王中江

人和世界包括人自身原本是關系性、相關性的存在，是相互依存、相互依賴中的存在。從這里出發(fā)會為我們理解和解釋倫理和道德的本性提供一個非常誘人、非常有力的視角和方法。我越是從這一視角思考倫理和道德問題就越強化了這一意識。原則上，這一視角不必完全拒絕對倫理的一些已有解釋。這些解釋在不同程度上突出了它的某一方面的屬性，因而具有某種有效性①除了一般所說的德性論、契約論、道義論、功利論等倫理，其他的倫理包括儒家的解釋還有不少。對倫理之所以有許多不同的解釋，部分原因是人們關注倫理世界的方面不同。倫理領域就像其他領域那樣，甚至像自然世界那樣，有許多不同的事實和表現(xiàn)，有的倫理學家關注這方面的事實，有的則將注意力聚焦在其他的特性上。倫理領域的事實和價值復雜多樣，對此人們可以作出不同的選擇取舍并給予不同的解釋?；谶@樣的前提，選擇倫理領域中的不同事實并提出不同于已有的說法總是可能的。。從關系世界的眼光看倫理，我們可以說倫理的實質是人類各種良好關系、良好秩序的建立和持續(xù)。這就意味著，只有在良好關系存在的地方，才會有良好的個人生活和社會生活。在個人的身心一如和人類良好關系之外設想良好的生活是不可想象的。想一想，一個充滿著矛盾和具有多重性格的人，一個充滿著摩擦和沖突的社會，無論如何都不能說這個人的生活是良好的，這個社會的生活是良好的。良好的個人生活和社會生活說到底是基于自我的身心和諧和人類的各種良好關系。不管是個人還是社會，一直都在最大限度地追求和諧的生活。倫理和道德整體上既是這種追求的產物，同時又在實現(xiàn)這種追求中扮演著重要的角色。

我們有充足的根據可以這樣說，倫理因各種關系而產生，因各種關系而存在，也因各種關系的變化而變化；不存在沒有關系、同關系絕緣的倫理。人類自身首先就是關系世界的產物，它在各種關系共同體中存在，并塑造著關系世界和關系共同體。越來越多的研究表明，倫理作為人類面對關系世界的部分結果，作為人類在關系世界中生活的一種規(guī)范和信念，伴隨著人類這一物種的進化而發(fā)生，是人類適應各種關系（盡管剛開始人類面對的關系世界相對簡單）而不斷選擇的結果。隨著人類文明的演進，隨著人類對關系世界的認知和處理關系世界方式的變化，人類的倫理也在變化。這就是我所說的倫理的實質是個人和人類以柔性規(guī)范建立良好關系并維持它的最一般意義。我將這一解釋叫做關系倫理學。

圍繞這一立論我將提出以下的討論：第一，人類有倫理和道德是因為人類整體上面對的是復雜的關系世界。只要肯定人類是關系性的存在，肯定人類時時刻刻都離不開關系世界，要處理好各種關系并維持它們，人類就需要柔性的倫理價值和道德規(guī)范。第二，倫理因關系世界而出現(xiàn)，也因關系世界的變化而變化。第三，倫理整體上具有互予、互惠、互利等各種各樣的交互性和相互性特征①研究者相信，倫理互惠、強互惠是人類倫理價值和道德情操演化的結果，它們是利己和利他的統(tǒng)一體，并廣泛存在于不同的文化和社會生活中[1]（P24）。彼得·瓊克斯質疑倫理相互性原則，說這一原則忽視了非對稱性關系，否認了抽象本質與道德傳統(tǒng)的特殊性和個人道德行動的具體性之間的鴻溝[2]（P592-601）?？梢詮娬{的是，倫理相互性的描述和表達不是完美的，也不是最終的，但相對于單一的利己或利他等其他描述則更合乎人類倫理演化的過程和倫理整體生活的事實。相互性是一個動態(tài)過程，對稱和非對稱有一時和長遠等復雜的運動；它最具有適應性，因此也能最大限度縮小倫理的普遍性和特殊性之間的鴻溝。相互性概念在國際關系和公共領域中也具有活力[3]（P67-69）[4]（P42-60）。，倫理上的互愛、互尊、互讓、互信等就是它的一些具體表現(xiàn)。禮尚往來非常好地表達了這種相互關系。個別情況下人們單方面的付出、自我犧牲行為是高尚的，但它不是倫理的常態(tài)。如果一個社會總是要求人有犧牲精神，那它一定是不正常的，也是不幸的。為什么這個社會總是有那么多人經常處于危難狀態(tài)而需要人們去犧牲自己？這不符合一個良好個人生活和社會生活的基本標準。第四，倫理上的贊賞和稱譽是人們對人的良好言行的報答，而譴責、懲罰則是人們讓一個人為他的不好言行付出或大或小的代價。

一、從關系世界到關系倫理

人是關系世界和關系共同體的產物，也是無限關系世界的一部分②個體作為內外關系體，關系眾多，人的關系體就更復雜。當人們說一個人是什么樣的人的時候，對他作出的描述都是關系性的[5]（P190）。。作為個體的存在，人的關系性既指他自己原本就是一個關系體，又指他始終同其他的事物處于眾多的關系之中，其人生歷程就是他的一切關系的表現(xiàn)過程。人的心靈和意識無論如何都不能同其身體分離，它們是高度的協(xié)同關系，其中的各種關系都是為了說明它們的各自特性而做的相對劃分，身心二元論以及它的變種都不是對人的有機關系的真實描述③不同形式的靈魂不死、神不滅相信人的身體死亡后還有一種精妙的靈魂實體存在，這是幻象；笛卡爾的身心二元論也是另一種幻象。。

人們一直強調人的社會性。人的社會性就是他的各種社會關系。在由各種原因產生的人的差異性中，其中的一個差異是大部分人更容易合群，一小部分人則有離群索居的孤獨傾向④羅素認為，人具有反抗社會束縛的孤獨本能，但同時又具有因自利本能而合群的傾向[6]（P221-222）。對羅素的說法可以指出兩點，一是在自由和正義的社會中束縛減少了，相應的人的孤獨本能也會被弱化；二是人的合群傾向并不都是出于自利本能。。這種孤獨傾向往好處說是遠離社會以求更高的生活，往壞處說就是對他人缺乏共情的反社會行為。人類歷史上很早就有離群的觀念，也有不同類型的隱士、遁身和避世者；即使是入世的儒家也有潔身自好、獨善其身的主張。亞里士多德這樣描述離群傾向的人：“凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一只野獸，那就是一位神祇?！雹菖喔脕喞锸慷嗟碌倪@一說法，又引用拉丁成語的“一座大城市就是一片大荒野”，說在大城市中朋友散居各處不像在小城鎮(zhèn)中交情較深，說世上沒有友誼就是一片荒野，一個人沒有朋友是最純粹最可憐的孤獨[7]（P94-95）。[8]（P9）但亞里士多德強調，人整體上是一種社會動物，好的個人生活同好的社會生活不能分開。城邦的成立雖然后于個人和家庭，但在本性上它卻先于個人和家庭，因為整體大于構成它的部分[8]（P7-9，343-346）。

現(xiàn)代社會中的原子論假設和個人主義話語強調個人的價值、權利和尊嚴，批判各種專制，這是可取的，但其出發(fā)點和前提卻不可取。這正是社群主義批評它的地方之一。個人不是孤立的原子，他從來就是關系中的存在和相互依存的存在，其自由、權利和尊嚴也不是社會關系之外的存在，好的個人關系和社會關系同時也意味著每個人的自由、尊嚴和權利得到了充分的保證。正如約翰·多恩（John Donne）說的那樣：“沒有人是一座僅僅只有自己的孤島?！卑ⅠR蒂亞·森引用這句話并批評經濟學理論中人“只有自己”的假定[9]（P18），說“單一性幻象依賴于這樣的假設，即它不把人視為有許多關系的個體，也不把人看成分別屬于許多不同團體，相反，她僅僅是某一個特殊群體的成員，這個群體給了他或她唯一重要的身份”[9]（P39）。

