可能是一個(gè)國家對(duì)國家、區(qū)域?qū)^(qū)域的掠奪過程。全球貿(mào)易的歷史在更大的范圍內(nèi)充分證明，地理大發(fā)現(xiàn)之后全球貿(mào)易所打造的世界不是平的，也不是直線前進(jìn)的，而是高低起伏、進(jìn)退相間的。全球貿(mào)易的推進(jìn)，并沒有單線條地推進(jìn)商業(yè)社會(huì)和文明政體的擴(kuò)散，它也導(dǎo)致了人與人之間的排斥，甚至引起局部性的文明倒退，把某些地方推入到野蠻之境①關(guān)于全球貿(mào)易的這些消極后果，可參見［美］彭慕蘭、史蒂文·托皮克著，黃中憲、吳莉葦譯：《貿(mào)易打造的世界：1400至今的社會(huì)、文化與世界經(jīng)濟(jì)》，上海：上海人民出版社，2018年，第76—77、134—135、242—245頁。。在這個(gè)意義上，全球貿(mào)易與國內(nèi)商業(yè)的文明化效應(yīng)是不可同日而語的。

進(jìn)而，商業(yè)和貿(mào)易固然有促進(jìn)和平的可能，但它們本身卻也可能成為國家間政治沖突的根源。這就是本文一開頭提到的“貿(mào)易猜忌”。事實(shí)上，大航海時(shí)代所開啟的世界貿(mào)易進(jìn)程，本來就是歐洲現(xiàn)代民族國家政治斗爭的一部分，它服務(wù)于民族國家斗爭的需要，尤其是財(cái)政需求。在16世紀(jì)，西歐各國紛紛推出擴(kuò)大金銀儲(chǔ)備、增加貿(mào)易順差等重商主義政策，“重商主義時(shí)代就是從急需提供從事近代初期這一偉大民族斗爭所需歲入中誕生的”②［美］道格拉斯·諾斯、羅伯特·托馬斯著，厲以平、蔡磊譯：《西方世界的興起》，北京：華夏出版社，2014 年，第147頁。。斯密寫作《國富論》，其主要的批評(píng)對(duì)象就是英國與歐陸多年來盛行的重商主義，而休謨討論貿(mào)易的猜忌，明顯也是有歷史針對(duì)的。美國國父之一漢密爾頓甚至尖銳地指出，“到現(xiàn)在為止，商業(yè)除了改變戰(zhàn)爭的目的以外，還做了些什么呢？……自從商業(yè)成為各國的普遍制度以來，起因于貿(mào)易動(dòng)機(jī)的戰(zhàn)爭，不是和以前由于對(duì)領(lǐng)土或統(tǒng)治權(quán)的貪婪而引起的戰(zhàn)爭同樣頻繁嗎”③［美］漢密爾頓、杰伊、麥迪遜著，程逢如等譯：《聯(lián)邦黨人文集》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第26頁。？

當(dāng)然，戰(zhàn)爭乃是貿(mào)易猜忌的極端表現(xiàn)形式。但是，無論是訴諸軍事手段抑或通過市場操縱，貿(mào)易猜忌的目標(biāo)恰恰“旨在從市場壓力下重獲政治自主”④［英］伊斯特凡·洪特著，霍偉岸等譯：《貿(mào)易的猜忌：歷史視角下的國際競爭與民族國家》，南京：譯林出版社，2016年，第59頁。。換言之，貿(mào)易猜忌實(shí)質(zhì)上是國家政治利益的反映，它是國際無政府狀態(tài)下的國家（政治）猜忌在商業(yè)時(shí)代的一種特殊表現(xiàn)形式。既然如前所述，我們在商業(yè)社會(huì)的背景下還必須談?wù)撃酥列枰獜?qiáng)化國內(nèi)政治共同體的建設(shè)，這事實(shí)上也就再次為國際層面上的貿(mào)易猜忌保留了政治空間，因?yàn)樗馕吨喂餐w之間的分立（以及潛在的政治沖突）是一個(gè)必須得到正視的政治現(xiàn)象。一個(gè)由諸多日益發(fā)達(dá)的商業(yè)社會(huì)所構(gòu)成的高度全球化的貿(mào)易體系，如今突然面臨“脫鉤”的風(fēng)險(xiǎn)，對(duì)此，唯有對(duì)商業(yè)社會(huì)理論的政治局限性有了清醒的認(rèn)識(shí)，才有可能緩解我們普遍的錯(cuò)愕。