涂可國

孟子創(chuàng)造性地提出了“四心”、“四端”和“四德”的概念范式，后世在對這三者邏輯關(guān)系的闡釋中形成了“四心萌芽說”和“四心本源說”。筆者認(rèn)為“四心萌芽說”屬于誤讀，而“四心本源說”才是正解。

一、“四心”“四端”與“四德”邏輯關(guān)系的兩種詮釋傳統(tǒng)

作為儒家心學(xué)的始源，孟子心學(xué)不僅建構(gòu)了心力說、正心說、盡心說、養(yǎng)心說、衡心說，還提出了影響深遠(yuǎn)的“四心”說。孟子將惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心“四心”與仁義禮智“四德”并舉，共同加以闡發(fā)，明確了“四心”是“四德”之端。科學(xué)理解孟子“四心”“四端”與“四德”的本真關(guān)系或真實(shí)義理邏輯的前提，是看他怎么講的?！睹献印穬商幷摷按?，一為“公孫丑上”談到仁政時(shí)，孟子指出：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）

二為“告子上”講到性善論時(shí)，孟子曰：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！被蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）

對上述孟子的“即心言性”“即心言德”論說，自古以來存在多種多樣的訓(xùn)釋，其中爭議最大的莫過于關(guān)于“四心”“四端”與“四德”三者之間的邏輯關(guān)系。

要正確理解孟子“四心”“四端”與“四德”三者之間的真實(shí)邏輯，把握“四心”如何為“四德”奠基，最關(guān)鍵的是如何理解“四心”與“四德”的關(guān)系：是“四心”在前“四德”在后，“四心”構(gòu)成了“四德”形成發(fā)展的基礎(chǔ)，還是“四德”在前“四心”在后，“四德”構(gòu)成了“四心”形成發(fā)展的基礎(chǔ)？要準(zhǔn)確回答這一問題，首先需要我們分析一下“四心”“四端”與“四德”的內(nèi)涵和特性。

一是先天性。在孟子心目中，“四心”是人天生具有的。首先，人生來就有“不忍人之心”的道德本能，正因如此，人才能一看見小孩掉到井里就自然而然地動了惻隱之心去給予施救，而沒有任何功利考慮；其次，“四心”是人與生俱來的才質(zhì)、才性，是人賴以為善的心理基礎(chǔ)，為人行善提供可能性前提，假如行動作惡，并不是人的才情有什么過錯(cuò)。當(dāng)然，人的“四心”有一個(gè)由潛在向顯在、由不成熟向成熟的轉(zhuǎn)化過程，它需要后天的培育、教化——不能設(shè)想一個(gè)心智不健全的人會對落水兒童產(chǎn)生“不忍人之心”，同時(shí)它也需要特定道德境遇、事件的觸發(fā)、刺激（乍見）。二是內(nèi)在性。孟子指出，人的“四端”是“在我者”而非“在外者”，它如同《論語》所言的“四體不勤，五谷不分”（《論語·微子》）中的“四體”（四肢）一樣，是人所固有的；“四端”是人自有的道德潛能，有了它卻說自己不能，那就是自我殘害，是自暴自棄；反之，如果賦有“四端”又知道加以擴(kuò)充，就完全可以“保四海”和“事父母”。三是普遍性。孟子基于人性的普同性視角強(qiáng)調(diào)所有人不論圣凡都具有“不忍人之心”，具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心。這“四心”本質(zhì)上就是仁義禮智“四德”。只要注意思索且用心追求，就可以獲得它，否則就可能失去。如果沒有“四心”，那就根本不是人了。人的行為表現(xiàn)之所以差異那么大，原因在于是否盡到了自身的才質(zhì)。

兩千多年來，對孟子言說的“四心”“四端”與“四德”的詮釋，大致形成了兩條路線。

一種是“四德”為體“四心”為用，“四德”為根基“四心”為生發(fā)，不妨將之概括為“四心萌芽說”。朱熹訓(xùn)解道：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！盵1]（P221）這里，朱熹從心、性、情三者關(guān)系角度詮釋“四心”與“四德”，認(rèn)為“四心”是情、是發(fā)，“四德”是性、是本，它們共同由總體的心加以統(tǒng)攝。

程朱理學(xué)上升到道德本體論高度對孟子的仁義禮智信“五常道”和仁義禮智“四德”做了詮釋。朱熹認(rèn)為性理合一，仁義禮智“四德”為性中所含之理，是性之未發(fā)本體，它們發(fā)之于外即是“四心”。他承繼了程頤在《程氏易傳》中提出的“四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專言則包四者”的思想，指出，狹義上仁與禮、義、智各自對應(yīng)“四心”，分別表達(dá)了溫和慈愛、斷制裁割、恭敬撙節(jié)和分別是非的道理；廣義上是“理一分殊”，仁為一體、一元，它包含仁義禮智，融貫在“四德”之中：“仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之裁制；智者，仁之明辨?！盵2]（P109）

這里不難發(fā)現(xiàn)，孟子明明講的是“四心”為“四德之端”，可是朱熹在《朱子語類》《答陳器之問〈玉山講義〉》等文獻(xiàn)中未能緊密結(jié)合《孟子》文本而傾向于把“四德”等同于“四端”，沒有嚴(yán)格分清“四德為端”和“四德之端”的界限。他的以“仁包四德”為核心的仁說盡管有力地推動了儒家的仁學(xué)本體論，拓展了孟子“四心”與“四德”學(xué)說的內(nèi)涵，但也輕視了“四心”的本源意義，形成了“四心”為用的思想傳統(tǒng)，以致包括馮友蘭在內(nèi)的后世許多學(xué)者沿襲了這一錯(cuò)漏。

即使力主“心理合一”的心本體論和良知（良心）本體論的王陽明，也認(rèn)為性主于身就是心，而仁、義、知是性之性；雖然他也承認(rèn)“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”[3]（P7），但這也可以理解為惻隱之心是仁的發(fā)用而不是本源；他甚至從性與氣的關(guān)系角度將“四心”下降為體現(xiàn)善端的氣：“然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣?！盵3]（P68-69）

在朝鮮儒學(xué)發(fā)展史上，從14、15 世紀(jì)的權(quán)近、柳崇祖到16 世紀(jì)的鄭之云、李退溪、奇大勝、栗谷，再到18 世紀(jì)的丁若鏞，皆立足于朱熹的理氣論，這些性理學(xué)家圍繞“四端”“七情”的同異性展開過廣泛討論。雖然觀點(diǎn)歧異，雖然深化了對儒家“四端”“七情”關(guān)系的理解，但不足的是，他們共同把“四端”理解為由人的善性生發(fā)出來的形而下層面的情感。

當(dāng)代中國哲學(xué)史界有極少數(shù)學(xué)者如王其俊認(rèn)為，這三者是相互獨(dú)立的人性善的三個(gè)層次[4]（P177），絕大多數(shù)人則主張“四端”不是不同于“四心”或“四德”的獨(dú)立形態(tài)，它或是指“四心”，或是指“四德”①馮友蘭指出，孟子把“四心”稱為“四端”，“四端”發(fā)展起來就成為“四德”[5]（P367）；曾振宇則把仁義禮智說成是“四端”[6]（P16）。。其實(shí)，“四端”不過是對“四心”的描述和定位，其本身并不構(gòu)成獨(dú)立的心靈形態(tài)。國內(nèi)儒學(xué)界絕大多數(shù)人繼承了宋明理學(xué)“四心萌芽說”的詮釋傳統(tǒng)，認(rèn)為“四心”是“四德”的萌芽、發(fā)用或體現(xiàn)。楊澤波指出：“孟子認(rèn)為，惻隱、羞惡、辭讓、是非，分別為仁義禮智的初生、開始?！盵7]（P318）陳來的觀點(diǎn)更具代表性，他引用《孟子·告子上》的話后分析說，“孟子從仁者愛人出發(fā)，把仁規(guī)定為人的本性，把惻隱規(guī)定為仁之本性的發(fā)用，提出了著名的‘四端’‘四心’說”[8]（P108）；他還講：“惻隱之心是仁的開始和基點(diǎn)，故稱端。把惻隱之心加以擴(kuò)充，便是仁的完成。這也說明，僅僅有惻隱之心，對仁的德行來說還并不就是充分的。”[8]（P109）顯而易見，陳來把“四心”確定為“四德”的萌發(fā)，然而問題是，這與他的“惻隱之心是仁的開始和基點(diǎn)”提法存在一定的沖突——要知道，基點(diǎn)與開始是事物相反的兩個(gè)節(jié)點(diǎn)，它是開展某種活動的基礎(chǔ)之處，是事物發(fā)展的根本、始基。

另一種是“四心”為體、“四德”為用，“四心”為根基、“四德”為生發(fā)，不妨將之概括為“四心本源說”。國內(nèi)學(xué)者蒙培元、楊國榮等對此做了一定的闡發(fā)。楊國榮指出，孟子所言的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心含有情感之義，它們是內(nèi)在于主體的、自然的、人之所以為人的本然之心；“人心所蘊(yùn)含的惻隱、羞惡等情感，主要為仁義等道德意識的形成提供了可能，潛在的可能（端）惟有通過一個(gè)擴(kuò)而充之的過程，才能達(dá)到自覺形態(tài)的道德意識”[9]（P46）。遺憾的是，大概沒有擺脫朱子的影響，楊國榮機(jī)械地把仁義禮智“四德”規(guī)定為人性，把“四心”劃定為人心，忽視了孟子也講過“四德”也是人心的重要形態(tài)——如孟子說“仁，人心也”（《孟子·告子上》）“雖存乎人者，豈無仁義之心哉”（《孟子·告子上》），也沒有區(qū)分孟子說的總體心和具體心，以至于在論證過程中把孟子說的總體心等同于具體的“四心”。當(dāng)然，最為重要的是他未就“四心”何以為“四德”提供可能性基礎(chǔ)展開充分的闡釋。