杜威肯定社會是由個人組成的，認為由此產生的見解有三種：一是社會必須為個人而存在；二是個人必須遵奉社會為他設定的目的和生活方法（即個人要服從社會）；三是個人和社會是相關的和有機的。社會需要個人的效用，同時也要服務于個人。杜威說自己傾向于第三種見解，這種見解能夠克服極端個人主義和極端社會主義的異議：“正因為社會是個人所組成，個人和結合個人的共同關系似乎就必須是同等重要的。沒有強而有為的個人，構成社會的繩索紐結就沒有東西可以牽纏得住。離開了相互間的共同關系，個人就彼此隔離而凋殘零落，或互相敵對而損害個人的發(fā)展?！盵10]（P101）從個人與社會的有機關系出發(fā)，杜威否定個人優(yōu)先于社會或社會優(yōu)先于個人的兩極選擇。社會由個人組成是事實，人生來就是社會性的存在也是事實：“我們的理解是，人生來就是社會的存在……我們人只生活在共同體中，通過這種共同體，我們由于介身于談論才會與別人談論，介于別人愛自己的環(huán)境才會去愛別人。惟有通過這樣的結合關系，我們才能走向真正的自我實現(xiàn)?！盵11]（P112）

說每一個個體都是唯一的，說人具有獨立性和自主性，這同他是關系性的存在沒有矛盾。矛盾存在于人以自我為中心的貌似獨立上。人的個性也一樣，旁若無人的個性無視了他者的存在，很難同他者融洽交往。杜威說“個性不能反對交往（association）”，“正是通過交往，人們獲得其個性；也正是通過交往，人們鍛煉了其個性”[11]（P167）。共情是人類普遍的倫理情感，盡管它在不同的人身上有程度上的不同[12]（P21-31）。在交往中，共情感越強的人，就越會通過他者來成就自己，而彼此的愉悅交往又會增強人們的共情。金岳霖說：“個人之間的關系越是緊密，那么每一個人也就與他人更緊密地結合在一起。一個人越是把自己投射到他人之中，他也就越因為別人而成就了他自己。實際上在個人的特性之間是存在著相互滲透或相互彌漫的情形的。”[13]（P159）

在人群中，人們也許處于無意識狀態(tài)，不覺得彼此的親近和親切；在擁擠的人群中，人們甚至感到彼此的多余。但離開了人群，離開了有人的地方，到了無人之地，人們就會想念人?！肚f子·徐無鬼》篇的作者很懂得人的這一心理：“去人滋久，思人滋深……及期年矣，見似人而喜?！比说墓陋毐灸苁谷讼雽⒆约褐糜谌巳褐猓暮先罕灸苡植粩啻叽倨浠氐饺巳褐?。不管這兩種相反的本能哪一種更強，人事實上不能離開人群和社會，即便他做出了反社會的行動，即使他的社會共情幾乎到了“零共情”也是如此。荀子很早就告誡人們：“離居不相待則窮。”（《荀子·富國》）莫斯長期苦心從事人類本質的研究，旨在“確信人與人的結合是抵抗孤獨的一種動力以及對人類起源的一種探究”[14]（P137）。

個人的獨立性、自主性同他的親社會性不是對立的，彼此是正比例的關系。涂爾干說自己的社會分工論研究的起點，就是要追問，“為什么個人越變得自主，他就會越來越依賴社會？為什么在個人不斷膨脹的同時，他與社會的聯(lián)系卻越加緊密”[15]（第一版序言P11）？分工、專門化造就了每個人的獨自性，同時又使人們的互需得到滿足：“有了分工，個人才會擺脫孤立的狀態(tài)，而形成相互間的聯(lián)系；有了分工，人們才會同舟共濟，而不一意孤行?！盵15]（P24）正是在分工中，人們認識到自己不能脫離社會，認識到自己是社會整體的一部分：“嚴格說來，任何個人都不能自給自足，他所需要的一切都來自于社會，他也必須為社會而勞動。因此，他對自己維系于社會的狀態(tài)更是有著強烈的感覺：他已經習慣于估算自己的真實價值，換言之，他已經習慣于把自己看作是整體的一部分，看作是有機體的一個器官。”[15]（P185）

我們一直在強調人對自己、對他人、對社會的各種關系，強調人同社會和各種共同體的不可分割性。同樣，人同自然世界也是不能分離的。人類的生命本身就是自然界演化的產物，又是自然界的一部分。人時時刻刻生活在自然中，時時刻刻面對著自然，時時刻刻要同自然之間進行能量的交換。如同人與人、人與社會的關系后來變得越來越復雜那樣，人同自然的關系也是從簡單變得復雜起來。在過去的大部分歷史中，人類利用和控制自然的能力整體上比較小，對自然的破壞性從整體上看也是局部的；從最初的采集、狩獵到游牧、農業(yè)社會，再到工業(yè)社會、信息社會和智能社會，人類發(fā)明、創(chuàng)造、使用的工具越來越復雜，從自然中獲得的資源和生活條件也越來越充分，與此同時，也造成了對自然的傷害和破壞，這是人類面臨的最大挑戰(zhàn)之一。好在人類在整體上已經認識到其自身必須同自然和諧相處。

無論如何，有人與人、人與社會、人與自然的關系，就有規(guī)范這些關系的倫理。如儒家將人的復雜社會關系簡化為夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友等五種關系，其中的每一種都有相應的倫理規(guī)范。依據《孟子·滕文公上》的說法，這些規(guī)范分別是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。荀子認為，因為人類善于合群①現(xiàn)在我們已經比較清楚地知道，其實在人類之外的許多動物都是群居性的，它們都具有不同程度的合群性，有的群居性和合作性非常強，只是人類的合群方式非常復雜。，就勝過了牛馬并使用牛馬。人類為什么善于合群，這是因為他能夠通過禮義等倫理規(guī)范來建立秩序。人類群體如果沒有規(guī)范就會產生爭奪和混亂，為此，人類就通過禮義規(guī)定了每個人的分位：“群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

社會分工能夠提高勞動生產率和經濟利益，涂爾干承認這一點，但他進一步指出，社會分工又是促成社會團結和道德的重要動力。正是基于這一方面，他說《社會分工論》是“根據實證科學方法來考察道德生活事實的一個嘗試”[15]（第一版序言 P6）。這可能讓許多研究社會分工的人感到驚訝，但這確實是涂爾干努力嘗試的地方。正如他所說的“朋友就是另一個自己”那樣，一般認為人的相似性能夠促進人的團結和友誼，但相異性也是人們彼此需要的。廣泛的社會分工就是人的相異性的充分表現(xiàn)，是倫理和道德的根源之一：“對我們來說，道德是與整個世界體系密切相關的實在化的事實體系?！盵15]（第一版序言P9）杜威認為交往、共享、協(xié)同參與是道德普遍化的唯一途徑，那些處在特殊自我狀態(tài)下的人照樣脫離不了相互關系：“雖隱者亦與神靈冥會，雖處患難者亦愛同伴，雖極端利己者亦有黨與同幫以共其所謂善。普遍化就是社會化，就是共享善的人們的范圍和分布區(qū)域的擴大?！盵15]（P111）社會契約論把社會看成是人與人之間為了和平相處簽訂契約的結果。談論倫理的起源不需要作這種假定，它是人類為了適應各種關系逐步演化出來的。

二、倫理的誕生與關系世界

在過去的大部分時間中，人類更多地是從固定不變的靜態(tài)中去看待事物，接受這種方法的深層意識是人們相信事物是一次性完成的，各種造物說和宇宙創(chuàng)生論為此提供了本體論的根據。希臘人特別是亞里士多德相信事物的類型和種類是不變的，人們所能做的工作就是對它們進行分類。亞里士多德承認時間和變化，但這只是意味著事物合乎自己固有的本性和合目的生成。儒者們傾向于從固定不變的人的本性為人的道德中尋找根據。斯賓塞的宇宙進化論改變了萬物一次性定型的觀念，達爾文的生物進化論改變了人類對生物一成不變的認識。人類同樣是進化而來，其中包括人類倫理的由來，它是人類適應和選擇的結果。人類基因中不管有自私性還是有利他性，兩者都是進化而來的，而不是人類一開始就如此。當代人們解釋人的自利、自私或利他、合作美德、羞恥心等，進化仍然是重要的方法和角度[16][17]。嚴復批評斯密在《道德情操論》中把人類組成社會的期望說成是“人心之相感通”的論點，認為促使人類由散入群的原初動機是安利，并不是為了得到人的好評[18]（P32），但這也只是進化的一個維度。

