胡業(yè)成

(山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東濟(jì)南 250358)

諾齊克在《無政府、國家和烏托邦》中強(qiáng)烈批評了羅爾斯的“作為公平的正義”，并奠定了他在當(dāng)代政治哲學(xué)中與羅爾斯齊名的地位。面對諾齊克的責(zé)難，羅爾斯的弟子和其他支持分配正義的學(xué)者紛紛予以回?fù)簦俏覀兒苌侔l(fā)現(xiàn)羅爾斯對諾齊克的明確回應(yīng)。根據(jù)薩繆爾·弗雷曼的解釋，“羅爾斯友善地對待他的所有同事。也許，這是羅爾斯很少討論他們的著作，回應(yīng)他們對他的批評的原因，甚至對諾奇克也是如此?！盵1]弗雷曼的解釋不能令人信服，因?yàn)榱_爾斯不僅在《作為公平的正義：政治性的而非形而上學(xué)的》這篇論文中澄清了羅納德·德沃金對基本自由權(quán)的誤解[2]，而且在《作為公平的正義：正義新論》中討論了阿馬蒂亞·森對基本益品的反對意見[3]。如果我們仔細(xì)閱讀羅爾斯的著作和論文，就會發(fā)現(xiàn)雖然他沒有集中討論諾齊克的批評，但也在某些段落和注釋中闡明了諾齊克對他的誤解，并澄清了他們之間的分歧。

針對諾齊克與羅爾斯之間的爭論，過去的研究不僅忽視了羅爾斯對諾齊克的反駁，而且忽視了從道德人格觀念的視角分析他們在分配正義領(lǐng)域產(chǎn)生分歧的根源。道德人格觀念是羅爾斯用來構(gòu)造和證成(justify)正義原則的根本理念之一，它的具體內(nèi)容和作用在羅爾斯前后期思想中存在著明顯的變化：在《正義論》中，原初狀態(tài)中的代表人是理性自利的人，正義原則被認(rèn)為是他們在“無知之幕”后一致選擇的結(jié)果；在《正義論》之后，羅爾斯把原初狀態(tài)中的代表人詮釋為擁有兩種基本道德能力的“自由平等的人”，正義原則被選擇是他運(yùn)用兩種道德能力的必然結(jié)果——“我們認(rèn)為道德人的特征就是擁有兩種道德能力以及具有兩種相應(yīng)的最高階利益來實(shí)現(xiàn)和運(yùn)用這些能力。第一種能力就是有效正義感的能力，即理解、應(yīng)用和踐行(并不僅僅是遵循)正義原則的能力。第二種道德能力是形成、修正和理性地追求一種善觀念的能力。對應(yīng)著這些道德能力，道德人被認(rèn)為受到兩種最高階的利益驅(qū)動去掌握和運(yùn)用這些能力?！盵4]352

本文嘗試從道德人格觀念的視角分析羅爾斯對諾齊克的回應(yīng)——羅爾斯以自由平等的道德人為核心理念建構(gòu)有利于發(fā)展他們道德能力的正義原則；諾齊克則以古典自由主義的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為道德人格而拒斥國家對資源的再分配。本文將首先概括諾齊克對羅爾斯的主要批評，然后分析羅爾斯對它們的反駁，并論證如何從道德人格觀念的視角理解諾齊克與羅爾斯之間的爭論，最后指出羅爾斯道德人格觀念的轉(zhuǎn)變不僅是對諾齊克持有正義論的道德基礎(chǔ)的最堅(jiān)決拒斥，也是對前期過分依賴?yán)硇赃x擇理論的糾偏。

一、諾齊克的四個批評

諾齊克認(rèn)為個人權(quán)利神圣不可侵犯，正義意味著個人權(quán)利不受侵犯。諾齊克批評“作為公平的正義”不正義，就是因?yàn)樗鼘€人權(quán)利造成了干預(yù)甚至侵犯，尤其是對財(cái)產(chǎn)所有權(quán)和自我-所有權(quán)。諾齊克主要從以下四個方面批評“作為公平的正義”。

第一，諾齊克宣稱社會合作不需要分配正義原則。羅爾斯認(rèn)為個體的生存和幸福依賴于社會合作，在分配社會合作產(chǎn)生的利益時，人們的利益相互沖突，于是產(chǎn)生了對分配正義原則的需要，這些原則規(guī)定了如何恰當(dāng)?shù)胤峙溆缮鐣献鳟a(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)。諾齊克卻不承認(rèn)人們的生活需要以社會合作為前提。他假設(shè)每個人都是一個微型公司，每個人都單獨(dú)工作，每個人的產(chǎn)品都能夠被從總產(chǎn)品中清晰地分辨出來，所以根本不會產(chǎn)生對分配正義原則的需要。諾齊克認(rèn)為實(shí)際上羅爾斯也假設(shè)了社會合作中的個人貢獻(xiàn)是可以清楚區(qū)分的，因?yàn)槿绻荒馨巡煌瑐€人的貢獻(xiàn)區(qū)分開，就無法知道用于刺激人們擴(kuò)大生產(chǎn)的費(fèi)用是否低于他們生產(chǎn)出來的產(chǎn)品的價格，如果不能確定成本小于產(chǎn)出，就不能斷定社會合作是一種使所有人受益的事業(yè)。