二、“四心”“四端”與“四德”義理邏輯的正解

筆者認(rèn)同“四心本源說”，認(rèn)為仁義禮智既是德性，也是德心，還是人應(yīng)當(dāng)履行的責(zé)任倫理（德行）?！八男摹辈⒎恰八牡隆钡拿妊?、體現(xiàn)，它不但與“四德”相互作用、相互依存、互為條件，而且“四心”構(gòu)成“四德”的心理本源，為“四德”奠定情感根基。雖然“四德”是“四心”賴以形成發(fā)展的重要條件，但不是其本源、本體，“四心萌芽說”是對孟子“四心”、“四端”和“四德”邏輯關(guān)系的誤讀，其理由如下。

第一，“端”具有始基、原因的義項(xiàng)。自古至今許多學(xué)者持“四心”萌芽論說卻沒有做充分的學(xué)理論證，多受性體情用思維模式的影響，并從文字學(xué)上強(qiáng)調(diào)“端”本作“耑”，并引《說文解字》“耑，物初生之題也，上像生形，下像生根也”，解釋“端”具有發(fā)端、萌芽、始見等含義，由此得出結(jié)論說：“四心”是“四德”的發(fā)端、萌芽，仁義禮智“四德”是通過惻隱之心、羞惡之心、恭敬（辭讓）之心和是非之心“四心”而體現(xiàn)出來的。從文字學(xué)來說，“端”本義為“輪廓線和緩起伏的山頭”，引申義為“圓弧形山頭”，“立”與“山而”聯(lián)起來表示“站立于圓弧形山頭上”，因此，“端”本義就是指在圓弧形山頭上站得中正。此外，“端”也具有用手平拿著、規(guī)矩、直、東西的一頭或事情的開頭方面以及開端、萌芽等多種多樣的含義。然而，焦循在《孟子正義》中注疏道：“端者，首也?！盵10]（P234）這說明“四心”是“四德”的始發(fā)地或出發(fā)點(diǎn)。而且，“端”也有原因、起因等意涵。持“四心萌芽說”者大多僅取“端”的開端、端緒、萌芽含義，據(jù)此認(rèn)定“四德”是“四心”萌發(fā)的本體論基礎(chǔ)，是“四心”的精神基因；“四心”則是“四德”的外在展現(xiàn)或表現(xiàn)形式，是“四德”與對象化事物相互作用的產(chǎn)物。假如“端”確實(shí)有始基、原因的義項(xiàng)，那么據(jù)此就完全可以斷定人的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心分別是仁義禮智“四德”得以產(chǎn)生、依托的重要心理根源和精神基因。

第二，孟子肯定了“四心”與“四德”是人的才質(zhì)。上引孟子關(guān)于“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”一段話中，孟子首先明確指出人的先天性情是可以為善的，有人為不善不是人的才性、秉賦的過錯(cuò)；接著他把“四心”與“四德”視為完全同一性的東西，指出“四德”是人所固有的，必須求取，人與人之間后天之所以存在那么大的差距，正是由于沒有充分發(fā)揮天生的資質(zhì)。表面上，后面的論述指認(rèn)了“四德”是人的才質(zhì)，但是，孟子在此并沒有明確地說“四德”是“四心”的才質(zhì)，只不過論證了人要為善必須發(fā)揮才質(zhì)。實(shí)際上，由于孟子在這里把“四心”與“四德”看成同質(zhì)性的事物，因而他也肯定了“四心”是人為善得以依托的才質(zhì)。

第三，“四心”為“四德”奠定情感基礎(chǔ)。猶如朱熹所言，孟子心中的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心是道德化情感，雖然是非之心體現(xiàn)了一種知善知惡的道德認(rèn)識，但也包含著好惡的情感成分。就仁義禮智“四德”而言，它們呈現(xiàn)出多種面向，既可以像孟子本人那樣稱之為德，也可以像朱熹那樣稱之為“性”，還可以將之理解為踐仁、行義、循禮、明智這樣的“德行”。孟子本人好像從來沒有明確稱仁義禮智為“性”，即便能夠稱為“性”，就一定要說它們決定“四心”的本性、本體嗎？盡管荀子、董仲舒、二程、朱熹等儒家常常分“性”與“情”為二，但在儒家性情學(xué)說中，情包括四個(gè)層面：一是人的心性內(nèi)在化和外在化的某種事實(shí)狀態(tài)，相當(dāng)于情況、情狀等；二是由喜、怒、哀、懼（或樂）、愛、惡、欲等組成的普通感性情感；三是由孟子闡發(fā)的“四心”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心）之類的道德化情感；四是社會化的用于人際交往的特殊化的人倫情感[11]（P59）。孟子的心性之學(xué)區(qū)別于后世儒家“情生于性”“性本情用”的性情體用思維，往往性情合一，它包含的“四心”之情作為不同于喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等感性情感的情理合一的高級道德情感，并不是如同宋明理學(xué)釋讀的那樣是“用”，而同樣是人與生俱來的本體、本性，某種意義上同樣與“四德”一般可以稱為“性”，故而它也有資格為“四德”和“五常之性”奠定情感基礎(chǔ)。毋庸置疑，如同程朱所言，仁可以包“四德”或統(tǒng)“四德”，為此可以像程明道創(chuàng)建“仁體”概念范式一樣建構(gòu)仁本體論或仁學(xué)本體論，但這并不表示一定要肯定仁與義、禮、智一起是“四心”的本體、本源。要知道，本體可以具有多種不同層次、指向（天體、性體、心體、情體、道體及宇宙本體、歷史本體、社會本體等），“四心”作為道德化的情感，同樣能夠成為“四德”的本體、本源。正因如此，李澤厚才提出了情本體論或情感本體論，蒙培元才認(rèn)為孟子說的“四端”是具有內(nèi)在性、普遍性的“天理人情”[12]（P6）。

第四，孟子雖然承認(rèn)“四心”和“四德”是內(nèi)在的，并凸顯仁義內(nèi)在的一面，但是他有時(shí)也肯定“四德”的外在性。一般說來，作為人的深層情感結(jié)構(gòu)，孟子講的“四心”雖然要隨感而發(fā)、觸物而動，雖然它是人類道德長期進(jìn)化積淀和社會化的結(jié)晶，但它們作為人類道德與心理機(jī)能相融合的精神樣態(tài)，當(dāng)其未發(fā)時(shí)也可以潛藏在人的內(nèi)心深處，本質(zhì)上還是屬于人精神世界的內(nèi)在道德意識和道德情感。朱熹從內(nèi)與外、未發(fā)與已發(fā)視角指出：“凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發(fā)最可驗(yàn)。故有其惻隱所以必知其有仁，有其羞惡所以必知其有義，有其恭敬所以必知其有禮，有其是非所以必知其有智。使其本無是理于內(nèi)，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于內(nèi)而不可誣也。”[13]（P2779）這顯然是對孟子“四端”說的誤讀。對孟子來講，“四德”無疑也具有內(nèi)在性，他除了強(qiáng)調(diào)仁義內(nèi)在外，尤其注重闡發(fā)“仁”這一“四德”中的總體性德目的內(nèi)在特質(zhì)。孟子把“仁”稱之為“安宅”：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！保ā睹献印す珜O丑上》）并從民本角度把“仁”規(guī)定為人心的特殊類型：“今有仁心仁聞而民不被其澤、不可法于后世者，不行先王之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？”（《孟子·告子上》）甚至直接斷定“仁”就是一種人心：“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤欢献右膊环穸ā八牡隆敝辛x、禮、智的外在性。他不僅講“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）還提出了影響深遠(yuǎn)的義路禮門觀念：“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！保ā睹献印とf章下》）盡管義路禮門說使用的是比喻手法，盡管它與孟子的仁義內(nèi)在說具有一定的沖突，但畢竟體現(xiàn)了義和禮相對于仁的外在性。在對“四德”的實(shí)質(zhì)揭示中，孟子更是彰顯了它的外在性：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！保ā睹献印るx婁上》）無論是事親、從兄還是節(jié)制，都是外在化的行為（德行），均是“四德”外在性的表證。既然“四心”主要是內(nèi)在的，而“四德”作為儒家倫理的主要德目既有內(nèi)在性又有外在性，那么，依照孟子一貫的由內(nèi)在決定外在的思維邏輯，把“四心”理解為“四德”的心理根源就更具有合理性。

第五，最重要的是，孟子明確指明過“四心”是“四德”的根源。一方面，孟子立足君子人格維度提出了“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）命題。孟子所說的“心”，有時(shí)從總體普遍而言，如盡心、存心、動心、不動心、用心、吾心、心之官則思等；有時(shí)從具體特殊而言的，如仁心、仁義之心、恒心等。主張“四心萌芽說”的人也許會說，“君子所性，仁義禮智根于心”，意味著仁義禮智根源于人的總體心，而不是指“四德”根源于具體的“四心”。筆者認(rèn)為，既然孟子斷定“四心”是“四德”之端，既然“四心”是心的重要內(nèi)容和類型，既然孟子常常將“四心”與“四德”連用，為什么不能把“仁義禮智根于心”解釋為“四心”是“四德”的根源、端始呢？即便像朱熹那樣把惻隱、羞惡、辭讓、是非規(guī)定為“情”，把仁義禮智界定為“性”，所謂“心統(tǒng)性情”也只是意味著總體的“心”具有對具體的性情的統(tǒng)攝、控制作用。另一方面，孟子指出過“四心”是種、“四德”是果。他論述仁學(xué)時(shí)說：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@段話清楚的是孟子強(qiáng)調(diào)“仁”必須使之不斷地生發(fā)、成長，以使它成熟完善；不太清楚的是孟子到底是把“仁”比喻為“五谷”抑或比喻為“種子”，如果聯(lián)系他的“四端”說，把“仁”比喻為“五谷”，它是由“四心”孕育、生發(fā)開來而發(fā)展成熟的結(jié)果，也不失為一種合理的詮釋選擇。