人類自誕生之后就一直處在各種關系世界中，處在各種共同體中。為了處理好這些關系，建立良好的關系和秩序，人類衍生出了復雜的文明體系。柔性的倫理和道德是其中的一部分，硬性的法律是與此相對的另一部分，它們整體上都是相應于關系世界和共同體的需要而演變出來的②涂爾干說：“法律和道德就是能夠把我們自身和我們與社會聯(lián)系起來的所有紐帶，它能夠將一群烏合之眾變成一個具有凝聚力的團體。”[15]（P356）。按照《周易·序卦》的說法，在天地創(chuàng)造了萬物和人類之后，人類依次產生了夫婦、父子、君臣、上下等關系，有上下關系，就需要禮儀來規(guī)范彼此的言行。同后來相比較，人類當初身處和面對的關系世界要簡單得多。初民很像其他動物那樣是群居性的，男女混雜地生活在一起，通過兩性區(qū)分男女關系，沒有固定的婚姻關系，沒有家庭關系，也沒有氏族和部落群體之間和之外的關系。人類從原始的群居生活中演化出男女之間的婚姻關系，從婚姻關系中產生了家庭中的父子、兄弟、姊妹等血緣親情關系，從家庭中演化出了氏族、部落以及部落聯(lián)盟和早期的國家。為了共同生活，為了彼此和諧相處，人類發(fā)展出了最初的倫理價值和道德規(guī)范?；凼瞧渲凶钔怀龅?，它始于自我保護的自愛，繼而在男女（夫婦）、父子和兄弟等血緣親情的家庭之間發(fā)展起來，并擴大為對氏族、部落其他成員的愛，再后來又發(fā)展為普遍的人類之愛。

我們先看看人類的自愛和男女之愛。人的生存意志首先要求他自我保護，自利和自愛是人生存下來和保護自己的方式，這包括了他為了保護后代而作出自我犧牲[19]（P36-43）。但人不是自足的，他的自愛和自利不能單靠自己來實現(xiàn)。有男女之間的相異性，就產生了男女之間的相互需要和相互之愛。正如涂爾干指出的那樣，男女因性別不同而產生了傾慕和性愛：“只有那些相需相成的相異性才會有這種效力。事實上，男人和女人只是作為同一整體的兩個部分而分離開來的，他們的結合只能算作這個整體的重新組成。換句話說，性別分工是產生婚姻團結的根源，因此心理學家說得很對：在感情的進化過程中，兩性分工是一個最為重要的事件，它使人類最無私的傾向成為可能。”①亞里士多德指出，男女的結合是出于生理的自然：“最初，互相依存的兩個生物必須結合，雌雄（男女）不能單獨延續(xù)其種類，這就得先成為配偶，——人類和一般動物以及植物相同，都要使自己遺留形性相肖的后嗣，所以配偶出于生理的自然，并不由于意志（思慮）的結合?！盵8]（P4-5）[15]（P20）男女的性愛，兩性的愉悅，使雙方幸福和親密，也使男女兩性的陽剛（強壯）與陰柔（柔美）的差異擴大了[20]（P841-912），并從婚姻、夫婦關系中產生出了婚姻和夫婦之間的倫理?；橐龊头驄D關系具有排他性，婚姻關系的穩(wěn)定和維持夫婦情感的需要，促使雙方相互忠誠、貞潔和互愛②婚姻、夫婦倫理的誕生，最初可能也有利科所說的彼此對神意的接受和敬畏[21]（P258-263）。。

家庭中的父子、兄弟、姊妹血緣親情以及分工協(xié)作，促使家庭成員之間具有互親、互愛的情感和責任意識，這就演化出了家庭倫理。人們對氏族成員的愛心、責任感的進化與此是同步進行的。當氏族結合為部落，而部落又結合為部落聯(lián)盟時，人們又產生了對本部落、部落聯(lián)盟的愛心和責任意識。有了更大的共同體國家，人們進一步又發(fā)展出了對國家的愛和認同。休謨說：“人誕生于家庭，但須結成社會，這是由于環(huán)境必需，由于天性所致，也是習慣使然。人類這種生物，在其進一步發(fā)展時，又從事于建立政治社團，這是為了實施正義?！盵22]（P23）人類的相互關系、情感和倫理價值在最初的演變中就具有了遠近、親疏等程度上的差異性，正如金蒂斯等指出的那樣：“絕大多數(shù)個人首先最關心他們的孩子，其次是他們的近親，再次是他們的鄰居，再然后是他們的同族，如此類推下去?！盵1]（P24）這樣的現(xiàn)實一直持續(xù)了下來，是人類群體相互關系中適應性最強和適用性最普遍的倫理。人類不分彼此和厚薄的一視同仁的愛，如墨子的兼愛、基督教的博愛和儒家四海之內皆兄弟的仁愛，因為非常崇高和理想，在現(xiàn)實中只有非常有限的表現(xiàn)，歷史上的圣者也寥若晨星。

從早期人類群體和共同體開始，人類就存在著分工與合作，共同體越復雜，社會的分工與合作就越廣范、越重要，相應的就產生了適應這種分工、合作和交換的廣泛社會倫理。如上所述，涂爾干特別注重社會分工在人類倫理道德起源上的作用。人的相似性使他們彼此喜愛、合作，人的相異性更使人相互需要。分工主要是基于人的相異性，基于人的不同特性和能力：“因此，我們常常在朋友身上尋找自己所缺乏的品質，在團結中分享他們的秉性，從而感受到自己日臻完善。這樣，朋友們便形成了小群體，在其中每個人通過保持自己的個性來發(fā)揮作用，并使真誠的幫助得以產生。一個人負責保衛(wèi)工作，一個人負責安撫工作，一個人負責獻計獻策，一個人負責具體實施，這就是人們常說的功能分配，即決定著友誼關系的勞動分工?！盵15]（P19-20）

人類的合作美德一開始就是在人們的相互需要中產生的，即使人類在采集和狩獵的時代，人們的相互協(xié)作也都是必不可少的。在合作和協(xié)作中，人們彼此發(fā)揮出自己的作用并分享勞動的果實。為了更好地合作和相互協(xié)助，對勞動果實的公正分配就成為必要。初民社會之所以是平等的或共產主義的，同此時人們沒有私有財產、常常能共享物品相關。在氏族、部落和部落聯(lián)盟中，利益的分配則因人在其中地位的不同而向著一定等級變化，社會共同體的權威也開始建立起來。為了維護共同體的權威和每個成員的關系并能夠和睦相處，約束彼此言行的倫理規(guī)范就產生了。對于共同體，成員們開始具有既是歸屬又是認同的責任感。人們做應該做的事，遵循共同體的規(guī)范就是美德，并因而受到稱贊，于是人們的榮譽感就產生了。

人們對共同體的向心力、凝聚力和貢獻在人類善惡觀念的形成上首當其沖。按照達爾文的看法，野蠻人、原始人判斷行為的善惡主要不是看個人給自己帶來的福利，而是看個人對群體造就的福利：“這個結論和認為所謂道德感原本是從一些社會性本能派生發(fā)展而來的信念很相符，因為這兩樣東西，社會性本能和道德感，起先都只是和社群發(fā)生關系的?！盵20]（P180）人們對共同體首領權威的信奉、忠誠也是在首領為共同體帶來的福祉中培養(yǎng)起來的。一種不正確的看法認為，在人類早期的專制中，共同體成員是服務于統(tǒng)治者的，是為統(tǒng)治者而存在的，但事實上恐怕不是。東周子學追溯社會和政治的起源，大都認為圣人的制作一開始就是為了民眾的需要，認為人類立君不是為了君主，而是為了人民。弗雷澤指出，不是民眾為統(tǒng)治者而存在，恰恰相反，統(tǒng)治者是為民眾而存在。統(tǒng)治者的價值取決于他控制自然方面的能力和是否能夠造福于民眾。如果他沒有這些或失去這些，民眾對他的認可、忠心都將不復存在[23]（P55-56）。

同一共同體“不應該”離心離德的意識和禁忌規(guī)范，是同原始共同體中的“應該”一起形成的。在共同體中，人的言行如果不合適、不恰當，就會受到共同體成員的譴責和孤立，就會使他感到不安和焦慮。人類的羞恥心就是在這種情形下被選擇下來的。達爾文指出：“當部落成員的推理能力和料事能力逐漸有所增進之際，每一個人會認識到，如果他幫助別人，他一般也會受到旁人的幫助，有投桃，就有報李。從這樣一個不太崇高的動機出發(fā)，他有可能養(yǎng)成一個幫助旁人的習慣；而這種助人為樂的習慣肯定會加強同情的感覺，因為仁愛的行為的第一個沖動或動力是由這種感覺提供的。還須看到一點，連續(xù)履行了許多世代的一些習慣大概是傾向于遺傳的?！盵20]（P200）“顯然，同一部落的成員對他們認為是對大家有利的行為會表示贊許，而對被認為是邪惡的行為表示譴責。對別人行善事——你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人——是道德的奠基石。因此，愛譽和惡毀之情在草昧時代的重要性是再說得大些怕也不會言過其實的?！盵20]（P203-204）在初民社會中，硬性的法律和倫理規(guī)范就像中國古代的禮法關系那樣沒有嚴格分明的界限。被禁止的行為如果發(fā)生，人要承受的后果和代價就不限于譴責，還伴有其他懲罰乃至被誅殺。根據博姆（Christopher Boehm）的研究，在采集和狩獵社會中，被懲罰的行為包括巫術恐嚇、謀殺、攻擊、偷竊、欺騙、亂倫、通奸、婚前性行為、違反禁忌等，其中有被處以死刑的例子，原因是這些行為嚴重破壞了群體的秩序和人與人的關系。對這些行為實施重的懲罰能夠激起人們強烈的善惡意識，促使人產生羞恥心和良心。博姆說：“我認為，首先，激進的（最初是與道德無關的）社會制裁塑造了早期的人類基因組，從而賦予了我們演化的良心；其次，這種社會制裁的另一個重要后果是，各種抑制搭便車者的制度的出現(xiàn)；第三，反過來，對搭便車者的抑制又為利他主義的演化開辟了道路。”[16]（P96）