第二，諾齊克批評差別原則是一種模式化的最終-狀態(tài)原則。諾齊克區(qū)分了最終-狀態(tài)原則(end-state principles)和歷史原則(historical principles)，并且認(rèn)為這兩種原則是完全對立的：最終-狀態(tài)原則主張分配是否正義取決于某種分配標(biāo)準(zhǔn)或模型，而不關(guān)心分配的產(chǎn)生過程；歷史原則主張一種分配是否正義取決于它實(shí)際的產(chǎn)生過程。諾齊克把按照某種標(biāo)準(zhǔn)或模型進(jìn)行分配的原則稱為“模式化原則”，它們“按照一個人的道德功績、需要、邊際產(chǎn)品、努力程度或者前面各項(xiàng)的權(quán)重總合對每個人進(jìn)行分配?！盵5]187由于“無知之幕”遮蔽了與代表人相關(guān)的幾乎所有特殊信息，他們對于任何人可能擁有的特殊資格都一無所知，所以從原初狀態(tài)中產(chǎn)生的只能是最終-狀態(tài)原則。差別原則不僅規(guī)定了分配過程的最終結(jié)果，而且確立了檢驗(yàn)這一過程的模式化標(biāo)準(zhǔn)，即這一分配是否最大程度地促進(jìn)了最少受惠者的利益，因此是一種特別強(qiáng)硬的模式化原則。由于無視待分配資源的原初資格，差別原則的實(shí)施必然會侵犯它們原初所有者的財(cái)產(chǎn)權(quán)。

第三，諾齊克批評差別原則不是普適性的正義原則。羅爾斯認(rèn)為正義二原則只能應(yīng)用于社會基本結(jié)構(gòu)這一主題，而不適用于個人之間的日常行為和社群的內(nèi)部活動。諾齊克堅(jiān)稱正義原則必須是普遍適用的，如果某些原則無法經(jīng)過微觀情況的檢驗(yàn)，那么這些原則就因違反普適性要求而不是正義原則。他認(rèn)為羅爾斯之所以聲明正義原則尤其是差別原則不適用于微觀情況，是因?yàn)椴顒e原則與個人的自我所有權(quán)相沖突，因?yàn)槿绻巡顒e原則應(yīng)用于微觀情況，就會導(dǎo)致強(qiáng)制再分配人體器官之類駭人聽聞的后果。

第四，諾齊克批評羅爾斯的“天賦共同資產(chǎn)論”侵犯了個體的自我-所有權(quán)。羅爾斯認(rèn)為人們的各種自然天賦從道德的觀點(diǎn)來看是任意的，正義的分配不能由自然偶然因素決定。應(yīng)當(dāng)把天賦的分配當(dāng)作一種共同資產(chǎn)，使這種偶然性能夠?yàn)榇龠M(jìn)最少受惠者的利益服務(wù)，并且只有滿足了這個前提，天賦較高者才能從其天賦的使用中獲益。諾齊克主張個人對其天賦擁有資格，如果把天賦看作可以分配的共同資產(chǎn)就必然會侵犯個人的自我-所有權(quán)。諾齊克指出“共同資產(chǎn)論”暗示了一種人頭稅，這種人頭稅給每個天賦較高的個體套上了轡頭，只要他使用自己的天賦就不得不給其他人帶來利益。

諾齊克、弗里德曼、哈耶克等人是古典自由主義的當(dāng)代捍衛(wèi)者，根據(jù)諾齊克對社會合作理念的拒斥，我們發(fā)現(xiàn)他所捍衛(wèi)的擁有神圣不可侵犯權(quán)利的道德主體實(shí)際上就是古典自由主義中的原子式個人。諾齊克效仿亞當(dāng)·斯密用來闡述國家產(chǎn)生過程的“看不見的手的解釋”實(shí)際是20世紀(jì)50年代從經(jīng)濟(jì)學(xué)興起并被廣泛應(yīng)用到政治學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)中的理性選擇理論的典型代表，而把追求利益最大化的人格作為他們的人性論前提則成為理性選擇理論的共同特征[6]。雖然諾齊克沒有明確提出他的道德人格觀念，但他承認(rèn)“道德哲學(xué)為政治哲學(xué)設(shè)定了背景和邊界”[5]6。持有正義論的道德基礎(chǔ)之一就是古典自由主義的原子式個人，而且這種道德人格在持有正義論中扮演著類似于自由平等的人在“作為公平的正義”中的角色。諾齊克式的個人與生俱來地?fù)碛猩袷ゲ豢汕址傅臋?quán)利、財(cái)產(chǎn)、天賦，這些權(quán)利、財(cái)產(chǎn)和天賦為國家的性質(zhì)、功能和正當(dāng)性劃定了界限。恰恰是在對待權(quán)利與國家之間關(guān)系的立場上羅爾斯與諾齊克分道揚(yáng)鑣了。

二、羅爾斯對權(quán)利概念的澄清

由于諾齊克把正義理解為個人權(quán)利不受侵犯，所以“作為公平的正義”的不正義是因?yàn)樗址噶藗€人權(quán)利。然而“作為公平的正義”的第一原則把保障每一個公民都平等地享有基本自由權(quán)體系奉為圭臬，而且將第一原則置于詞典式的優(yōu)先地位。換而言之，羅爾斯的正義原則也是權(quán)利至上的，并非主張以平等對抗權(quán)利②。那么，為什么諾齊克還會批評“作為公平的正義”侵犯了個人權(quán)利？關(guān)鍵在于，兩者對權(quán)利性質(zhì)和內(nèi)容的理解并不相同。