第六，把“四心”理解為成就“四德”提供心性基礎(chǔ)更能彰顯孟子對儒學(xué)的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)?？鬃与m闡釋了仁義禮智等德目，但未就其基礎(chǔ)做過多敘說。孟子對孔學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)之一體現(xiàn)在，他著眼于人內(nèi)在的心性，把“四心”看作產(chǎn)生仁義禮智“四德”的端始、基礎(chǔ)——雖然它們本身具有善的屬性，講述了“四心”是致善的主體條件、根本原因，將“四心”之類天生的道德情感看作是仁義禮智之類現(xiàn)實(shí)善的端始，認(rèn)定它們構(gòu)成了性善和人善的根基，為人行善提供了主觀可能性。雖然筆者不同意蒙培元把“四心”與仁義禮智歸結(jié)為情與性、情感與理性的做法——因?yàn)椤八男摹北旧硎莻惱砝硇耘c人倫情感合一的四種典型人心形態(tài)，但贊同他的如下說法：“仁義禮智四種道德范疇，孔子早就提出來了，只是除了仁、知之外，孔子并沒有一般地從心理情感上說明‘四德’是如何可能的?！盵14]（P175）“孟子的重要貢獻(xiàn)，就在于將孔子提出來的仁義禮智這些道德范疇統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為情感問題，以情感為其內(nèi)在的心理基礎(chǔ)?！盵14]（P175）與孔子凸顯“德政”有所不同，孟子在儒學(xué)史上創(chuàng)構(gòu)了鮮明的“仁政”學(xué)說，并為此對人心做了深刻思考。如果說“四德”說構(gòu)成了仁政說的直接道德基礎(chǔ)理論支撐的話，那么，“四心”說或“四端”說則構(gòu)成了仁政說的根本心理依據(jù)、思想基石，孟子的王道政治理想正是建立在深厚的“四心”基礎(chǔ)之上。

圍繞孟子“四端”、“四心”與“四德”關(guān)系的詮釋，除上述“四心”本根說和“四心萌芽說”兩種解釋路線外，也有極少數(shù)人在這兩者之間搖擺。譬如，劉宗賢時(shí)而說“‘四心’是以‘四德’為內(nèi)容描繪出的人的主觀心理狀態(tài)，是‘四德’的具體化”[15]（P15），時(shí)而又說“孟子認(rèn)為‘四德’寓于‘四心’之中，完滿的‘四德’是由‘四心’發(fā)展而來，說明道德意識是以心理活動為基礎(chǔ)的”[15]（P15）。關(guān)于“四心”與“四德”關(guān)系的詮釋，要么持“四心”本根說，要么持“四心萌芽說”，二者必居其一，劉宗賢出現(xiàn)如此搖擺只能使自己陷入矛盾境地。而且，大概沒有擺脫心學(xué)的束縛，劉宗賢和所有“四心萌芽說”者一樣，把“四德”主觀化、內(nèi)在化，歸結(jié)為一種道德意識或道德觀念形態(tài)，完全忽視了它的外在性、社會性——禮更是一種社會建制。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，孟子所言的心，既廣大又深邃，既有總體心又有具體心，不過“四心”作為心的具象形態(tài)，只是“四德”的必要情感基礎(chǔ)，而非充分必要條件，“四德”的孕育、發(fā)展當(dāng)有其他心性因素和社會環(huán)境。孟子本人雖然強(qiáng)調(diào)惻隱之心為仁的根源，甚至將二者等同，可他經(jīng)常單獨(dú)使用“仁心”和“仁義之心”用以說明道德現(xiàn)象、王道政治的心性根基。

三、惻隱之心與人的仁德

上面筆者從普遍性角度就“四心”“四端”與“四德”的義理邏輯做了總體詮解，為了更加充分揭示這三者之間的真實(shí)邏輯，以下試圖圍繞惻隱之心與人的仁德、羞惡之心與人的義德、辭讓之心與人的禮德、是非之心與人的智德四個(gè)層面，依次具體展開討論孟子闡發(fā)的“四心”“四端”與“四德”的義理邏輯。

孟子只是說“四心”為“四德”之端，甚至直言“四心”就是“四德”，可惜他未能就其理由展開論述。好在他有一些相關(guān)論述可以借鑒，尤其是后世儒家就此做了闡發(fā)，為進(jìn)一步梳理“四心”何以能夠?yàn)椤八牡隆钡旎峁┝藚⒖?。孟子把“惻隱之心”與仁愛對置起來，試圖為人的仁愛提供道德根據(jù)。那么，到底什么是惻隱之心？它的性質(zhì)、功能何在？

上述引文中孟子不僅強(qiáng)調(diào)只要以“不忍人之心，行不忍人之政”，就可以“治天下可運(yùn)之掌上”，表達(dá)了不忍人之心是推行仁政的精神支撐觀點(diǎn)，而且指出：“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）顯然，孟子視“不忍人之心”和“怵惕惻隱之心”為同一性概念。

什么是“不忍人之心”？《廣雅·釋言》曰：“忍，耐也。”[16]（P774）忍耐實(shí)質(zhì)即人控制或克制自己。孟子講到人的艱難成長過程時(shí)言及“動心忍性”（《孟子·公孫丑上》），這說明對他來說，人性系統(tǒng)之中不光有善性、善端，也有味、色、臭、聲、安佚等自然欲望，有可善可惡的氣性甚至是純粹的惡性。正因如此，才需要人控制自己的人性。與“忍性”意義相反，“忍心”是指把感情按住不讓表現(xiàn)，即為狠心，意味心的殘酷。不忍心是指控制不住自己的感情，也就是不狠心、心不狠，它值得大力提倡。仔細(xì)分析，“不忍之心”包含“不忍人之心”和“不忍物之心”，也就是“不忍人痛苦之心”和“不忍物痛苦之心”——用孟子的話說就是“不忍其觳觫”，它們不僅指無傷人害物之心，也指助人愛物之心。就“不忍人之心”一句，《孟子注疏》斷為“先圣王推不忍害人之心，以推不忍傷民之政”[17]（P93）。這只是看到了“不忍人之心”消極的不去傷害他人之心的一面，實(shí)則它還有不愿看到民眾（他人）自身痛苦的意思。

什么是“怵惕惻隱之心”？朱熹訓(xùn)解道：“怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也。”[1]（P221）怵惕意為恐懼警惕，用通俗點(diǎn)的話說就是害怕，惻隱意為悲傷、隱痛，于是“怵惕惻隱之心”就是指因某種東西產(chǎn)生的害怕、悲痛。概括起來，“不忍人之心”和“怵惕惻隱之心”體現(xiàn)出共同的內(nèi)涵，這就是見到遭受災(zāi)禍或不幸的人或事生成或表示同情之心。

孟子較為重視“忍”，不僅闡述了“動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）的君子人格理想，還利用“不忍人之心”去詮釋仁政學(xué)說，提出了“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《孟子·公孫丑上》）的政治理念，并依據(jù)“忍”解說仁。他之所以斷定齊宣王具備“不忍之心”，就在于齊宣王不愿意看到牛被傷害——“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”，體現(xiàn)了對動物的同情之心，因而表現(xiàn)出了一種“仁術(shù)”。孟子還講：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也”（《孟子·盡心下》）。歷來所有注家注解這一章句為：每個(gè)人都有不忍心干的事，把這種不忍心推及到忍心干的事上，就是仁。如此解讀雖然不錯(cuò)，卻不夠周延。正如上述，孟子既講“不忍”也講“忍”，他倡導(dǎo)的“不忍”就是“不忍心”，就是不狠心，包含“不忍人痛苦之心”和“不忍物（動植物）痛苦之心”，不僅指無傷人害物之心（不忍死、不忍食肉，這是底線倫理），也指向上向善的助人愛物之心。孟子這里說的“達(dá)之于其所忍”的“忍”，是指控制不了自己的壞心惡意做壞事（忍心），這時(shí)需要人發(fā)揮“不忍心”（善心）精神加以制止。也許持“四心萌芽說”者會辯護(hù)說由“不忍”到“忍”的推恩，不過是內(nèi)在的仁心本源的外在體現(xiàn)，并不是對仁的緣起的界定。這也許不失為一種合理的解釋。但是，把孟子這句話理解為將普遍的“不忍人之心”加以擴(kuò)充，以揚(yáng)善抑惡，是達(dá)成仁德的重要門徑和動因，又何嘗不是恰當(dāng)?shù)膭?chuàng)造性詮釋呢？應(yīng)當(dāng)說這同樣也是可以成立的。