人類最初對自然產生的意識、禁忌和倫理是在同自然的各種關系中產生的。人生活在自然中，認識自然、利用自然、掌握有關自然的知識、發(fā)明和創(chuàng)造利用自然的工具（從石器開始逐步復雜起來）是人類適應自然的最基本方式。初民對于自然實際上不會像所說的那樣，不知道自然事實，完全沒有理智，沉迷于神秘世界中，沒有清醒的狀態(tài)。如果真是這樣，人類就不能生存下來。實際上，他們應是像馬林諾夫斯基所指出的那樣，初民對自然有理智，也知道一些自然事實及其關系，這是人類科學的萌芽[24]（P11-19）。整體上，自然為人類提供了生存空間和一定的條件，有恩于人類，這使人類對自然產生出依存感和親近感，人類崇拜一些自然物則是這類情感的最強烈表現(xiàn)，圖騰崇拜就是如此。與此同時，人類不能解釋的一些自然現(xiàn)象，還有各種自然災害，又使人類對自然產生了恐懼。一些處所、事物被認為具有危險性，禁止人們接觸它們，否則就要受到懲罰，于是各種倫理禁忌就產生了①有關中國早期的“禁忌”意識，可參閱上博簡《三德》。。這大概就是羅素說的人類倫理的一部分來自宗教迷信的根據。他說，道德是宗教迷信和功利主義的混合物。最初，一些行為被認為是神所不喜歡的，于是通過法律加以禁止；神的憤怒不只是懲罰褻瀆神的個人，還會連帶懲罰社會，由此產生了罪的意識，上帝不喜歡的就是罪和惡[25]（P180-182）。

同上述相關，初民對自然具有神秘感，相信自然都有神性，對之產生了虔誠的心理和意識，也衍化出了有關自然的宗教倫理。初民整體上大概相信自然是有生命的（希臘哲學家認為自然是生命性的存在）[26]（P4）。不僅如此，初民相信自然也是有神性的，對他們來說，有什么樣的自然就有什么樣的自然神。如《禮記·祭法》說：“山林川谷丘陵能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。”從這種自然多神論中產生了創(chuàng)造一切自然的超自然的最高神。不管是什么樣的神，它們大都被賦予了喜歡什么和不喜歡什么等好惡的特性，被賦予了賞善罰惡的正義感，于是敬畏自然神的各種宗教倫理就產生了，并在初民社會中占有很大的比重。人與自然神和超自然神的關系就表現(xiàn)為人對神靈的敬畏和信奉。人們渴望用自己好的言行贏得神的獎勵，盼望神對作惡者施以懲罰。維柯認為，人類的詩性倫理整體上源于敬畏神的宗教倫理，說“詩性倫理從虔敬開始，虔敬是由天意安排來創(chuàng)建各民族的，因為在一切民族中，虔敬是一切倫理的、經濟的和民政的德行之母，這句話已成了諺語”[21]（P258）。正是從虔敬和宗教中，人們聽命天帝而變得謹慎；既對天帝正直也對人正直；變得有節(jié)制，終生只有一位妻子；變得強健、勤勞和寬宏大量。

遠古開始的人類對自然的親近感或恐懼感，讓位于近代機械主義和自然主義的世界觀，讓位于追求技術和經濟利益，讓位于對自然的征服，帶來的惡果已威脅到了人類的生存。在東西方傳統(tǒng)中，在不同程度上都有自然是為了人類而存在的目的論觀念。人類應該放棄這種觀念。在既是對自然本身的尊重又是為了人類自身的存在的雙重意識下，生態(tài)倫理學和環(huán)境倫理學產生了，對自然的敬畏、尊重和愛護已成為人類的基本倫理。

三、關系世界的變化與倫理變遷

從事物的過程去看待事物是認識事物的一種方式，這也適用于對人類倫理的認識。倫理誕生于人類早期的關系世界，是人類適應關系世界的產物，這是一個真實的故事。同樣真實的是，倫理也在關系世界中發(fā)生著變化。在促成倫理變化的不同因素中，部分因素來自關系世界的變化。即使不能將后者看成是前者的因變量，它對倫理變化的影響也是客觀存在的。這是倫理因關系世界而存在的另一個根據。倫理變化特別是劇烈變化要放在長時段中去衡量。在某一特定的時段上，倫理原則和價值具有不同程度的穩(wěn)定性和持續(xù)性，這是倫理的自我同一性方面。但倫理又不是一成不變的。作為倫理相對性的一種表現(xiàn)，倫理在不同的地方和時期又發(fā)生著適應性的變化。在古代它的變化比較緩慢，近代以來它的變化劇烈而又迅速，它是人類從傳統(tǒng)到現(xiàn)代整體革命性轉變的一部分，而且同關系世界的變化密不可分。關系世界（古代的與現(xiàn)代的）的變化，按照亨廷頓的描述，主要在于人們對人與環(huán)境及社會的關系的看法不同。在傳統(tǒng)社會中，人將其所處的自然和社會環(huán)境看成是給定的（神的旨意或君主權威等），改變它既不應該也是徒勞的。但到了現(xiàn)代，人們開始充分意識到自己的能力，意識到他們能夠根據自己的意志來控制自然和社會[27]（P30-31，92）。人從自然和社會給定的秩序中解放出來，帶動了人同關系世界的一系列變化以及適應于此的倫理的變化。這里，我們根據主題的需要簡要地考察一下其中相關的那一部分。

我們先看看神與人的關系的變化以及它的倫理結果。人同神的關系的變化與宗教整體上的變遷有關，它的一種表現(xiàn)是反宗教的現(xiàn)代激進立場。這種立場否認宗教有任何倫理上的意義，認為宗教沒有存在的價值，說神是人類意識的幻象。在對這種宗教的激進反叛中，科學和唯物論被當成了最有力的后盾。法國的啟蒙運動和中國新文化運動的啟蒙主義在這方面具有代表性。與宗教表現(xiàn)很不相同的是，啟蒙主義的表現(xiàn)更為廣泛和普遍，宗教為了適應變化的世界進行了革新，在自身內部產生了分化并走向多元化，新教是其中之一。多元的上帝觀和上帝在我心中的意識使人在同神的關系中具有了自主性和創(chuàng)造性。按照新教倫理，人們修行的目的不在于個人靈魂的救贖和超出塵世，而在于入世苦行，在于扎根塵世生活、盡職盡責，創(chuàng)造和積累財富成為信奉上帝和自我救贖的根本方式，守信、勤勉和節(jié)儉等成為核心的倫理價值和規(guī)范。資本主義與作為資本主義精神的新教倫理之間具有相互性關系，韋伯強調的則是后者對前者的影響[28]。封建制的瓦解、人身依附關系的改變和追求資本的沖動對人神關系變化以及新的倫理的出現(xiàn)也有影響，按杜威的說法，這是一種新的個人主義，它不同于隱性的超出塵世的只是個人得救的舊的個人主義[29]（P96）。