諾齊克所捍衛(wèi)的權(quán)利僅僅包括消極權(quán)利，它們是免于干涉或不被傷害的權(quán)利，如生命權(quán)。與消極權(quán)利相對的是積極權(quán)利，即一個人獲得某些供應(yīng)或物質(zhì)條件的權(quán)利，例如獲得醫(yī)療和教育的權(quán)利。諾齊克認(rèn)為，在人們被分配給積極權(quán)利所要求的諸種資源之前，不同的個人已經(jīng)對這些物品、資源、機(jī)會擁有了權(quán)利，如果未經(jīng)原初所有者同意而把它們重新分配給其他個體，勢必會侵犯原初所有者的權(quán)利。因此，諾齊克認(rèn)為這兩種不同性質(zhì)的權(quán)利不能共存，并且以保護(hù)消極權(quán)利不受侵犯為理由拒絕承認(rèn)個人擁有積極權(quán)利。

羅爾斯卻沒有把積極權(quán)利與消極權(quán)利對立起來。羅爾斯是如何處理它們之間的關(guān)系呢？對于這一問題的回答離不開羅爾斯對正義與權(quán)利之間關(guān)系的理解，就像對諾齊克權(quán)利概念的理解同樣也無法脫離他對正義與權(quán)利之間關(guān)系的解釋。與諾齊克視權(quán)利優(yōu)先于正義相反，羅爾斯恰恰認(rèn)為正義優(yōu)先于權(quán)利，正義原則規(guī)定了權(quán)利的內(nèi)容和邊界。羅爾斯指出：“雖然存在著一種普遍的假定，即沒有充分的理由不可對人的行為強(qiáng)加任何法律的或其他方面的限制，但這種假定不能賦予任何特殊的自由以特別的優(yōu)先性?？v觀整個民主思想的歷史，所關(guān)注的焦點(diǎn)一直是獲得某些具體的權(quán)利和自由，以及具體的憲法保障，例如，存在于各種權(quán)利法案和人權(quán)宣言中的具體的權(quán)利、自由和憲法保障。作為公平的正義遵循的正是這種傳統(tǒng)思想?！盵3]58羅爾斯不承認(rèn)諾齊克式的抽象權(quán)利而只承認(rèn)受正義原則和法律規(guī)范的具體權(quán)利，他認(rèn)為“脫離現(xiàn)存的制度，關(guān)于我們能夠合法期望的東西，或者關(guān)于我們對其擁有資格的東西，不存在任何先驗(yàn)的、獨(dú)立的理念。”[3]91羅爾斯認(rèn)為，個人享有哪些權(quán)利以及權(quán)利的界線是由憲法和法律具體規(guī)定的，這些權(quán)利既包括消極權(quán)利也包括積極權(quán)利。

諾齊克與羅爾斯關(guān)于權(quán)利的爭論根源于他們對于權(quán)利與正義的關(guān)系理解不同——諾齊克主張正義由權(quán)利界定，羅爾斯主張權(quán)利受正義規(guī)范。諾齊克對于權(quán)利與正義關(guān)系的觀點(diǎn)容易給人造成誤解，即諾齊克沿襲并捍衛(wèi)了洛克的自然權(quán)利傳統(tǒng)，但是諾齊克式個人權(quán)利與洛克的自然權(quán)利大相徑庭[7]，因此，羅爾斯才會說：“今天，許多觀點(diǎn)都被稱為‘洛克式的’，但它們與洛克實(shí)際上并沒有多少關(guān)系。一些提出各種形式的財(cái)產(chǎn)權(quán)，但卻不提供洛克提供的那種依據(jù)的觀點(diǎn)——如諾奇克《無政府、國家與烏托邦》一書的觀點(diǎn)——也常常被說成是‘洛克式的’?！盵8]

三、羅爾斯對諾齊克式財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的拒斥

盡管諾齊克和羅爾斯都承認(rèn)個人擁有不可侵犯的消極權(quán)利，但是二者對于財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的理解非常不同，這個分歧直接導(dǎo)致二者對于分配正義的對立態(tài)度：諾齊克認(rèn)為財(cái)產(chǎn)所有權(quán)與其他基本權(quán)利一樣都是神圣不可侵犯的，只要個人對其財(cái)產(chǎn)擁有正當(dāng)?shù)乃袡?quán)，就可以如其所愿地積累、轉(zhuǎn)讓和贈送他的財(cái)產(chǎn)；而羅爾斯則不承認(rèn)諾齊克式的絕對排他性財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，并且對財(cái)產(chǎn)所有權(quán)提出了各種限制。羅爾斯強(qiáng)調(diào)他所捍衛(wèi)的基本自由權(quán)與諾齊克理解的個人權(quán)利的根本區(qū)別在于：“基本自由權(quán)，事實(shí)上是不可讓渡的，并因此不能通過由公民達(dá)成的任何協(xié)議將之放棄或作限制，當(dāng)然也不能因共享的集體性的偏好而侵犯這些自由權(quán)……不過，被諾齊克視為根本性的那種權(quán)利，與‘作為公平的正義’中的平等的基本自由權(quán)是不同的。因此，我想在諾齊克的觀點(diǎn)中，這些基本自由權(quán)并不是不可讓渡的。然而在‘作為公平的正義’，任何旨在撤銷或限制這些自由權(quán)的舉動，從一開始就是無效的；公民在(撤銷或限制這些自由權(quán))這方面的欲望，不具有任何法律效力也不影響這些權(quán)利……以此方式‘作為公平的正義’的正義原則將力量賦予原初代表在原初狀態(tài)中達(dá)成的協(xié)議，該協(xié)議是為了保障人們的最高階利益而確定下來的。公民們在社會中達(dá)成的協(xié)議或形成的偏好，被認(rèn)為是在等級上從屬于這些最高階的利益的，并且這是自由權(quán)的優(yōu)先性的根基?！盵4]421羅爾斯不僅指出了基本自由權(quán)與諾齊克的個人權(quán)利的根本差別，而且指出基本自由權(quán)及其優(yōu)先性的根據(jù)是人們的最高階利益(highest interest)?！白罡唠A利益”是羅爾斯在《正義論》之后闡釋他的道德人格觀念時所使用的概念，他正是通過“自由而平等的人”這一道德人格觀念論證了基本自由權(quán)的不可讓渡性與優(yōu)先性，并且解釋了為什么諾齊克式財(cái)產(chǎn)所有權(quán)不是基本自由權(quán)。