把“不忍人之心”或“怵惕惻隱之心”視為仁德的心理根源和情感原因與西方思想家用同情去規(guī)定愛本質(zhì)上是相通的。同情是指對他人、他物遭受的不幸、苦難產(chǎn)生的關(guān)懷、理解等情感，它以移情作用（感同身受）為心理基礎(chǔ)，嚴(yán)格意義上的同情主要是指同情者本身針對弱者、不幸者表示關(guān)心、關(guān)愛的情感體驗(yàn)，它的近義詞有哀憐、可憐、憐惜、憐憫、仁慈等。西方許多學(xué)者對同情在仁愛、慈愛中的功能表達(dá)了充分肯定，情感主義倫理學(xué)尤甚。英國的休謨認(rèn)為，同情不能混同于憐憫或仁慈，它是別人的苦樂在自己內(nèi)心引起的相應(yīng)情感反應(yīng)，無論是道德的來源、德行的標(biāo)準(zhǔn)還是道德判斷的依據(jù)都出自于人的同情，他直截了當(dāng)?shù)卣f：“同情是我們對一切人為的德表示尊重的根源?！盵18]（P620）亞當(dāng)·斯密則在《道德情操論》一書中指出，同情是通過“想象”這一情境轉(zhuǎn)換來感受別人的情感，富有同情心不一定就是一個(gè)有德行的人，但出于善良意志的、利他的本能卻是同情倫理。弗里德里希·泡爾生指出：“同情的情感與沖動構(gòu)成社會德性的自然基礎(chǔ)?！H關(guān)系是同情的起點(diǎn)?！谒械那楦兄?，痛苦似乎最能喚起同情。語言表明了這一點(diǎn)：我們僅僅有用來表達(dá)對痛苦的同情的詞，即憐憫，卻沒創(chuàng)造出一些詞來表達(dá)共同的快樂或恐懼?！鞓凡淮笕菀子赏閬韨鞑ィ@無疑是事實(shí)。”[19]（P510-511）

把“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”和“同情之心”理解為“仁”的根源、基礎(chǔ)，沒有貶低“仁”的地位和作用之意，也不局限于“以西解中”的機(jī)械套用。必須承認(rèn)，孟子仁學(xué)及其所言之“仁”雖不是“怵惕惻隱之心”的本根，卻在其體系中具有核心地位，同時(shí)孟子之“仁”也是“怵惕惻隱之心”產(chǎn)生、發(fā)展的重要條件。

孟子仁學(xué)極為豐富，《孟子》“仁”字達(dá)158 見，他不僅提出了仁者、仁人、仁政等概念范式，強(qiáng)調(diào)實(shí)行“仁義之道”“發(fā)政施仁”，提倡“仁且智”的圣賢人格，闡明了“仁則榮，不仁則辱”“彼以其富，我以吾仁”“為天下得人者謂之仁”“仁義充塞，則率獸食人，人將相食”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”“茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡”“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”“由仁義行，非行仁義也”“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”等一系列重“仁”理念，指明了求“仁”的工夫：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”“居仁由義，大人之事備矣”，并對“仁”的內(nèi)涵做了深刻揭示：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”“仁者愛人，有禮者敬人”“親親，仁也”“親親，仁也；敬長，義也”“仁也者，人也”等。

至于由孔孟開創(chuàng)、歷代儒家闡發(fā)的諸如仁心、仁性、仁德有著更為深廣的依據(jù)、內(nèi)涵、特質(zhì)和意義，遠(yuǎn)非諸如“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”和“同情之心”所能圓滿解釋了的。

一是“怵惕惻隱之心”不過是孟子之仁形成的根源之一。孟子言說的“仁”既然是“我固有之”，那么仁的起源大致有兩種可能性：其一是先天獲得的。按照孟子的先驗(yàn)道德思想，他本人直接斷言仁義來源于“天”。當(dāng)然，依照當(dāng)今動物行為學(xué)、生物倫理學(xué)的理論，既然孟子把“四心”和“四德”關(guān)聯(lián)起來，也就意味著他所講的人的仁愛之心性，既有可能來自人先天的利他本能，也有可能起源于人與生俱來的惻隱同情之心。在動物界，許多動物存在這些道德本能，人類起源于動物使之完全可能繼承了動物的關(guān)心、照顧、慈愛等倫理基因。其二是后天培育、存養(yǎng)的。孟子認(rèn)為，人本身存有仁義之心，它們就是人固有的良心：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者”（《孟子·告子上》）；作為人心內(nèi)含的仁心必須學(xué)會求取，否則就會流失，這是學(xué)問的唯一正道：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┠敲催@種人所固有的仁心究竟來源何處？孟子把“仁義忠信”比喻為“天爵”（《孟子·告子上》），這似乎表明孟子視“仁義”為天所賦予的。且不說如此斷定是否合符實(shí)情，即便仁心為天賦的，也會遺失、損害，需要后天努力存養(yǎng)以固本培元。

二是儒家之仁本質(zhì)上是愛人，但它是愛己與愛人（他人）的統(tǒng)一，荀子就指明過“仁者自愛”（《荀子·子道》），質(zhì)言之，儒家“仁愛”建立在對自己痛癢、喜怒關(guān)切的基礎(chǔ)之上[20]（P163）。相對來說，不論是“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”還是“同情之心”，主要指向的是對他人的關(guān)心、關(guān)照、憐惜、憐憫等，它無法呈現(xiàn)“仁”包含的對主體自身的正當(dāng)自愛之心。反過來，同情有可能來源于不正當(dāng)?shù)淖詯郏ú辉赋惺芩说耐纯鄮Ыo自己的痛苦）而為自私考慮，并因此而難以成為“仁民愛物”“泛愛眾”“天下一體之仁”之類仁愛情感的充分道德基礎(chǔ)。最為重要的是，盡管我們承認(rèn)孟子所說的“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”是“同情之心”，它們帶有一定的理性成分，可謂“性理”“情理”，但是，從根本上說，它們屬于人的特殊道德情感，需要理性的指導(dǎo)和調(diào)控。正如弗里德里?！づ轄柹赋龅?，同情的沖動必須聽從理性的教育，接受智慧的指導(dǎo)，這樣產(chǎn)生的德性可以叫做仁慈[19]（P514）；在慈善活動中，盲目的同情或博愛行為會寵壞那些接受者；同情是積極的社會德性的自然基礎(chǔ)，但它絕不是德性本身，也不是（如叔本華所說）一個(gè)人道德價(jià)值的絕對標(biāo)準(zhǔn)[19]（P515）。用孟子的話來說，不忍人之心、怵惕惻隱之心需要理性化的思求、擴(kuò)充，才能激發(fā)人的仁愛情感，也才能使人盡到“保四?！薄笆赂改浮钡纳鐣?zé)任。

三是儒家仁學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)有人類天生的同情心（惻隱之心）和普遍人性（人同此心，心同此理）作為文化心理基礎(chǔ)，完全可以根據(jù)“施由親始”“推己及人”的基本原理，實(shí)現(xiàn)由親親之愛擴(kuò)展至普遍之愛（泛愛眾）。不過，儒家倡導(dǎo)的為仁建立在人血緣親情的本根性基礎(chǔ)之上，凸顯了人際關(guān)系上下、長幼、尊卑、親疏、遠(yuǎn)近的差等性；反觀人的怵惕、惻隱、同情之心，雖然它們也在某種意義上體現(xiàn)了儒家特別是宋明道學(xué)家倡導(dǎo)的“仁民愛物”“民吾同胞”“天下一體之仁”的泛道德主義理念，卻不能與儒家差等之愛相提并論；在動物界，同樣存在怵惕、惻隱、同情之心，與之不同，儒家認(rèn)為仁是主體內(nèi)在的心性，它雖一定意義上植根于人先天固有的不忍人之心之上，雖來源于自然界的“生生之德”，但是，仁是人的天性，是人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)規(guī)定性，宋明理學(xué)家更是斷言人天生即具有仁心、道心。

四是最為重要的一點(diǎn)，儒學(xué)某種意義上是人學(xué)，而仁學(xué)則構(gòu)成了儒家人學(xué)的核心。儒家之“仁”是全德之稱、總德目，也是總的道德原則，它統(tǒng)攝差不多所有的德性品格和行為規(guī)范，許多倫理范疇和命題正是從“仁”中引申出來的；“仁”是貫穿于禮義智信、恭寬敏惠、忠孝廉恥等各種德目的靈魂，各種具體德目是對仁道這一儒家人道原則的展開、補(bǔ)充和表現(xiàn)①雖然不同儒家人物對各種德目強(qiáng)調(diào)各有不同，如曾子更為重孝，荀子闡述最多的是禮，明清時(shí)期流行孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥“古八德”，可這并不能根本改變?nèi)试谌寮覀惱碇械暮诵牡匚弧?。猶如孔子所說，“能行五者（恭寬信敏惠）于天下，為仁矣”（《論語·陽貨》）。這就意味著，任何具體德性如循禮、守義、知恥、守靜、孝養(yǎng)等均在一定意義上是對仁德的修煉、提升，從而從不同層面形塑人的仁德人格，“仁”的這些普適性、整全性、至上性用程朱的心性之學(xué)給予概括，就是“仁統(tǒng)“四德””[8]（P421）。就歷代儒家推崇的貴仁、尚仁、重仁而言，不僅在于“仁”構(gòu)建在人的普遍同情之心上，還在于出于把“仁”規(guī)定為全德之稱的考量，其把“仁”視為人獨(dú)立的心性內(nèi)在道德情感②董仲舒和程朱不僅從道德形而上維度把仁界定為仁心，還將仁視為公心。譬如，董仲舒指出：“霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心。愛人之大者，莫大于思患而豫防之?！保ā洞呵锓甭丁び颉罚弧抖碳ず幽铣淌线z書》卷十五云：“仁之道，要之只消道一個(gè)公字?！保瑢ζ鋫惱硪夂蜕鐣饬x從不同方面作了闡發(fā)。