與這種關系世界的變化差不多具有同步性的變化是人與自然關系的變化。追求資本和經濟利益的沖動，同追求工具理性、技術和工業(yè)化的沖動結合在一起，使人與自然的關系主要變成了認識和被認識、利用和被利用、控制和被控制、征服和被征服等一系列二元化的關系，生命的、審美的、倫理的、神性的自然變成了純粹數(shù)化量的、機械的、赤裸裸的物質的自然，人對自然的依存和敬畏之心讓位于冷冰冰的對它的利用。自然變成了人的仆從，只要它能夠滿足人的需求，人就可以不受限制地占有它。人越是成為征服的主體，自然就越被客體化。傳統(tǒng)社會中人與自然的倫理紐帶被割斷了，取而代之的是征服自然的論調和倫理觀。如詹姆斯（W.James）說，大自然完全是冷漠的，它不是一個道德的宇宙?！皩@樣一個妓女（指大自然——譯者），我們無須忠誠，我們與作為整體的她之間不可能建立一種融洽的道德關系；我們在與她的某些部分打交道時完全是自由的，可以服從，也可以毀滅它們；我們也無須遵循任何道德律，只是由于她的某些特殊性能有助于我們實現(xiàn)自己的私人目的，我們在與她打交道時才需要一點謹慎?！盵30]（P43-44）對自然的這種冷酷無情的強權立場的惡果，就是自然的良性循環(huán)和生態(tài)系統(tǒng)受到摧殘和破壞，并反過來使人類受到懲罰，使之飽嘗苦果。這是人與自然間關系非常不幸的一個現(xiàn)代故事。正是在這種教訓中，人類逐步意識到自己必須同自然建立新型關系，必須修復自然的創(chuàng)傷，與自然和諧相處。顯然，這非常不容易，因為人類中心主義、資本和利益的強大驅動、國家利益優(yōu)先的觀念都程度不同地影響著我們的行為。但無論如何，人類已經有所行動，尊重自然、敬畏自然和為自然盡義務的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理已得到了充分的表達，并成為人類的新倫理價值和規(guī)范，人類同自然關系的這個新故事也變得越來越有影響力了[30][31][32]。

人與他人、與社會的關系從傳統(tǒng)到現(xiàn)代產生的變化同樣巨大。政治自由、民主和法治的建立使個人從社會中獲得了一系列的解放。傳統(tǒng)政治秩序和宗教對人的強大約束和控制、傳統(tǒng)社會中的身份制和不平等開始讓位于個人的自由、平等和權利等新倫理。以平等為例，奴隸制及其相關的倫理已成為歷史，男尊女卑的不平等倫理整體上已被男女平等的倫理取代，人的權利平等和人格平等整體上成為新的倫理價值（盡管現(xiàn)實中還存在著種族歧視意識，存在著性別不平等意識）。如果說在傳統(tǒng)社會中人更多的是承擔義務，那么在現(xiàn)代社會中人更多的是享有權利（個人主義的權利觀產生了一些弊?。?。有別于傳統(tǒng)的一些現(xiàn)代社會新倫理都是隨著人與社會關系的變化而產生的。人的現(xiàn)代社會關系十分復雜，人們處理這些關系除了一般的倫理和規(guī)范，還有各種各樣的職業(yè)倫理。此外，社會和文化的差異性、多元性也使倫理的相對性獲得了很大的空間，境遇倫理和尊重他者的倫理觀念開始凸顯出來。

四、倫理相互性中的價值與規(guī)范

倫理源于關系世界，源于人類追求各種良好關系的建立和維持。關系世界是變化的，倫理也在關系世界的變化中發(fā)生或大或小的轉變（倫理相對性的一個表現(xiàn)），這也是為什么說倫理的實質是關系性價值和規(guī)范（柔性、軟性）的兩個根據。下面我要提出的第三個根據是，倫理價值和規(guī)范整體上是相互性的和關系性的[2]（P592-601）[3]（P67-69）[4]（P42-60）[33]（P60-63）。倫理的相互性和關系性，從正的方面而言，是指善都是關系世界中的相互施與（“與人為善”），如愛、敬、尊重、誠信、正義、恩惠等，整體上都表現(xiàn)為互愛、互敬、互尊、互義、互信、互惠；它們不是任何一方的單方面的行為，而是交往者相互的施與和相互的享有，是自我與他者都要履行的價值和規(guī)范。從負的方面而言，是指惡在關系世界中是相互否定和禁止，如仇恨、傲慢、無禮、歧視、說謊、失信、無義等，任何一方都不能將之施加給另一方，否則就應該受到譴責和懲罰。前者是肯定性的相互應該，后者是否定性的相互不應該，這才是倫理上善與惡的最基本所指。古爾德納說：“互惠規(guī)范，就其普遍的形式來說，有兩種相互關聯(lián)的最低要求：（1）人們應該幫助那些幫助過他們的人，而且（2）人們不應該傷害那些幫助過他們的人。一般來說，互惠的規(guī)范可以被視作一種可以在所有價值體系中找到的尺度，而且，特別是作為普遍地出現(xiàn)在道德標準中的多種‘首要成分’（Principal Components）之一?！盵34]（P355）

將善惡都看成是相互性的概念，首先必須應對倫理上的利己主義或利他主義的單一假定。倫理高調者、利他主義者可能要率先反駁，這不是將倫理和道德變成一種變相的交易和交換了嗎？倫理不是產品和物品，倫理的關系世界也不是各種市場，將倫理變成互予、互惠、互利顯然降低了它的崇高性和品味，降低了人的尊嚴。無私的愛，自我犧牲精神和行為，神圣的信仰，這些倫理價值怎么能用彼此的互惠、互信、互敬、互尊、互愛等“相互的承諾”來衡量呢？

對此應如何回應呢？我不否認在關系世界中存在著無私的愛和自我犧牲精神等倫理價值，不否認世界上有高尚的人，包括東西方一些偉大的教主等。但這都是超常的而不是一般意義上的倫理價值。倫理面對的是社會上的絕大多數(shù)人，而非個別的少數(shù)人。將崇高的、超常的倫理道德作為基本的標準，對人的倫理價值強行拔高，嚴重脫離社會道德的一般水準，倫理就變成了一廂情愿的空想和幻想，這很像儒家對圣人的信仰那樣。幾千年來，儒者們一直追求成為圣人，但除了他們塑造的幾位三代圣人外，加上孔子（但孔子說他自己不是圣人），還有誰是圣人？令儒家尷尬的是，它相信人人都可以成為圣人，但實際結果是人人都沒有成為圣人。因為它的標準太高了，除了想象的神，沒有什么人能夠達到這個標準。即便有一兩個人成了圣人，那共同體靠他們就能形成好的秩序嗎？就像“太上貴德，其次務施報”（《禮記·曲禮》）說的那樣，好在儒家為其他樸實可行的道德價值留下了許多空間。

如果一個社會一直都用無私、利他、犧牲自我等高調倫理去要求人，這不僅會使人虛偽（偽君子），還會使人更加自私自利（大公變成大私）。宣稱一個十分美好、動聽但人們做不到的道德標準無異于做一個不真實的承諾，利他主義就屬于這種承諾。人有利他傾向，但人不是只有利他傾向，人還有自利、利己傾向，但利己主義者將人的自利作為道德的出發(fā)點，完全否認人的利他傾向①亞當·斯密的自利經濟人假定及其影響非常大。同樣阿克塞爾羅德從人的自利出發(fā)，探討在非集權下“基于互惠（reciprocity）的合作也能演化產生并且自我維持下去”[35]（《英文版前言》）。這種單一假定當然也受到了質疑和批判[36]（P2-35）。，這同樣有困境。不能否認人一般情況下也有利他的傾向②喬治·威廉姆斯追問說：“最大程度的自私又怎么能產生這樣一個有機體，能經常提倡并偶爾實施慈善行為，不僅針對陌生人行善，甚至對動物表達愛心？”[37]（P27）。退一步說，如果一個人只考慮自己利益而無視別人的利益，他如何才能實現(xiàn)他的自利呢？他如何才能避免零和博弈和囚徒困境呢？從實現(xiàn)自利的策略上，人也要考慮到他人的利益。需要解構的是利他主義或利己主義單一的排他性假定，將人的自利與利他這兩個傾向合起來，一起作為倫理價值和規(guī)范的出發(fā)點。借用亞里士多德的中道或儒家的中庸觀念，關系倫理是利他與自利共同實現(xiàn)的中道倫理。蘭德（Ayn Rand）的說法表達的既是倫理的中道原則，也是倫理的公正原則：“客觀主義倫理學認為人類之善不需要人類犧牲，也不能通過任何人為他人犧牲而獲得；而是認為人們的理性利益并不互相沖突；在那些不想不勞而獲的人中間，那些不想作出犧牲也不想接受犧牲的人中間，那些互為交易者、以價值交換價值的人中間，是不存在利益沖突的。交易的準則是唯一的理性倫理原則，適用于所有人際關系——不管是個人還是社會關系，是私人還是公共關系，是精神還是物質關系。交易的原則就是公正的原則?！盵19]（P21）