在《正義論》中，羅爾斯對基本益品和基本自由權(quán)的闡述存在重要缺陷，是哈特的批評促使羅爾斯重新尋找基本自由權(quán)的道德基礎(chǔ)。羅爾斯在《道德理論中的康德式建構(gòu)主義》(1980)和《基本自由權(quán)及其優(yōu)先性》(1982)兩篇文章中針對哈特的批評，重新闡發(fā)了對基本自由權(quán)及其優(yōu)先性的證明，并將基本自由權(quán)的優(yōu)先性與道德人格關(guān)聯(lián)起來，這一重要修改標(biāo)志著他放棄理性選擇理論而轉(zhuǎn)向康德式建構(gòu)主義?；咀杂蓹?quán)優(yōu)先性的根據(jù)在于“哪些社會條件和通用手段，對使人類能夠掌握、踐行他們的道德能力以及追求他們的終極目的(假定這種追求在特定限定范圍內(nèi))而言通常是必需的?！盵4]354換而言之，哪些自由和權(quán)利被看作基本自由權(quán)在于它們是否是人們培養(yǎng)和發(fā)展兩種基本道德能力的必要條件。出于同樣的理由，羅爾斯也承認(rèn)對個人財(cái)產(chǎn)的獨(dú)占使用權(quán)是一項(xiàng)基本權(quán)利，因?yàn)椤八軌蛸x予人格獨(dú)立和自尊感以足夠的物質(zhì)基礎(chǔ)，而人格獨(dú)立和自尊感對于道德能力的全面發(fā)展和使用是極其重要的?！盵3]139羅爾斯認(rèn)為，這種基于道德人格最高階利益的權(quán)利是一種普遍性權(quán)利，并著意排除了兩種特殊的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)形式，即“(1)一般而言在自然資源和生產(chǎn)資料方面的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，其中包括獲取和饋贈的權(quán)利；(2)包括參與控制生產(chǎn)資料和自然資源的平等權(quán)利在內(nèi)的財(cái)產(chǎn)權(quán)，而這些生產(chǎn)資料和自然資源應(yīng)該為社會而非私人所擁有?！盵3]139羅爾斯排除的第一種財(cái)產(chǎn)所有權(quán)形式就是諾齊克式的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，為什么羅爾斯不承認(rèn)諾齊克式財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是基本自由權(quán)利呢？

在不同文獻(xiàn)談到這個問題時，羅爾斯都是從被排除的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)形式對于實(shí)現(xiàn)與運(yùn)用兩種道德能力的非必要性方面進(jìn)行解釋，他自己也承認(rèn)這種論證方式不夠充分，“無論如何，它們可能仍然需要加以證明。這依賴于現(xiàn)存的歷史條件和社會條件?！盵3]139在正義原則的選擇階段，羅爾斯始終堅(jiān)持單純依靠哲學(xué)理論并不能確定哪一代表方所持的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)觀念能夠說服另一方，“這意味著，例如生產(chǎn)方式中的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)或者社會所有權(quán)和類似問題，并不能在正義第一原則的層面上得到解決，而是取決于一個國家的傳統(tǒng)和社會制度，以及它的特殊問題和歷史環(huán)境?！盵9]羅爾斯對基本自由權(quán)的討論是在選擇正義原則的層面展開的，而在正義原則層面討論的基本自由權(quán)只涉及其大致的“中心應(yīng)用范圍”，任何進(jìn)一步的對基本自由權(quán)內(nèi)容的規(guī)定都要在立憲和立法階段展開。羅爾斯不承認(rèn)諾齊克式財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是基本自由權(quán)的另一個重要原因在于，羅爾斯所肯定的作為基本自由權(quán)的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是一種普遍性權(quán)利，而諾齊克式財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是一種特殊性權(quán)利。哈特區(qū)分了特殊性權(quán)利與普遍性權(quán)利，特殊性權(quán)利指“當(dāng)權(quán)利產(chǎn)生于個人之間的特殊交易或他們彼此所涉的特殊關(guān)系時，這兩個人就是這個特殊交易或關(guān)系中受到限制的享有權(quán)利的一方與承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的另一方?！盵10]普遍性權(quán)利指“(1)普遍性權(quán)利并不產(chǎn)生于任何人們之間的特殊的關(guān)系或交易。(2)它們不是那種擁有它們的人而特有的權(quán)利，而是當(dāng)沒有那些產(chǎn)生特殊性權(quán)利的特殊條件存在時所有人都能選擇擁有的權(quán)利。(3)普遍性權(quán)利擁有其他每個人都服從的不要去干涉的相應(yīng)義務(wù)，而不僅僅是某些特殊關(guān)系或交易中的人……”[10]。諾齊克式財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是特殊性權(quán)利，因?yàn)樗鼈兪峭ㄟ^勞動摻入無主物或轉(zhuǎn)讓等特殊方式獲取的。羅爾斯式財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是普遍性權(quán)利，因?yàn)槊總€人僅僅出于他的道德人格便擁有這些財(cái)產(chǎn)。普遍性的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)意味著，在任何情況下，個人所擁有的財(cái)產(chǎn)數(shù)量都不能阻礙他正常運(yùn)用兩種基本道德能力并參與社會合作。而諾齊克式財(cái)產(chǎn)所有權(quán)不僅允許個人的財(cái)產(chǎn)不足以保障他們正常運(yùn)用兩種基本道德能力并參與社會合作，甚至任由那些由于各種偶然原因陷入極端貧困的人自生自滅。