四、羞惡之心與人的義德

雖然“恥”并不是儒家倫理之核心，但也是儒家的重要倫理規(guī)范。朱熹肯定了管子提出的“禮義廉恥”四維[21]（P2646），在清代它也被納入“古八德”而受到儒家的尊奉，而且歷代儒家還提出了有恥、知恥、不可無恥等倫理要求。筆者之所以斷定羞惡之心是“義”的本源，就在于羞惡之心在儒學(xué)話語系統(tǒng)中具有豐富的內(nèi)涵和重要的作用。

“羞”的基本含義主要有：感到恥辱、難為情、害臊以及使難為情等，它常常與恥、辱、惡、慚、臊、愧、赧、怯、澀等字連用，構(gòu)成了羞恥、羞辱、羞惡、羞慚、羞臊、羞愧、羞赧、羞怯、羞澀等詞組，其中最主要的是羞恥、羞辱和羞惡三個(gè)方面，下面分述之。

所謂“恥”，即是辱，即是羞愧，即是慚?！墩f文解字》曰：“恥，辱也，從心，耳聲。”它是指人心因受到侮辱后而生成的慚愧、難受、痛苦等情感，它是人性本善的必然體現(xiàn)，因此中國古代有“恥可以全人之德”的說法。在注解“恥之于人大矣”章句時(shí)，朱熹將恥與羞相聯(lián)，視恥為人固有的羞惡之心：“恥者，吾所固有羞惡之心也?！盵1]（P329）以此體現(xiàn)了恥與羞的同一性。同樣，牟鐘鑒對恥作了概括，指出儒學(xué)中“恥指人的羞愧之心，為保持人格的尊嚴(yán)，對于不道德的行為不屑于去做，從感情上加以排斥；對于別人加于己身的侮辱不能容忍”[22]（P143）?？梢姡皭u”是人對不道德的行為、不光彩的事、外來的侮辱感到不屑、不愉快、內(nèi)心不安等情感。

恥羞經(jīng)常與辱相聯(lián)，構(gòu)成羞辱和恥辱合成詞。羞辱有時(shí)指來自外界的羞恥、侮辱。例如《禮記·內(nèi)則》所說“父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果”；有時(shí)則是指使別人蒙羞、受辱。辱具有使人受辱、侮辱等義項(xiàng)，例如孔子要求“使于四方，不辱君命”（《論語·子路》）；孟子說：“南辱于楚。寡人恥之?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┤枧c榮和譽(yù)、羞辱與榮譽(yù)正相反對，而恥辱意味著一個(gè)人對來自外界的侮辱、凌辱等或是自己的不當(dāng)行為表示內(nèi)心不安、不可容忍，感到丟人、沒面子，以及他人、社會對不道德行為的貶斥和否定評價(jià)；榮譽(yù)表示社會對因主體取得的成就和地位而給予的名譽(yù)和尊榮。

孟子更是創(chuàng)造性地提出羞惡之心概念，并以此去說明義德：“羞惡之心，義之端也?！标P(guān)于羞惡存在多種解釋的可能性。既可以解釋為“羞于惡（è）”，意思是對自己或別人的惡言、惡名、惡習(xí)、惡行、惡霸或者險(xiǎn)惡、兇惡等表示羞恥、羞愧，也可以理解為既羞恥、羞愧又厭惡（wū）、討厭、憎惡（wū），朱熹正是在這一意義上注解說：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”[1]（P221）顯見，朱子側(cè)重于狹義維度對羞惡進(jìn)行詮解。廣義上說，羞的對象性內(nèi)容既可以是自己不善，也可以是他人的不善，例如為自我的至親做了丟人的事而感到?jīng)]面子、沒尊嚴(yán)；同樣，惡既可以指向自己的不作為，或行為不當(dāng)，因自我過失而自責(zé)、厭惡——自我討厭，還可以指向別人的不善尤其是惡行。

對包括孟子在內(nèi)的儒家來說，仁義禮與羞恥之間是一種相互為用的辯證關(guān)系。一方面，羞恥受到仁義禮的制約。儒家之恥并不像王潤生說的那樣僅僅來自外界的監(jiān)督、他律，是為了面子和榮譽(yù)，是被迫、非自律的[23]（P150），而是受到仁的自律性規(guī)定。不僅財(cái)富、權(quán)力、地位能給予人榮譽(yù)，德性、德行也能帶來榮譽(yù)，故此孟子講：“仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這說明，一個(gè)人只有具備仁德、出于仁心，才能帶來榮譽(yù)，反之，就會遭受恥辱。據(jù)此，在論及以民本主義為核心的仁政說時(shí)，孟子指出，如若不以仁為志向，就會帶來終身的憂慮和羞辱：“茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡?！保ā睹献印るx婁上》）荀子認(rèn)為，如果人像一個(gè)君子那樣利不害義、依義而行，就不會承受恥辱：“故君子茍能無以利害義，則恥辱亦無由至矣。”（《荀子·法行》）有子說：“恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。”（《論語·學(xué)而》）這意味著人的恭敬行為如果符合禮義，就會遠(yuǎn)離恥辱?？梢?，依禮而行、以禮待人是保證人不會遭受恥辱的重要規(guī)整?？鬃舆€說過一段大家耳熟能詳?shù)脑挘骸暗乐哉R之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）只有用道德來引導(dǎo)、用禮規(guī)來約束，才能既使人有羞恥之感又使人能夠自我檢點(diǎn)而歸于正道。另一方面，羞惡之心是義德產(chǎn)生發(fā)展的心理根源。筆者曾經(jīng)指出，儒家之義既包括適宜之義、正義之義，也包括從公之義、道義之義和責(zé)任之義[24]（P5）。孟子既重仁又重義，不僅提出了“仁心義路”（《孟子·告子上》）和“仁宅義路”（《孟子·離婁上》）的居仁由義、仁體義用思想，也在對仁義禮智“四德”或“四性”之間關(guān)系的闡釋中從特定方面揭示了義具有尊敬兄長的意蘊(yùn)：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣”（《孟子·離婁上》）。既然孟子大力倡導(dǎo)仁義之道，那么，為何在講到“四心”和“四德”時(shí)斷言“羞惡之心，義之端也”呢？我們何以能夠斷定羞惡之心就是義德產(chǎn)生發(fā)展的本源？這是因?yàn)椋寮覍π邜u對于義德的重要作用做了值得高度重視的闡釋。孟子說：“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣。”（《孟子·盡心上》）“恥之于人大矣。為機(jī)變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有?”（《孟子·盡心上》）

孟子認(rèn)為，人不可以沒有羞恥心、羞恥感，缺乏羞恥心的羞恥，那才是真正的無恥。他不僅把羞惡之心與惻隱之心、恭敬之心、是非之心一起看成人特有的類本質(zhì)，還強(qiáng)調(diào)羞恥之心對人具有重大的價(jià)值，并指出那些玩弄機(jī)謀巧詐的人是沒有羞恥之心的；一個(gè)人如果不以不如人為羞恥，就無法趕上別人。現(xiàn)實(shí)生活表明，做人如若沒有羞恥心，就會無所顧忌、無視規(guī)范約束；就會內(nèi)心空虛、麻木、冷漠抑或自甘墮落，喪失為人處世的自我尊嚴(yán)感，進(jìn)而缺乏為人、為己、為社會的義務(wù)感和責(zé)任感。即便是主張“四心萌芽說”的朱熹，不但強(qiáng)調(diào)人是否存養(yǎng)固有的恥感或羞惡之心是成圣成賢的關(guān)鍵，“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進(jìn)于圣賢，失之則入于禽獸，故所系為甚大”[1]（P329），而且引用孟子“恥之于人大矣”觀點(diǎn)直接點(diǎn)明羞恥之心是成就義德的主體先決條件：“恥便是羞惡之心。人有恥，則能有所不為?！盵25]（P241）一個(gè)人一旦有了羞恥之心，就能夠很好地約束自己，不去做不該做的事情了。正如孟子所言：“人有不為也，而后可以有為?！保ā睹献印るx婁下》）一個(gè)人有所不為，必定有所為；如果說不為是一種消極責(zé)任的話，那么有所為就是積極的擔(dān)當(dāng)。這些就是義，就是義德、義行。這一點(diǎn)，孟子早于朱熹深有體會：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實(shí)，無所往而不為義也。”（《孟子·盡心下》）

所謂“人皆有所不為，達(dá)之于其所為”，即是每個(gè)人都有不肯去干的事。如果把精力和時(shí)間運(yùn)用到肯干又能干的事上，就是道義，就是正義，就是合宜的、正當(dāng)?shù)恼_選擇，換言之，就是做自己應(yīng)當(dāng)做的責(zé)任范圍之內(nèi)的事情。人有所為有所不為的一個(gè)重要精神支撐就是人的羞恥之心——一個(gè)人懂得羞恥（明恥、知恥），就會知善知惡，了解哪是義的哪是不義的，就不會有打洞穿墻行竊之類的想法，從而使“義”不可勝用；人如果能把不受人輕賤、避免侮辱的行為加以擴(kuò)充，那么做什么事情就都符合正義了?！吨杏埂分v“知恥近乎勇”，一個(gè)人知道何為羞恥，那么離勇敢就不遠(yuǎn)了，這說明羞恥之心是使人見義勇為的強(qiáng)大動力。人類的道德生活表明，羞恥是一種對自我人格的內(nèi)在反省和認(rèn)同，展現(xiàn)了自我的基本尊嚴(yán)，具有羞恥之心的人常常表現(xiàn)出可近不可迫、可親不可劫、可殺不可辱的勇氣與果敢。由此可見，羞惡之心作為人固有的善端，是孕育發(fā)展出義德、義責(zé)的心理情感基礎(chǔ)，只有具備了恥感（羞惡之心），才能推動人去行義，才能避免人行不義，才能保證人的行為適宜、正當(dāng)。