功利主義者認為每個人都有趨樂避苦的傾向。為了實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福，他們主張合理的利己主義，使利己與利他兼容起來。斯賓塞認為，自我犧牲和自我保全自古就有，純粹的利己主義和純粹的利他主義都是不合理的。嚴復傳承功利主義，用“開明自營”表現(xiàn)利益的相互性，主張互利，認為兩利才是真正的利益，只有一方的利益絕不是利益。同樣，損害別人必然會損害自己。關系倫理特別強調惠利的相互性，這是對所有人而言的，不是對最大多數(shù)的人而言。惠利的相互性要求任何人沒有任何權利為了功利的最大化而剝奪另一個人的權利①這是桑德爾批評邊沁的功利主義的關鍵之處。桑德爾說，即使多數(shù)者為了多數(shù)者的生命（功利的最大化）也沒有權利強行讓一個人為他們付出自己生命[38]（P40-44）。，除非他自己愿意犧牲自己的權利。密爾強調人的自由和權利不能被剝奪，就是為了限制和約束以功利的最大化和最大多數(shù)人的幸福對個人權利的損害。倫理上的惠利的相互性也以人們權利的相互尊重為前提，相互尊重人的權利同人們之間的互惠、互利是統(tǒng)一的。問題是，為什么一個社會不能為了較大的社會利益而侵犯個人？為什么不能堅持某些人必須付出某種代價，以使其他人得到較大的利益和帶來普遍的社會利益？諾齊克給予的說明是：“因為并不存在為它自己的利益而愿承擔某種犧牲的有自身利益的社會實體。只有個別的人存在，只有各各不同的有他們自己的個人生命的個人存在?！盵39]（P41）

將倫理的價值和規(guī)范建立在相互性的中道上，是為了讓它適用于絕大多數(shù)人的需要而不是個別人的需要。因為絕大多數(shù)人正如休謨所指說的那樣，他們在天使和魔鬼之間，他們沒有哪么好，也沒有哪么不好。他說：“天堂和地獄假定了截然相反的兩類人，即好人與惡人。但是，人類的絕大部分卻都搖擺于罪惡與美德兩極之間。若有個人想走遍世界，給正義者一頓豐盛的晚餐，給邪惡者一頓結實的痛打，他便會頻頻感到困惑，不知如何選擇。因為他會發(fā)現(xiàn)：大多數(shù)男女的優(yōu)缺點幾乎都既不配得到晚餐，也不該得到痛打?！盵40]（P252）整體上，倫理和道德是為了大多數(shù)的人需要而產生和演變的。正如自由有積極、消極之分，平等有高調、低調之別，倫理也應區(qū)分不同的標準。韋伯區(qū)分責任倫理和信念倫理，克爾凱戈爾有三境界說（審美的、宗教的等），馮友蘭有四境界說（自然、功利、道德和天地等）。倫理的底線是為大多數(shù)人而設的。相互性的倫理價值是常態(tài)倫理，是在通?；蛞话闱闆r下通用的。自我犧牲、大公無私等是超常倫理，它只適用于個別情況。如果一個社會總是有那么多人需要他人為他們作出犧牲，需要他人去見義勇為，那么這個社會肯定存在著致命的缺陷，肯定是病態(tài)性的（為什么有那么多威脅、危險存在）。羅素指出：“社會學要求我們關注普通大眾，而不是只注意幾個不同凡響的個人。少數(shù)圣人也許可以按照一種無私的生活方式生活，但是絕大多數(shù)人卻不可能如此度日。心理學特別是精神分析學把掩蓋了我們利己主義的遮羞布剝得精光，從而揭示出當我們自認為是無私無欲時，實際情況卻全然相反。因此，勸誡大多數(shù)人接受無私無欲的道德準則是辦不到的事情。我個人認為，根本就沒有必要這樣做?！盵41]（P212）

適合于大眾相互性的常態(tài)倫理價值和規(guī)范，主要也是關系性和相互性的，如仁慈、愛心、共情、寬容、信用、正直、尊重、禮貌、和諧等這些價值，都是在關系中發(fā)生的，在關系中彼此分享的。人人都履行著施與和接受的雙重角色，他們既是施與者，同時又是接受者，就像齊美爾（Georg Simmel）說的“人與人之間所有的交往都基于給予和回饋相平衡的模式”那樣[42]（P142），倫理價值整體上也是在給予和回饋中實現(xiàn)的。平衡可以是短期的，也可以是長時段的。共情表現(xiàn)的就是人與人之間的相互友善情感。作為人的一種重要能力，“它使我們理解別人的想法或感受，并用恰當?shù)那榫w來回應這些想法和感受”，人“擁有共情就意味著能夠準確地理解其他人的處境，能為他人‘設身處地’”②共情如果被腐蝕，人與人之間就會彼此傷害，沖動不斷。共情腐蝕主要同我們的生活環(huán)境有關[12]（P168-172）。[12]（P22，24）。儒家的仁愛倫理學說，墨家的“兼相愛、交相利”，都具有強烈的關系倫理學特性?？鬃又饕窃谧晕遗c他者的關系中界定愛的。他始終不是孤立地看待自己的言行，不是只考慮和只管自己的偏好，而是將之同他者的偏好協(xié)調起來，使自我與他者既能相互貢獻，又能相互分享。對孔子和他的信徒來說，人具有共同性和相似性，他們行走在一條彼此熟悉的路上，朝著實現(xiàn)自我的價值方向努力?！凹核挥?，勿施于人”以相互約束和禁止的否定方式，讓所有的人都避免彼此施加他們不喜歡和厭惡的東西；“己所欲，施與人”“己立立人”和“己達達人”，則是讓所有的人都彼此施與他們喜好和渴望的價值?；诠睬椤⑼萍杭叭说娜寮宜〉篮腿蕫?，都是在自愛與愛他的互愛中體現(xiàn)的。

孔子的“為己之學”也是“自愛之學”。為自己而學，愛自己，形式上同利己主義不好區(qū)分。區(qū)分它們的標準，關鍵在于什么是真正的為自己和什么是真正的自愛?？鬃拥摹盀榧褐畬W”，第一它是包括了成己、成人、成物等一系列關系的生命的學問；第二它是將成人、成物看成是成就自己的方式之一。這樣，為己與為他、自愛與愛人是兩全的。舉一個例子，有一次，孔子問他的幾位弟子——子路、子貢和顏回什么叫做智，什么叫做仁（《荀子·子道》），子路和子貢都從自我與他者的關系中解釋仁和知。子路說智者能夠使人知道自己，仁者能夠使人愛自己；子貢說智者是知道別人，仁者是愛別人；顏回的回答是，智者自知，仁者能夠自愛?？鬃幼顫M意的是顏回的答案。就是按子路的說法，一個不愛別人的人如何使別人愛他；子貢的說法（仁者愛人）是儒家對仁的通常界定。一個愛人的人一般也會被別人所愛。

“自愛之仁”受到孔子的充分肯定，這是因為真正做到自愛的人，同時又是能夠愛別人的人。愛別人是成就自己的方式之一。亞里士多德也談到過自愛，他說：“善良的人是應該最愛自己的人，因為一切理智都為自己選擇最好的東西，把最大的善分給自己，他們重視高尚勝于一切，他們才是真正的自愛者?！盵43]（P201）選擇最好的東西，擁有最大的善，重視高尚，就意味著利他是自愛的最好方式。亞里士多德的良好個人生活同良好的社會生活是協(xié)同的。他說，不能設想有好的個人生活而沒有好的社會生活，或者有好的社會生活而沒有好的個人生活。一個有德性的人，他的所作所為對別人是有利的，對自己也是有利的。在此，我也贊成羅素的說法，道德的實際需要產生于個人或不同人之間的欲望沖突，道德能幫助人們減少或避免這種沖突，使個人或人們之間的欲望滿足得到調節(jié)和協(xié)調：“愛之所以比恨好，是因為它能夠使有關人士的欲望變得協(xié)調一致，而不是沖突對立。在相愛的兩人中，成敗與共；而在相恨的兩人中，一方的成功即為另一方的失敗。”[25]（P181）我們也很容易聯(lián)想到荀子對人類為什么需要禮的解釋，它是調節(jié)和規(guī)范人的欲望，使其得到各自的滿足，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”（《荀子·禮論》）。莫斯（Marcel Mauss）研究初民社會，認為相互交換是社會的基礎，其中的方式之一是給予、接受和回報的“禮物交換”，并形成了相互之間的義務道德[44]（P113-133）。