四、羅爾斯對差別原則非普適性的反駁

諾齊克主張正義原則必須是普遍適用的原則，而羅爾斯卻聲稱正義原則只適用于基本結(jié)構(gòu)。為了有效地駁斥諾齊克對差別原則的批評，羅爾斯一方面論證了為什么正義原則只能適用于對基本結(jié)構(gòu)的評價而不適用于微觀情況中的人際行為，另一方面澄清了諾齊克對如何施行差別原則的誤解。

諾齊克認(rèn)為普適性的正義原則可以用來規(guī)范每一次具體的交易，只要每一次交易都滿足持有正義原則，那么社會的總體持有狀態(tài)也必然是公正的。羅爾斯把諾齊克的觀點(diǎn)看作“理想的歷史過程觀”。他認(rèn)為，即便如諾齊克所設(shè)想的一樣，財(cái)產(chǎn)的初始占有是正義的，并且后來的財(cái)產(chǎn)獲取與轉(zhuǎn)讓也可能是正義的，但是數(shù)以億計(jì)的人們所達(dá)成的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)讓契約既分散又龐大，無論單個交易多么自愿和公平，它們都受到眾多不可控因素的影響，在經(jīng)過長時間的積累后，極少數(shù)人可能積聚起巨額財(cái)富，并且利用他們的財(cái)富干擾或破壞機(jī)會平等原則和政治自由的公平價值。羅爾斯意在表明諾齊克僅僅依靠持有正義的三個原則不足以一勞永逸地保證總體持有狀態(tài)是正義的，他認(rèn)為不存在任何切實(shí)可行的應(yīng)用于個人以有效防止他們在具體交易中破壞背景正義的規(guī)則，“任何通情達(dá)理的規(guī)則圖式都不能超出個體完全從容把握和遵循它們的能力，也不會給公民施加他們通常所無法滿足的各種知識要求和預(yù)見要求的負(fù)擔(dān)?！盵11]由于個體的理性能力參差不齊，而他們又要廣泛地涉入各種契約行為與交易中，因此既不能指望他們從總體的視角審視分散達(dá)成的交易造成的總體狀態(tài)，也不能期望他們有能力預(yù)見當(dāng)下的自愿交易可能在未來導(dǎo)致不公正的后果。如果缺乏對基本結(jié)構(gòu)不斷地規(guī)范與調(diào)整，就無法長期維持正義的背景制度。個人的具體交易和行為都是在正義的背景制度下發(fā)生的，因此背景制度的正義優(yōu)先于具體交易的正義。所以，正義原則必須以基本結(jié)構(gòu)為主題，而不是直接應(yīng)用于在基本結(jié)構(gòu)規(guī)范下的具體交易與人際行為。

諾齊克在批評羅爾斯的正義原則不具有普適性時特別強(qiáng)調(diào)差別原則應(yīng)用于微觀情況必然導(dǎo)致對自我-所有權(quán)的侵犯，羅爾斯從兩個方面澄清了諾齊克對差別原則的誤解。一方面，諾齊克批評差別原則要求不斷調(diào)整每一個特殊交易的分配結(jié)果和任意干涉?zhèn)€人生活是完全誤解了差別原則的目的和應(yīng)用范圍。差別原則的功能是使分配有利于提高最少受惠者的合法期望，這種功能性分配的目的是通過基本結(jié)構(gòu)中的分配制度與財(cái)政政策而實(shí)現(xiàn)的，只要這些制度和政策得到了恰當(dāng)制定和公布，個人和群體就可以根據(jù)這些公共規(guī)則制定的條件和限制去追求他們的利益或爭取他們的資格。

另一方面，針對“強(qiáng)制性再分配身體器官”的極端案例，羅爾斯糾正道：“有時對差別原則作為一種分配正義原則提出了這樣的反對意見，差別原則對可容許的分配的總體性質(zhì)不做任何限制。這種反對意見還認(rèn)為，它只關(guān)心最不利者。但這種反對意見是不正確的：它忽視了這一事實(shí)，兩個正義原則的組成部分被設(shè)計(jì)成協(xié)調(diào)一致地發(fā)揮作用，并作為一個整體被加以應(yīng)用。在先的原則的要求對分配具有重要的影響……只要我們僅僅考慮它本身，而脫離了一整套在先的原則，那么我們就不可能認(rèn)真地對待差別原則?！盵3]60羅爾斯強(qiáng)調(diào)必須把兩個正義原則看作一個發(fā)揮作用的整體，實(shí)施差別原則必須以滿足平等自由原則和公平的機(jī)會平等原則為前提。恰恰由于第一原則詞典式優(yōu)先于第二原則(包括差別原則)，所以根本不會存在諾齊克所設(shè)想的“強(qiáng)制性再分配身體器官”的情況，因?yàn)檫@種強(qiáng)制性再分配違反了第一原則對基本自由權(quán)的保障。諾齊克不僅混淆了差別原則適用的主題，而且忽視了差別原則實(shí)施的前提。