人的恥辱感與榮譽(yù)感息息相關(guān)。恥辱可以是上述的消極的讓人蒙羞，也可以是正向的、積極的恥于辱。一個(gè)人知恥、有著健康的恥辱感，就會明恥、知榮、揚(yáng)榮，就會產(chǎn)生深沉的進(jìn)取心和榮譽(yù)感，就會“不降其志，不辱其身”（《論語·微子》）；具備強(qiáng)烈的責(zé)任觀、義務(wù)感，就會明了自己應(yīng)當(dāng)做什么、不應(yīng)當(dāng)做什么，否則就會自取其辱。辱與榮是一對相反相成的概念。如果說前者是社會對主體的否定性評價(jià)的話，后者則是社會對主體的肯定性評價(jià)。就責(zé)任倫理思想而言，“榮譽(yù)表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是社會輿論，即由于履行社會義務(wù)而得到社會的肯定和公認(rèn)；二是個(gè)人的自我意識，即由于履行社會義務(wù)而產(chǎn)生的個(gè)人道德感情上的滿足與意向，即個(gè)人的自豪感”[26]（P249）。

不論是恥辱感還是榮譽(yù)感，都是人立德、立言、立功的強(qiáng)大動力，是樹立主體責(zé)任觀的精神支撐。知恥明辱、追求榮耀，必定激發(fā)人的上進(jìn)之心、責(zé)任心。有作為才能有地位，一個(gè)人注重修身養(yǎng)德且奮起作為，就能獲得社會的認(rèn)可；那些無恥之徒、厚顏無恥的人不在乎恥辱、聲譽(yù)，必然無惡不作。弗里德里?！づ轄柹f：“對榮譽(yù)的尊重和對恥辱的恐懼，甚至在最壞的情況下也產(chǎn)生一些好的結(jié)果：懶惰的本性由于害怕蒙受貧困的恥辱而行動起來；膽怯的氣質(zhì)也因?yàn)楹ε卤恢肛?zé)為怯懦而被激勵(lì)起得勇敢起來；好斗的和固執(zhí)的性情由于害怕懲罰和丟臉而屈服?！盵19]（P492）孟子提倡的榮譽(yù)觀指出，人人都希望尊貴，但每個(gè)人都有自我尊貴之處，別人既可以給你尊貴，也可以使你下賤，只要道德充盈，靠自己的努力獲得好名聲，就不會羨慕他人的富貴奢華而使自身變得尊貴起來：“言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽(yù)施于身，所以不愿人之文繡也?！保ā睹献印じ孀由稀罚u辱與榮譽(yù)可以相互轉(zhuǎn)化，一個(gè)人知恥而盡職盡責(zé)并做得足夠優(yōu)秀，就會帶來榮光，就可以引以為傲。如果不珍惜榮譽(yù)，不注重自我謙卑，將榮譽(yù)作為大肆炫耀的資本，甚至陷入虛榮，就可能使自己蒙羞。反過來，一個(gè)人做了為人不齒的失職、失責(zé)、失德、失軌的事，卻能知羞恥、能內(nèi)疚，痛改前非，如同“浪子回頭金不換”，有可能獲得社會的稱譽(yù)、贊譽(yù)。

五、辭讓之心與人的禮德

孟子只是在“公孫丑上”中指出了“辭讓之心，禮之端也”，并且在“告子上”中把辭讓之心置換為恭敬之心，并沒有對此進(jìn)行詳細(xì)的闡釋——《孟子》中“辭讓”和“恭敬”兩詞均才出現(xiàn)4 次，這為后世既提供了巨大的解釋空間，又導(dǎo)致許多爭議。到底應(yīng)當(dāng)將辭讓之心、恭敬之心理解為禮的萌芽、體現(xiàn)，還是將之解釋為禮的本源、起因？要解開這一謎團(tuán)，無疑必須弄清辭讓之心與恭敬之心的內(nèi)涵、特質(zhì)和功能。

“辭讓”簡單地說就是謙遜、推讓。《管子·小匡》云：“初，桓公郊迎管仲而問焉。管仲辭讓。”《禮記·曲禮上》說：“長者問，不辭讓而對，非禮也?！薄墩撜Z》沒有用過辭讓一詞，但用過與之意義相當(dāng)?shù)膯我艄?jié)詞“辭”和“讓”。就“辭”而言，其實(shí)質(zhì)意義主要是推辭?！睹献印繁容^多地使用“辭”，共達(dá)30 處，除了有文辭、話語含義外，大多指不受、告別、躲避、推托、解雇和請求離去等。就“讓”而言，主要是指謙讓、辭讓、退讓、禮讓?！睹献印分挥袃商巻为?dú)使用“讓”字，其義項(xiàng)有兩：一為出讓，“好名之人能讓千乘之國，茍非其人，簞食豆羹見于色”（《孟子·盡心下》）；二為責(zé)備，“入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓”（《孟子·告子下》）?？梢姡瑢γ献觼碚f，由辭和讓組成的辭讓的基本義理就是推辭、謙讓、退讓、禮讓和出讓。

（二）促進(jìn)閱讀習(xí)慣養(yǎng)成。事實(shí)證明，教育專家多年來苦心求索的一個(gè)“悅”字，不僅對兒童、青年，甚至對于為人父母——因生活瑣事牽絆、逐漸忘記了閱讀的中年人或老年人，也有不容小覷的意義。身心愉悅了，身體的真實(shí)反應(yīng)作用于中樞神經(jīng)，自然產(chǎn)生閱讀的欲望，自然而然養(yǎng)成了閱讀的習(xí)慣。

孟子圍繞仁義禮智“四德”之間的關(guān)系闡明了人的辭讓和辭讓之心受到義、禮因素的制約。首先，辭讓取決于義。孟子認(rèn)為，辭與不辭、受與不受涉及道德人格問題，必須根據(jù)義與不義來決定。當(dāng)?shù)茏雨愓閱枮楹锡R國、宋國和薛國給予饋贈有時(shí)不接受、有時(shí)接受時(shí)，孟子回答說這都是對的，因?yàn)樗耆罁?jù)義加以取舍：“皆是也?！保ā睹献印す珜O丑下》）其次，辭讓要考慮禮。弟子萬章問人與人之間的交際應(yīng)該有什么樣的用心？孟子回答說：“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣?！保ā睹献印す珜O丑下》）人際交往必須依據(jù)道，接受別人的饋贈必須依據(jù)禮；如果是這樣，就是孔子也會接受饋贈。據(jù)此孟子反對接受贓物，認(rèn)為只有符合禮義，君主的饋贈才可以接受。

孟子雖不如孔子、荀子那樣重禮，但也對禮做了論說。對他來說，如果說仁是人內(nèi)在主觀的道德情感，義是人所應(yīng)當(dāng)做的事（適宜），那么禮就是對仁義的節(jié)制和文飾：“禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”（《孟子·離婁上》）就辭讓之心與禮的關(guān)系來說，辭讓之心固然要循禮、尊禮，禮不失為辭讓之心賴以倚重的標(biāo)準(zhǔn)、原則，但是，在某種意義上辭讓之心又是禮的本源。

其一，辭讓之心本質(zhì)上是一種道德價(jià)值觀念。從上面對儒家辭讓思想的闡述可以看出，辭讓是舍己為人，是克制個(gè)人欲望、自身私利的價(jià)值取向，它要求自我舍棄功名利祿，正如朱熹注解的“辭，解使去己也。讓，推以與人也”[1]（P221）。它與禮所要求的克己德性倫理和責(zé)任倫理完全一致。正因如此，才有孔子的禮讓之說。辭讓之心是將辭讓這一較高道德品質(zhì)內(nèi)化于心后的結(jié)晶，是克己為人的、引人向上向善的、情理合一的道德觀念。它雖可以稱為一種優(yōu)良道德情操、美好道德情感，但更體現(xiàn)為勇于自我犧牲的倫理理性，而不如惻隱之心和羞惡之心那樣情感色彩和成分更濃，因而不能像朱熹那樣把它簡單定位為情，并從性（理）本情用出發(fā)把它說成禮的萌芽。

其二，辭讓之心是禮德實(shí)現(xiàn)的動因和支撐。作為外在社會規(guī)范，禮節(jié)、禮儀、禮制和禮俗要真正發(fā)揮引導(dǎo)、調(diào)控、表達(dá)功能，就必須通過社會化使之成為被人的意識認(rèn)識、了解、接受和認(rèn)同，轉(zhuǎn)化為人的辭讓之心。久而久之，人就在顯意識和潛意識里形成了內(nèi)在的尊禮好禮的觀念、態(tài)度和習(xí)慣，在人心中埋下了守禮的種子。反過來，在需要講禮的場合，人固有的辭讓之心就會推動人自然而然地尊禮、循禮、踐禮、行禮，做禮規(guī)定的符合自己社會身份的事，采用合義的行為方式，達(dá)到荀子所說的“貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜”（《荀子·榮辱》）的目的，從而維持良好的社會秩序。

孟子既然在“四心”說和“四德”說思想框架之中指明了“辭讓之心，禮之端也”，并且把辭讓之心換為恭敬之心，這就提出了兩個(gè)問題，即辭讓之心與恭敬之心是什么關(guān)系？恭敬之心是不是也是“禮之端”？