在倫理的相互性中，他者如何對待我與我如何對待他者具有對應性和平衡性，這屬于廣義的交往理性的一部分。再舉一個孔子的三位弟子（同樣是子路、子貢和顏面加）對此的看法（《韓詩外》傳九）。如何對待他者，子路的說法是“人善我，我亦善人；人不善我，我亦不善之”。這一說法是“以德報德，以怨報怨”（即有恩報恩，有仇報仇）的恩怨分明論，表達了社會上比較常見的“一報還一報原則”①《論語·憲問》記載：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！?。子貢的說法是“人善我，我亦善人；人不善我，我則引之進退而已耳”。他同子路的不同地方是促使雙方反思（“有怨不報”），這也是選擇較多的模式。這里包含著寬容、包容、和解的倫理價值，它比“以怨報怨”要高明些②老子說的“和大怨，必有余怨”（《老子》第79章）隱含著規(guī)勸人們不要結怨的意思。，因為它增加了結束過去不幸的可能，將雙方引向未來的長遠倫理價值。顏回的看法是“人善我，我亦善之；人不善我，我亦善之”，這是“以德報德，以德報怨”的選擇模式。這一模式需要高尚的人格。按照《論語·憲問》的記載，有人問孔子“以德報怨”如何，孔子不贊成。他提出的選擇模式是“以直報怨，以德報德”?！耙灾眻笤埂鳖愃朴谧迂曊f的“引之進退”的反求諸己方式，這說明以德報怨是一個超常的倫理價值，它是對非常之人而言的，一般的人做不到。子貢是孔子的著名弟子，有一次，子貢對孔子說，“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，但孔子則不客氣地說，“賜也，非爾所及也”（《論語·公治長》）。孔子評論他的三位弟子的交往選擇模式，說子路的言論是“蠻貊之言”，子貢的言論是“朋友之言”，顏回的言論是“親屬之言”。顯然，孔子提高了倫理價值的標準，他想使天下人都成為朋友，成為親屬（包括四海之內皆兄弟），這是很美好的愿望和價值。這個愿望好是好，但要實現(xiàn)就等于讓人人都變成天使。實際上，子路提出的模式才是現(xiàn)實中最有可行性的一般性標準，說他講的是野蠻人（不是高貴的野蠻人）的言論，就否認了基本倫理或底線倫理。孟子從“仁者愛人，有禮者敬人”出發(fā)（施與），推論說“愛人者，人恒愛之；敬人，人恒敬之”?？鬃酉嘈乓粋€真正做到了愛人和尊敬他人的人，相應的也一定會受到他人的愛和尊敬（回報）。如果有人“其待我以橫逆”，對一位君子來說，他一定要進行自我反思，檢查他自己是不是“必不仁也，必無禮也”（《孟子·離婁下》）。按照孟子的義理，愛人、敬人和被愛、被敬是相互性的，它們都是倫理上的應該。儒家的德福一致論（有德的人相應的就應該得到幸福的回報），佛教的善有善報的因果報應論等，都是相互性的倫理還報論。慈善是高尚的倫理行為，但其中仍存在一定的還報關系，如慈善者能受到人們普遍的贊譽并滿足其榮譽感①金岳霖說：“慈善事業(yè)是某些人成名的唯一途徑。”[45]（P470）。

人與人的倫理關系是這樣的，人與社會、人與自然、人與神的關系整體上也是相互性的還報模式。按照關系的觀點，尊重個人與尊重社會是統(tǒng)一的，個人優(yōu)先于社會的個人主義或社會優(yōu)先于個人的集體主義，兩者都是單向設定，既不真實，也行不通。從關系出發(fā)的相互性倫理要求人的權利與義務（對他人、對社會）必須是雙向和相互性的。人有義務是因為他有權利，如果他沒有權利，他也就沒有義務。撇開社會契約論的不同說法，它實質上假定了個人與社會在權利與義務上的相互約定和承諾。個人有義務轉讓部分權利，相應的就要獲得被保護的權利。社群主義批評個人主義，可以說是批評它過分主張個人的權利。關系理性不贊成將個人或社會作為出發(fā)點的任何單一假定。個人對社會（群體）應盡的義務和社會賦予人的權利必須是相互的，否則都是不正當和無效的。

一種目的論認為，自然世界的一切都是為了人類而存在的，其他如說人是萬物的尺度，說人為自然立法，都是不同類型的人類中心論，現(xiàn)在是必須拋棄它們的時候了。人類中心主義的狹隘立場，不僅傷害自然，也傷害人類自身。我非常贊成林恩·懷特的勸告：“我們將繼續(xù)存在著日漸惡化的生態(tài)危機，除非我們拒絕‘自然存在的原因只為服務于人類’的基督教義?！盵46]（P126）“由于生態(tài)危機的根源主要是宗教的，解決的辦法在本質上也必須是宗教的，不管我們是否稱之為宗教。我們必須重新思考、重新感受我們的自然、我們的命運?！盵46]（P126）自然為人類提供了生存空間和條件（雖然它也會給人類帶來災害），完全可以說是人類的養(yǎng)育者，稱大地是人類的母親是人類情感的真實表達。儒家的成物、以萬物為一體、參天地之化育觀念作為人類對自然的承諾和信念，具有生態(tài)倫理的意義。人類關愛大地、關愛自然完全是應該的。人類對自然不應只是索取者，它也應該是回饋者（雖然它的回饋非常有限）。人類應該好好反思一下，在所有的動物中，人類從自然中獲得了無限的東西，而他對自然回饋了什么、回饋了多少。

不需要否認人對神的虔誠信仰和情感，但不能說這是唯一的東西。人敬仰神和祈禱神佑護人是相互性的倫理。如儒家以禮為中心的祭祀，一方面是敬仰神，一方面是期盼神的護佑，中間包含著相互性的倫理價值。東方宗教把神看成是生命性的存在，看成是人的生活的延長，相信他們在另一個世界過著類似于人的生活，相信神也有類似于人的愿望。擺放大量的各種各樣的祭祀品就是這種意識的體現(xiàn)?！赌印分杏涊d了一個故事，一個人向神供奉了很少的祭品，卻向神祈禱巨大的回報，墨子批評了他。羅素批評利他主義說，人對神和宗教的信仰也只不過是利己主義的表現(xiàn)：“無論道德家怎樣宣揚利他主義，所有產生了廣泛影響的道德箴言仍然是在鼓勵人們追求純粹的利己欲望。佛教要人們發(fā)揚美德，乃是因為行善可以使人涅槃；基督教鼓勵人們積德，那實際上是為了靈魂可以升天堂。在這兩大宗教中，積德行善是精明的利己主義者可以選擇的行為方式?！盵41]（P212）不必像羅素那樣，把話說得如此絕對，不必否認有人對神有無私的情感，敬仰神而不求任何回報，但對大多數(shù)人來說，對神的信仰伴隨著期望神對人的回報，這是世界相互性關系在神人之間的表現(xiàn)。

五、倫理相互性中的譴責與懲罰

在關系世界中，與受到人們肯定性評價的倫理上的善相反，倫理上的惡是一個人（也可以是有組織性的）對他人、社會、自然和神施與的不好的言行。對此人們常常通過鄙視、厭惡、孤立、譴責等方式加以懲罰。這也是在人類初期就開始演化并一直持續(xù)下來的倫理評判方式。不同于法律上的暴力性、經濟補償?shù)葢土P①邊沁的功利主義討論的懲罰主要是法律意義上的[47]（P225-249）。，倫理上的懲罰主要是非暴力和非物質性的。倫理上的善是基于彼此互惠的相互性，同樣，倫理上的惡和懲罰也具有相互性。前者是以德報德，后者則是以怨報怨。亞當·斯密說，對任何合宜對象的感激，人們給予的是報答；對任何合宜對象的憤恨，人們給予的是懲罰：“立即和直接促使我們去報答的情感，就是感激；立即和直接促使我們去懲罰的情感，就是憤恨?！薄皥蟠穑褪菫榱怂玫暮锰幎o予報答、償還，報之以德。懲罰也是一種報答和償還，雖然它是以不同的方式進行的；這是以惡報惡。”[48]（P82）