五、羅爾斯對“共同資產(chǎn)論”侵犯自我-所有權(quán)的反駁

諾齊克與羅爾斯關(guān)于“共同資產(chǎn)論”的爭論，實(shí)質(zhì)在于兩者對自我-所有權(quán)的理解不同：諾齊克主張個人擁有絕對的自我-所有權(quán)，個人對如何使用其天賦擁有排他性決定權(quán)，只要不將它們用來侵犯其他人的權(quán)利；羅爾斯則主張個人的天賦從道德的觀點(diǎn)看是任意的，這種由偶然的自然分配導(dǎo)致的不平等是不應(yīng)得的。與諾齊克和羅爾斯關(guān)于天賦的爭論相連的另一個關(guān)鍵問題是人們有沒有權(quán)利擁有他們通過運(yùn)用天賦所獲得的財(cái)產(chǎn)。諾齊克從個人擁有絕對的自我-所有權(quán)推論出個人自然而然地?fù)碛薪^對的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，但是羅爾斯由于不承認(rèn)個人應(yīng)得其天賦因而也不承認(rèn)個人應(yīng)得其源于運(yùn)用天賦而獲得的財(cái)產(chǎn)。

羅爾斯指出“個人的本性是怎樣的：他們是如何成為那種人的？正義理論不能把他們的最終目的、利益、對自己的態(tài)度以及他們的生活看作給定的。每個人都會承認(rèn)社會形式影響著它的成員并在很大程度上決定了他們想成為什么樣的人和他們是什么樣的人。”[12]羅爾斯把基本結(jié)構(gòu)看作分配正義的主題，其中一個理由是對基本結(jié)構(gòu)進(jìn)行周期性調(diào)整是維持背景制度正義的必要前提，另一個理由是基本結(jié)構(gòu)對生活其中的個人具有深遠(yuǎn)而廣泛的影響。個人想成為什么樣的人以及如何塑造他的人生都受到了基本結(jié)構(gòu)的限制，即便存在著個人對其天賦的所有權(quán)，這種權(quán)利也不是天然自足的，天賦的形成和發(fā)展都受到基本結(jié)構(gòu)的制約，個人自我-所有權(quán)的享有以基本結(jié)構(gòu)的塑造為前提。羅爾斯從兩個方面澄清了諾齊克對自我-所有權(quán)與基本結(jié)構(gòu)之間關(guān)系的誤解。

一方面，羅爾斯強(qiáng)調(diào)自我-所有權(quán)的形成與發(fā)展受到了基本結(jié)構(gòu)的深刻而長遠(yuǎn)的影響，他指出“各種各樣的自然天賦(諸如天然的智力和自然能力)并不是帶有不變能量的固定的自然資產(chǎn)。”[3]72我們盡管承認(rèn)個人的天賦具有重要的遺傳成分，但是它們也僅僅是一些潛能，不能脫離具體的社會條件而自足地實(shí)現(xiàn)出來。個人要把作為潛能的天賦開發(fā)出來，必須在個人所處的具體社會環(huán)境和條件所限定的范圍內(nèi)做出選擇，天賦的開發(fā)依賴于基本結(jié)構(gòu)分配給他的各種資源和機(jī)會，其中包括鼓勵和支持開發(fā)天賦的社會態(tài)度、影響天賦早期訓(xùn)練和使用的制度等。羅爾斯批評諾齊克把個人對其天賦的自我-所有權(quán)看作一種與基本結(jié)構(gòu)無關(guān)的自足的前-制度權(quán)利，完全忽視了天賦的開發(fā)和施展對基本結(jié)構(gòu)的依賴。

另一方面，羅爾斯所謂的把人們的天賦看作“共同資產(chǎn)”只是一種修辭用法，他只是通過這一類比強(qiáng)調(diào)每個人都可以從所有人天賦的運(yùn)用中受益，這恰恰是差別原則對互惠性觀念和博愛理念的體現(xiàn)；而不是說每個人都可以任意占有和使用其他人的天賦，更不是基本結(jié)構(gòu)企圖在個人之間重新分配天賦。羅爾斯強(qiáng)調(diào)“被看作共同資產(chǎn)的東西是自然天賦的分配，而不是我們的自然天賦本身。這并不意味著，似乎社會分別擁有每個人的天賦，而將個人一個一個地加以查看。相反，我們天賦的所有權(quán)問題根本就不會產(chǎn)生出來；如果它產(chǎn)生出來了，擁有其天賦的也是人們自己：人們心理上和生理上的完整統(tǒng)一是由基本權(quán)利和自由加以保證的，而這些基本權(quán)利和自由都屬于第一正義原則的范圍之內(nèi)……這些差異被看作一種共同的資產(chǎn)，因?yàn)楫?dāng)以合適的方式對其加以組織以利用這些差別之優(yōu)勢的時候，它能夠使這些才能之間實(shí)現(xiàn)巨大的互補(bǔ)?！盵3]94-95因此，羅爾斯所理解的對共同資產(chǎn)的分配是對天賦自然分配結(jié)果的再分配，而不是對天賦的再分配，正如有的地區(qū)發(fā)生旱災(zāi)是自然分配而不是人為分配的結(jié)果，而為該地區(qū)的人們提供物品援助才是人為分配的結(jié)果。