孟子在承繼孔子儒家恭德思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行了創(chuàng)新性發(fā)展，不僅突破了孔子“貌思恭，事思敬”和“居處恭，執(zhí)事敬”的恭外敬內(nèi)限囿，而且將恭與敬均內(nèi)在化，并強(qiáng)調(diào)恭心、恭德對禮的重要意義。

一是他認(rèn)為恭心是禮交務(wù)必恪守的態(tài)度?！睹献印份d：“萬章問曰：‘敢問交際何心也？’孟子曰：‘恭也?！唬骸畢s之卻之為不恭，何哉？’曰：‘尊者賜之。曰“其所取之者，義乎，不義乎？”而后受之，以是為不恭，故弗卻也?！保ā睹献印とf章下》）孟子主張抱持恭敬之心去從事交際，對尊者饋贈的禮物如果一味要問他得到的東西是不是符合道義那是不恭敬的，因而不應(yīng)拒絕。可見，孟子十分看重恭在禮尚往來中的定向作用。與孔子的“恭而無禮則勞”“恭近于禮遠(yuǎn)恥辱”和子夏的“與人恭而有禮”等重禮理念有所不同，孟子這里不再局限于孔子的“貌恭”而是把“恭”當(dāng)成人應(yīng)有的良好道德心態(tài)，并把它視為禮節(jié)的根本遵循。

二是他注重“恭”在人格修養(yǎng)和治國理政中的作用。孟子認(rèn)為伯夷較為狹隘，而柳下惠不以侍奉暗主為恥，不以官職小而自卑，被國君遺棄也不怨恨，處境窮困而不憂傷，只要被人挽留就不拒絕，即使一個(gè)人赤身裸體地站在身旁也覺得不會玷污自己，最后他得出結(jié)論說，君子是不屑于像伯夷那樣狹隘、柳下惠那樣不恭：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也?！保ā睹献印す珜O丑上》）滕文公問如何為國時(shí)，孟子除了強(qiáng)調(diào)要重民外，還指出，賢明的君主必須恭敬、節(jié)儉、禮下：“賢君必恭儉禮下，取于民有制?！保ā睹献印る墓稀罚┟献舆M(jìn)一步指出：“恭者不侮人，儉者不奪人。侮奪人之君，惟恐不順焉，惡得為恭儉？恭儉豈可以聲音笑貌為哉？”（《孟子·離婁上》）在孟子的觀念中，一個(gè)謙恭的人是不會侮辱他人的，侮辱別人且巧取豪奪的國君唯恐他人不順從，難以做到謙恭儉樸，謙恭儉樸不能用聲音笑貌來做到。這里，孟子把“恭”從外貌中抽離出來，變?yōu)橐粋€(gè)普遍性的內(nèi)在道德品質(zhì)。

孟子也不否認(rèn)恭與敬的分別。在論述為政必須遵循先王之道時(shí)，他指出：“責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊?！保ā睹献印るx婁上》）意思是勉強(qiáng)君王做難為之事叫做“恭”（高標(biāo)準(zhǔn)、嚴(yán)要求），向君王宣講仁義而堵塞邪說叫做“敬”，自認(rèn)為君王無能叫做“賊”。孟子還經(jīng)常單獨(dú)運(yùn)用敬去分析禮的問題，而且凸顯敬的根源性意義?？鬃诱f：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）可見，孔子已經(jīng)意識到敬與禮必須有機(jī)結(jié)合。孟子傳承了這一理念，強(qiáng)調(diào)王公必須致敬盡禮，認(rèn)為君子迎請時(shí)致敬有禮才出仕。當(dāng)景子說：“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬。丑見王之敬子也，未見所以敬王也?！泵献踊貞?yīng)說，齊國人不用仁義與大王討論，而我依照堯舜之道、仁義之道向大王陳述，因而我比齊國人更加尊敬大王（《孟子·公孫丑下》）?？梢?，孟子倡導(dǎo)的“敬”既尊禮又合道。孟子從反求諸己的角度指出：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā睹献印るx婁上》）一個(gè)人待別人以禮卻得不到相應(yīng)的回報(bào)，就應(yīng)該從自身尋找原因，看自己是不是真的尊敬。這意味著對孟子而言，盡管他也講“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”（《孟子·離婁下》），但是，禮與敬在他看來應(yīng)當(dāng)相互促進(jìn)、相互依存、相互為用，合理的待人處世之道光有禮不行，有禮還必須出于有敬，“敬”是決定禮有效性的重要因素。特別值得關(guān)注的是，孟子用“敬”去論證義內(nèi)說。他把愛親敬長視為人的良知良能，而且認(rèn)為如同義內(nèi)一樣，在行禮的過程中，“敬”是內(nèi)在的，并不受外在輩分的影響。

然而，恭與敬也有相同、相通之處，兩者大同小異。恭也是一種內(nèi)在謙恭態(tài)度，而敬既然是待事也是見乎外的；恭敬難分難解且與禮相連，都是表示一種待人接物的真誠態(tài)度。正因如此，孟子不但經(jīng)常恭敬并提，還與孔子不同，將之內(nèi)在化、心性化，并把它們當(dāng)作施禮的前提。孟子指出，恭敬之心早在送禮之前就已經(jīng)具備了，假如徒有恭敬的虛名而沒有恭敬的實(shí)質(zhì)，君子不會為了虛假的禮文所拘束：“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實(shí)，君子不可虛拘?！保ā睹献印けM心上》）尤為重要的是，孟子直接把人人都具有的恭敬之心看作與禮德本質(zhì)上是一體的，“恭敬之心，禮也”（《孟子·告子上》），從而為禮奠定形而上心性本體。

以上筆者分別從辭讓和恭敬兩方面闡釋了孟子關(guān)于辭讓之心和恭敬之心與禮之間的關(guān)系，揭示了禮雖然會對辭讓之心和恭敬之心產(chǎn)生某種影響，但絕不是后者的本根；后者也不僅僅是禮的所謂萌芽或體現(xiàn)，而在一定意義上它們是禮的本源。

最后，要回答孟子為何把辭讓之心轉(zhuǎn)換為恭敬之心，并把恭敬之心歸結(jié)為禮。筆者認(rèn)為，這大概是因?yàn)楣Ь词寝o讓的更深層次的原因。恭敬即為謙遜、有禮貌，一個(gè)人如果對他人有恭敬之心、之情，就會對其表現(xiàn)出謙遜、推讓、退讓和謙讓，就會為了他人而克制自己的情緒和利益。如同《尚書·堯典》所說的，帝堯由于誠實(shí)、恭敬所以能夠謙讓：“允恭克讓”（也有解允和克均為能，允恭和克讓為對舉）。由儒家提出來的溫良恭儉讓、恭近于禮、行己也恭、恭而安、恭而有禮、居處恭、恭則不侮、有禮者敬人等恭敬思想，雖可能在一定意義上會助長自我萎縮性人格，使人不敢張揚(yáng)、不思冒尖，乃至導(dǎo)致人畏葸，過于退讓，但它畢竟能夠引導(dǎo)人待人謙和、恭敬、有禮貌，有助于建立人際之間的和諧關(guān)系，使人間充滿溫情與敬意，也能促使彼此之間互相尊重，從而培養(yǎng)一種謙謙君子型人格。

六、是非之心與人的智德

要理解和把握“是非之心”與“智”和“智之端”的關(guān)系，就必須依據(jù)相關(guān)文本加以參稽和概念義理解析，對“是”“非”“是非”“是非之心”“智”和“智之端”等概念范式進(jìn)行梳理。

在古代漢語中，時(shí)日恰當(dāng)為“是”，相互抵制為“非”?！墩f文解字》云：“是，正也。正，是也。以日為正則曰是。”“是”呈現(xiàn)極為復(fù)雜多樣的詞性和意涵：作為名詞，表示事務(wù)、業(yè)務(wù)；作為代詞，表示此、這；作為形容詞，表示正、直、不偏斜、對的、正確的和凡是、任何；作為動詞，表示贊同、認(rèn)為正確、肯定，如是是非非、各是其是等，以及訂正、校正、遵從、以為法則，如“不法先王，不是禮義”（《荀子·非十二子》）；作為關(guān)系詞，表示肯定判斷，或存在、讓步、適合、嘗試，或兩種事情同一，或后者說明前者；作為虛詞，表示同意、很、非常、雖然或原因、目的；作為助詞，通常與唯聯(lián)合使用，如《左傳·襄公十四年》云：“雞鳴而駕，塞井夷灶，唯余馬首是瞻?！睆恼J(rèn)識論來說，“是”與“否”相對，表示在人認(rèn)定、斷定、承認(rèn)、接受、確認(rèn)某種事物時(shí)的一種肯定狀態(tài)。從價(jià)值論來說，“是”指事物各種價(jià)值狀態(tài)中的最大值或極大值。

《孟子》文本中的“是”詞性和含義也是多種多樣，主要有：一是表示這、這樣，如“不可；直不百步耳，是亦走也”（《孟子·梁惠王上》），“是使民養(yǎng)生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》）；二是表示原因、目的，如“是以后世無傳焉”（《孟子·梁惠王上》），“夫環(huán)而攻之，必有得天時(shí)者矣；然而不勝者，是天時(shí)不如地利也”（《孟子·公孫丑下》）；三是表示對的、贊同、認(rèn)為正確、肯定，如“是不為也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》），“古之人有行之者，文王是也”（《孟子·梁惠王下》）；四是表示同意、贊成，如“是集義所生者，非義襲而取之也”（《孟子·公孫丑上》）等。