人類為什么會有倫理上的懲罰還報呢？這同樣源于世界關系的相互性。人都想過好的生活并希望別人善待他，人都想避免別人對他的傷害。因此，任何人沒有權利將不好的言行施加于他者，沒有權利給他者造成不愉快和痛苦的結果；任何人也沒有什么義務去承受這種施加。如果有人對他者施加了不應該的傷害，人們作出還報性的懲罰就是倫理上的應該。孟子不是鼓勵人們進行報復，而是警告人們不要傷害別人，否則他就會受到還報性的懲罰：“吾今而后知殺人親之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳?！保ā睹献印けM心下》）人們對違背倫理規(guī)范的懲罰動機非常強烈，也是多重的，即使他們不是當事人，他們沒有受到直接的傷害，他們也有懲罰違背規(guī)范者的愿望。人們的懲罰動機之一是正義感和公平感，通過懲罰惡，人們的這種倫理情感能夠得到一定的滿足。因為倫理懲罰使加害者的人格、信用和榮譽受到損失：“對規(guī)范違犯者實施懲罰是一項強烈的人類動機，而且該動機與修正懲罰對象行為的愿望基本無關?！盵17]（P224）

人類的懲罰動機也是出于維持倫理規(guī)范，它“不僅只是對個人損失的報復性回應，而且似乎反映了更一般的倫理規(guī)范”[17]（P44）。這些規(guī)范是在懲罰中產生的，也要在懲罰中得到維護。金蒂斯等指出：“如果一個群體有足夠比例的互惠者愿意介入，那么雖然有許多自利者的冷漠與相當比例的搗亂者的反對，但他們仍然能夠使該規(guī)范持續(xù)存在。因此，強互惠能夠穩(wěn)定那些若沒有該因素就無法在群體中持續(xù)存在的親社會規(guī)范（prosocial norms）。”[1]（P27）倫理規(guī)范能夠得到維持，就能促成合作，增進人們的收益。正如鮑爾斯等一再強調的，懲罰促進了合作的優(yōu)勢，整體上增加了個人和社會的收益。懲罰者要付出成本，但付出這一成本是為了更大的收益。如果對加害者不加懲罰，就是對他的行為的默許和鼓勵，就是懲罰貢獻者，這會使加害者越來越多，使貢獻者越來越少，使個人和社會的總收益大大減少。反之，對加害者進行懲罰，使他們承受精神上的壓力和不安，激起他們的羞恥感，又會促使人們增加合作。懲罰越普遍，就越能減少懲罰成本，越能增進個人和社會的收益。

從悲天憫人的人類普遍共情來說，加害和懲罰都是不幸的現(xiàn)實，它的直接結果都是負能量和負消耗（雖然它客觀上維護了倫理價值和規(guī)范的有效性）。人類如果沒有加害也沒有懲罰，那該多好，但這只是美好的愿望。加害和懲罰可以減少，但不能完全消除。寬宥一切的寬宏大量非常高尚，它也會產生某種感化作用。但只要有加害者存在，整體上就需要倫理懲罰。尼采列出了人類實施懲罰的動機和目的，其中大部分就屬于倫理懲罰[49]（P59），但他不能接受懲罰論。對尼采而言，倫理懲罰是人類痛苦的制造者，是引發(fā)人類最嚴重、最可怕疾病的罪魁禍首。尼采說，良心譴責、內疚、罪惡感是用血腥澆灌出來的，它們源于“最古老、最原始的人際關系中，起源于買主和賣主的關系，債權人和債務人的關系中；在這種關系中第一次產生了人反對人的現(xiàn)象，第一次出現(xiàn)了人和人較量的現(xiàn)象”，“在人們最原始的表示權利的方式中，恰恰是那些關于交換、契約、罪孽、權利、義務協(xié)調等等的萌芽意識首先轉化出最粗放、最原始的公共群體（和其它類似的群體比較而言），與此同時還形成了比較、計量和估價權力的習慣”[49]（P49-50）。倫理懲罰難免會有差錯（如冤枉一個人），也可能過度，因此需要謹慎和節(jié)制。但誰都沒有加害別人而不受懲罰（同違法而逍遙法外一樣）的權利，包括尼采的“超人”。建立各種良好的關系，人類不需要反社會的超人，而是需要具有親社會傾向和共情的人。懲罰是培養(yǎng)這種情感的方式之一。不去懲罰越軌者，就是對親社會行為的損害。

倫理懲罰一般是在兩個方向上進行，一個是外部的他律（個人或公共）懲罰，一個是自我的自律懲罰。越軌者的不良言行在大多數(shù)情況下都是施加給特定的個人或某些人的，因此，對越軌者的懲罰首先來自受害者，他們以適當?shù)淖l責、鄙視、孤立等方式給予還報。公共輿論的譴責等懲罰是非當事者的社會公眾對越軌者的懲罰，社會公共信用記錄是以制度化的方式懲罰那些越軌者。一個人一旦有了公共信用的不良記錄，他的倫理人格和信譽就受到了貶損，他在個別地方的選擇權也就被限制或失去了。這種制度性的懲罰是對公共輿論譴責的補充，使越軌者的權益受到更大的折損。

皮亞杰將懲罰區(qū)分為抵罪懲罰和還報懲罰（你不幫助我，在你需要時我也不幫助你）。兩者主要被用于兒童道德判斷成長前后的不同階段上。兒童到七八歲時，他的道德判斷主要是他律的，他以成人的權威為標準，普遍表現(xiàn)為對違規(guī)者行為的限制，以此抵償他的過錯；但從八歲至十歲左右，兒童的道德判斷升華為自律的，依據成人權威的道德判斷減輕了，他自己的平等和公正意識增強了，人與人之間的相互性和合作概念增強了，對違規(guī)者的懲罰變成了還報性的[50]（P395）。皮亞杰說：“權威的道德是一種責任和服從的道德，在公正的領域內，它把公正混同于已經建立起來的規(guī)則的內容和接受抵罪的懲罰。相互尊敬的道德是一種（與責任相對立的）善的道德和自律的道德，在公正的領域里，它導致平等感的發(fā)展，而平等感是平等的公正和回報的最基本的概念?！薄巴ㄟ^補充的他律責任的概念和所謂懲罰的概念所達到的道德平衡是一種不穩(wěn)定的平衡，原因是這種不穩(wěn)定的平衡不能使人格發(fā)展，更不能使人格發(fā)展到完全的程度。”“顯然，因為在我們現(xiàn)代的社會里，調節(jié)成人相互之間關系的共同的道德是協(xié)作的道德?！盵50]（P399-400）

但兩者不是簡單的替代關系，對兒童的道德判斷成長來說是如此，對社會道德的演化來說也是如此。一旦它們發(fā)生，兩者的重要性可以不同，但不是只有一種存在并起作用。社會公共信用記錄類似于“抵罪懲罰”，它使越軌者承受損失，又使他獲得教訓，下次不敢再輕易越軌。阿克塞爾羅德說：“‘一報還一報’的穩(wěn)定成功的原因是它綜合了善良性、報復性、寬容性和清晰性。它的善良性防止它陷入不必要的麻煩，它的報復性使對方試著背叛一次后就不敢再背叛，它的寬容性有助于重新恢復合作，它的清晰性使它容易被對方理解，從而引出長期的合作?！盵51]（P36）

自我的自律懲罰是個人對自己不良言行產生的反省、內疚和悔過，自我的自律懲罰者也可以是團體乃至國家，是集體對自身言行的反省和悔過。人類的自律懲罰也是人類道德演進和適應的產物：“群體成員當中羞恥程度越高，群體成員（均衡處的）的總收益就越高，這一事實意味著羞恥可以通過群體選擇的作用而得到演化。如同我們已經看到的，哪里羞恥感比較普遍，哪里反社會行為的懲罰就更加有效，而且很少真正用到。”①博姆說懲罰性的社會控制是嚴酷的社會選擇形式，它影響并塑造了人類的基因庫[16]（P96）。[17]（P266）人類如果沒有過失感、羞恥感，就不會有自律懲罰，他律懲罰也會失效。正如孟子說的那樣：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥也?！保ā睹献印けM心上》）

外部的他律懲罰和自我的自律懲罰能夠相互促進。一個社會的倫理互惠性越強，加之他人不良言行的人就越少，外部懲罰就越有效，受到懲罰的人就越會增加自己的羞愧感和羞恥感。倫理懲罰只是對大多數(shù)人而言，而不是對個別的圣者而言。引入的道德標準越高，就越會超出一般的道德評價。人們如果都像宋榮子那樣，“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”，倫理贊揚會失效，倫理懲罰也沒有什么作用。這種人是屬于老子所說的“上德不德”的高尚的人。與此相反的另一極是逍遙倫理之外的卑劣者，他們是孟子所說的“不以恥為恥的人”，也是休謨引用普魯塔克《斯巴達諺語集》中一個對話所說的“不顧及輿論的人”便是幸福的人：“有個人說，凡顧及輿論者，沒有一個是幸福的；一個斯巴達人答道：那么，世上除了流氓和強盜以外便無人是幸福的了?！盵40]（P84）