諾齊克的思路是人們首先擁有對其天賦的絕對排他性所有權(quán)和使用天賦所獲得的絕對排他性財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，因而任何再分配人們財(cái)產(chǎn)的要求都侵犯了他們的自我-所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。而羅爾斯主張根本不存在獨(dú)立于基本結(jié)構(gòu)和法律制度的自我-所有權(quán)與財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，個人享受自我-所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)-所有權(quán)的前提是必須滿足基本結(jié)構(gòu)和法律制度的規(guī)范性要求，所以根本不會產(chǎn)生正義原則侵犯自我-所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的問題。博格聲明羅爾斯主義者主張的再分配并不是諾齊克所設(shè)想的那種——“它沒有設(shè)想對根據(jù)原初占有和所有權(quán)變更規(guī)則所出現(xiàn)的土地分配進(jìn)行特別的糾正和改進(jìn)的機(jī)制。相反，它設(shè)想了這些決定土地所有權(quán)(的模式)最初是如何產(chǎn)生的規(guī)則的特殊內(nèi)容。沒有財(cái)產(chǎn)被從某人那里拿走并給予其他人?！盵13]博格認(rèn)為，通過對以所得稅為基金(income-tax-funded)的福利制度的比較，可以更加直觀地說明諾齊克批評分配正義侵犯了人們財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的謬誤。在這種制度的歷史資格的規(guī)則下，并不存在諾齊克所謂的“再分配”，因?yàn)槿藗冎粚λ麄兊膬羰杖?net income)擁有資格。在福利制度的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)制度下，最初分配給人們的只是他們的凈收入。而諾齊克所批判的那種再分配制度必須以最初分配給人們的是他們的毛收入(gross income)為前提，即人們必須對他們的毛收入有資格。只有所得稅作為毛收入的一部分時，才能說所得稅是被奪走的一部分財(cái)產(chǎn)，然而在福利制度的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)體系下，人們對他們的毛收入并沒有資格，所以人們不能聲稱他們沒有資格的財(cái)產(chǎn)受到了剝奪。

六、從理性自利的“經(jīng)濟(jì)人”到自由平等的“道德人”

我們發(fā)現(xiàn)羅爾斯澄清了他和諾齊克對于權(quán)利概念的不同理解，回應(yīng)了諾齊克對差別原則非普適性和侵犯自我-所有權(quán)與財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的批評，但是沒有找到他如何反駁諾齊克對社會合作理念的拒斥。然而，是否承認(rèn)社會合作理念卻是“作為公平的正義”與“持有正義”之間的根本分歧，因?yàn)檫@直接關(guān)系到分配正義原則是否必要。諾齊克與羅爾斯對社會合作理念截然相反的態(tài)度源于二者在道德人格觀念上的差異——諾齊克式個人擁有的權(quán)利和財(cái)產(chǎn)是獨(dú)立于社會合作而獲得的，羅爾斯式個人的權(quán)利和財(cái)產(chǎn)是通過社會合作產(chǎn)生的。

實(shí)際上，羅爾斯證成正義原則所依據(jù)的道德人格觀念與社會合作理念是“作為公平的正義”兩個緊密相連的根本理念。羅爾斯在《作為公平的正義：正義新論》中闡釋了“作為公平的正義”的三個根本理念，即社會合作理念、自由和平等的道德人格理念與良序社會的理念。羅爾斯又把社會合作理念稱作核心組織理念(central organizing idea)。正如必須把正義二原則看作一個整體一樣，也必須把這三個根本理念看作一個整體，即社會合作理念作為核心組織理念聯(lián)結(jié)起了以個體身份存在的自由而平等的個人和以群體身份存在的秩序良好的社會。社會合作理念作為中介環(huán)節(jié)溝通起了道德人格理念和良序社會理念，同時道德人格理念又構(gòu)成社會合作理念與良序社會理念的道德基礎(chǔ)。由于羅爾斯把公民理解為擁有兩種基本道德能力的道德人，他們不僅具有踐行正義感的能力和追求善觀念的能力，而且由于前者從根本上規(guī)范并優(yōu)先于后者，因此自由而平等的人才會建構(gòu)并踐行對每個道德人具有普遍約束力的正義原則，從而使這個世代合作的體系成為一個受正義原則規(guī)范的秩序良好的社會。

羅爾斯對諾齊克不同角度的反駁都依賴于他的道德人格觀念：(1)因?yàn)楣窠K生都生活在某種社會合作體系中，而且公民實(shí)踐和發(fā)展兩種道德能力離不開社會合作，所以社會合作理念構(gòu)成羅爾斯證成正義原則的核心組織理念。諾齊克由于把公民等同為原子式的“經(jīng)濟(jì)人”，因此忽略了這些貌似獨(dú)立的個人不僅是相互依賴的，而且他們自愿的交易活動也依賴于一個充分發(fā)達(dá)和公正的社會合作體系。(2)自由而平等的人在實(shí)踐和發(fā)展自己的道德能力時需要各種權(quán)利的保障，因而他們在正義原則的指導(dǎo)下通過制定各種法律來厘定各項(xiàng)權(quán)利的具體內(nèi)容和界線。諾齊克由于把個人權(quán)利視作天賦自明的，因此他所捍衛(wèi)的權(quán)利不僅是抽象的而且是不受具體制度規(guī)范的。(3)羅爾斯認(rèn)為只有實(shí)踐和發(fā)展兩種基本道德能力所必需的自由和權(quán)利才是基本自由權(quán)，所以他不承認(rèn)諾齊克式的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是基本自由權(quán)。諾齊克由于籠統(tǒng)地把所有消極權(quán)利都看作神圣不容侵犯的，所以把財(cái)產(chǎn)所有權(quán)與自我-所有權(quán)看作具有同等分量的道德權(quán)重，并且從絕對排他性的自我-所有權(quán)推論出絕對排他性的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。(4)羅爾斯把公民理解為生活在社會合作體系中的互惠的(reciprocal)個人，所以試圖使每個人都能從所有人天賦的施展中獲益。諾齊克由于不承認(rèn)人與人之間的依賴關(guān)系，而且認(rèn)為個人擁有和使用天賦是絕對排他性的，所以拒絕把天賦當(dāng)作增進(jìn)他人利益的工具。