“非”像鳥的翅膀左右展開，引申為相背、違背、不合。作為名詞，“非”意指不對、錯(cuò)誤或疑惑、煩惱等，例如“死于非命”；作為副詞，“非”與“是”相反，意謂不是，常表示否定、無、沒有、不以為然等；作為動詞，“非”表示反對、責(zé)備、非難、仇恨、怨恨、詆毀、譏諷等；作為形容詞，“非”有異常的、超過一般、特殊的、十分及不真實(shí)等意涵。孟子使用的“非”大約具有下述意蘊(yùn)：其一是“不是”，如“我非愛其財(cái)”（《孟子·梁惠王上》）；其二是責(zé)備、非難和不對、錯(cuò)誤，如“人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也”（《孟子·梁惠王下》），前兩個(gè)“非”是指責(zé)備、非難，后兩個(gè)“非”是指不對、錯(cuò)誤；三是異常、特殊，如“以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也——非徒無益，而又害之”（《孟子·公孫丑上》），所謂“非徒”是指不但，等等，不一而足，恕不一一例舉。

在古代漢語中，“是非”的基本含義是對與錯(cuò)、正確和謬誤，口舌、糾紛，評論、褒貶等。《孟子》文本中作為答復(fù)語、判斷句的“是非”有三處。一是《孟子·滕文公下》中的“是非君子之道”?！按饔唬骸惨?，去關(guān)市之征，今茲未能。請輕之，以待來年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：“是非君子之道。”曰：“請損之，月攘一雞，以待來年，然后已?！薄缰浞橇x，斯速已矣，何待來年？’”在孟子看來，一個(gè)真正的君子必須具備強(qiáng)烈的責(zé)任感，必須立言立行，明明知道不適宜干的就要馬上更正；萬事等待、拖延，決不是君子所應(yīng)該做的。二是《孟子·離婁下》的“是非汝所知也”。“曾子居武城，有越寇?；蛟唬骸苤?，盍去諸？’曰：‘無寓人于我室，毀傷其薪木?！芡耍瑒t曰：‘修我墻屋，我將反。’寇退，曾子反。左右曰：‘待先生如此其忠且敬也，寇至，則先去以為民望；寇退，則反，殆于不可。’沈猶行曰：‘是非汝所知也。昔沈猶有負(fù)芻之禍，從先生者七十人，未有與焉?！铀季佑谛l(wèi)，有齊寇?；蛟唬骸苤?，盍去諸？’子思曰：‘如伋去，君誰與守？’孟子曰：‘曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然?！鄙颡q行認(rèn)為，只要了解到曾子的弟子在有“負(fù)芻之禍”時(shí)紛紛離去就不難理解他為何離開又回來的做法；而孟子認(rèn)為，無論曾子的離開權(quán)利還是子思的堅(jiān)守義務(wù)由于共同體現(xiàn)了師生、父子、兄弟、君臣之道，因而都沒有什么錯(cuò)誤。三是《孟子·萬章上》談到大舜如何“勞而不怨”時(shí)公明高說的“是非爾所知也”?！叭f章曰：‘“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。”然則舜怨乎？’曰：‘長息問于公明高曰：“舜往于田，則吾既得聞命矣；號泣于旻天，于父母，則吾不知也?！惫鞲咴唬骸笆欠菭査??！狈蚬鞲咭孕⒆又模瑸椴蝗羰琼?，我竭力耕田，共為子職而已矣，父母之不我愛，于我何哉？’”孟子對公明高“不是你所知道的”一句的解釋是，以一顆孝子之心對父母的好惡不能滿不在乎，而是要竭力耕田，盡到自己作為兒子的職責(zé)，至于他們愛不愛我那不是我所能左右了的。

上述三處的“是非”意思是“這不是”，它們都是對某種事實(shí)的判定。按照當(dāng)代價(jià)值哲學(xué)，客觀世界存在價(jià)值事實(shí)和非價(jià)值事實(shí)，前者是指主客體相互作用所產(chǎn)生的對主體的效應(yīng)的事實(shí)，如好壞、利害、善惡等，后者是指主客體作為客觀存在呈現(xiàn)出來的狀態(tài)、性質(zhì)，如大小、長短、方圓、輕重等[29]（P265）。人們會對這些價(jià)值事實(shí)和非價(jià)值事實(shí)做出認(rèn)識、評價(jià)、判斷，就形成了是非觀念，構(gòu)成了有關(guān)價(jià)值事實(shí)和非價(jià)值事實(shí)的真理性認(rèn)識和錯(cuò)誤性認(rèn)識。前述三種“是非”，既包含著對70 個(gè)弟子的離去等非價(jià)值事實(shí)的指認(rèn)，也包括對君子之道、師生之誼、孝子之心等道德價(jià)值事實(shí)的判斷。可以說，“是非”不但有認(rèn)識的對錯(cuò)、正誤，還有道德上的善惡、好壞、對錯(cuò)以及當(dāng)與不當(dāng)。

下面筆者再分析在“四心”“四端”說和“四德”思想框架中“是非之心”是如何能夠成為“智之端”的，是如何成為“智”的本源的。

一方面，人天生的道德認(rèn)知潛能為是非之心成為“智”的本源提供了可能。筆者曾指出，包括孟子在內(nèi)的儒家雖然肯定才性之智、見聞之知和事實(shí)認(rèn)識，但更重視智德和德性所知[30]（P45）。人類學(xué)和心理學(xué)表明，人生來就具有天賦的、不學(xué)而會的各種需要本能和先天性行為模式，包括感覺、知覺、識別等認(rèn)知能力和親情之愛、朋友之愛、異性之愛、人類之愛等美好情感。這些人皆有之的認(rèn)知、情緒、情感和意志等方面的本能作為生物類特性，經(jīng)過后天的馴化、教育，能夠發(fā)展成為人類發(fā)達(dá)的感知能力和理智能力?？鬃涌隙巳司哂小吧钡哪芰Γ骸吧?，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā墩撜Z·季氏》）孟子所說的是非之心，不僅指本體論意義上的關(guān)于外界事物本身的對錯(cuò)、正誤、善惡、好壞以及“當(dāng)”與“不當(dāng)”等觀念，還指認(rèn)識論意義上的人們對事物這些屬性的認(rèn)識，也就是知是知非、知善知惡。孟子強(qiáng)調(diào)人生來具有良知、良能：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）它主要體現(xiàn)為道德化的智能：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也?！保ā睹献印けM心上》）是非之心和惻隱之心、羞惡之心、無辭讓之心一樣，都是人先天固有的，也就是良知良能，就是孔子說的“生知”。正是這種天生的能力，為“智”提供了某種心理基礎(chǔ)。

另一方面，是非之心的豐富內(nèi)涵使之具備為“智”的發(fā)展提供本源的條件。依據(jù)孟子的思想邏輯，他所說的是非之心，既包括對的、正確的和不對的、錯(cuò)誤的觀念，也包括贊同、肯定和責(zé)備、非難、否認(rèn)、否定的認(rèn)識、態(tài)度；既是一種知是知非、知對知錯(cuò)、趨利避害的價(jià)值判斷本能和直覺潛能，也是一種分辨事情長短、曲直、好歹、禍福、善惡、美丑、利弊、得失的心智、理智能力。而“智”正是一種判斷仁義道德重要與必要的理性：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也?！保ā睹献印るx婁上》）“是非之心”與“智”二者之間的本質(zhì)一體性，為前者成為后者的原因提供了可能性條件；同時(shí)，是非之心也為人們明智、尚智創(chuàng)造精神基礎(chǔ)。深受孟子心學(xué)影響的王陽明有時(shí)把良知?dú)w結(jié)為是非之心，并把是非說成是一種好惡情感：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！盵2]（P126）是非之心作為好惡之心，本質(zhì)上是人類好善惡惡、揚(yáng)善抑惡的崇高道德情感，它不僅為人類的道德智慧奠定情感依托，也會引導(dǎo)人去追求道德真理。

肯定是非之心為“智”形成發(fā)展的動因和條件，并非無意夸大它的作用和功能。要知道，無論是人的知識抑或智慧，是非之心不過是它賴以生成的要素之一。實(shí)際上“智”受到人的感覺、知覺、直覺、理智等內(nèi)在因素和社會實(shí)踐、外界環(huán)境等外在因素的各種制約。而且，孟子倡導(dǎo)的是非之心只是正面言說的，現(xiàn)實(shí)生活中，是非之心并不是純?nèi)簧频?，是非心太?qiáng)，好撥弄是非，是非標(biāo)準(zhǔn)不確定，以權(quán)威之是非為是非，這些可能帶來不明智、人際關(guān)系緊張、苛責(zé)于人等弊端。

綜上所述，一些人之所以陷入對孟子“四心”“四端”與“四德”三者之間邏輯關(guān)系解釋的誤區(qū)，在于局限在性本情用的慣性思維；在于只知道“四端”具有初生、開始、端緒等含義，而忽視了它也有始基、原因的義項(xiàng)；在于太過夸大仁義禮智“四德”的作用，以此遮蔽了“四心”的本源意義。筆者基于對孟子“四心”“四端”與“四德”真實(shí)義理邏輯的解讀，得出了“四心”構(gòu)成“四德”的心理本源、為“四德”奠定情感根基的結(jié)論，因而主張“四心本源說”。這無意否定“四德”在孟學(xué)以致整個(gè)儒學(xué)中的核心地位，只是為了還原孟子“四心”“四端”與“四德”關(guān)系的真實(shí)面目。筆者深深感到，孟子發(fā)明的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心深深植根于人類現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)生活中，是人類在漫長的進(jìn)化過程中產(chǎn)生的精華，它比仁義禮智“四德”更加親切、更有人情味。