通過對“作為公平的正義”的三位一體的根本理念的分析，我們認(rèn)為諾齊克與羅爾斯?fàn)幷摰母丛谟谒麄儞碛胁煌牡赖氯烁裼^念。但是，道德人格觀念在羅爾斯前后期思想中經(jīng)歷了重大的轉(zhuǎn)變，而羅爾斯反駁諾齊克所依據(jù)的自由而平等的人是他在《道德理論中的康德式建構(gòu)主義》中提出的康德式道德人格觀念。在《正義論》第一版中，羅爾斯所闡述的原初狀態(tài)中的理性自利的人實(shí)際上與諾齊克所主張的原子式“經(jīng)濟(jì)人”沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別：原初狀態(tài)實(shí)際上就是一種典型的理性選擇理論，而原初狀態(tài)中理性“自利人”在選擇正義原則時所遵循的最大化最小規(guī)則(maximin rule)恰恰是最大化個人利益的表現(xiàn)——“借用比賽的術(shù)語我們可以說：他們在努力為自己尋求一種盡可能高的絕對得分，而并不去希望他們的對手的一個高或低的得分，也不尋求最大限度地增加或減少自己的成功與別人的成功之間的差別。”[14]143-144盡管羅爾斯并沒有意識到他在《正義論》中所使用的理性“自利人”與諾齊克式個人實(shí)質(zhì)上都是追求自身利益最大化的“經(jīng)濟(jì)人”，但羅爾斯卻在哈特、桑德爾等學(xué)者的批評下放棄了理性自利的經(jīng)濟(jì)人格觀念，轉(zhuǎn)向了康德式的道德人格觀念。雖然羅爾斯在《正義論》第3、4節(jié)中簡要提出了道德人擁有兩種能力，在第77節(jié)中提出了道德人格觀念并概括了道德人格的兩個特點(diǎn)，在第86節(jié)中特別強(qiáng)調(diào)了對“作為公平的正義”的康德式解釋，這些表述與《道德理論中的康德式建構(gòu)主義》中對自由而平等的道德人及其兩種基本道德能力的規(guī)定幾乎一致，但令羅爾斯感到困惑的是，他在《正義論》中對道德人格的闡釋完全被人們所忽視了，乃至第三部分對道德心理學(xué)的探討都沒有得到學(xué)者們應(yīng)有的重視，于是他在《正義論》之后發(fā)表的文章和著作中不斷強(qiáng)調(diào)康德式的道德人格觀念對正義原則證成的重要作用③。

正是因?yàn)檎J(rèn)識到原初狀態(tài)中的理性自利人觀念在證成正義原則上的弊端，羅爾斯通過進(jìn)一步闡明康德式的道德人格觀念，從理性選擇理論(契約論)轉(zhuǎn)向康德式建構(gòu)主義。江緒林博士認(rèn)為羅爾斯道德人格觀念的轉(zhuǎn)向不符合羅爾斯對道德幾何學(xué)(moral geometry)嚴(yán)密性的追求[15]，但筆者認(rèn)為這恰恰是羅爾斯對前期道德人格觀念缺陷的糾正。羅爾斯僅僅在《正義論》時期強(qiáng)調(diào)原初狀態(tài)應(yīng)當(dāng)具有幾何學(xué)的嚴(yán)密性。羅爾斯承認(rèn)原初狀態(tài)是一種理性選擇理論——“契約論術(shù)語的優(yōu)點(diǎn)是它表達(dá)了這樣一個觀點(diǎn):即可以把正義原則作為將被有理性的(rational)人們選擇的原則來理解，正義觀可以以這種方式得到解釋和證明。正義論是合理選擇理論(the theory of rational choice)的一部分，也許是它最有意義的一部分?！盵14]16但是，羅爾斯在1971年之后發(fā)表的論文和著作中就不再使用道德幾何學(xué)這個概念了④。這恰恰證明羅爾斯不再倚重理性選擇理論為正義原則辯護(hù)，而不能認(rèn)為羅爾斯始終都致力于將“作為公平的正義”詮釋為具有嚴(yán)密性和科學(xué)性的道德幾何學(xué)。

雖然羅爾斯強(qiáng)調(diào)要從正義感能力和善觀念能力相統(tǒng)一的角度理解原初狀態(tài)中代表人的道德動機(jī)，但是由于他偏重于從理性自利的角度對代表人選擇正義原則的動機(jī)加以解釋，即“我始終假定處在原初狀態(tài)中的人們是有理性的，在選擇原則時他們每個人都試圖盡可能好地推進(jìn)他的利益”[14]141，從而使羅爾斯面臨難以解決的“正義感優(yōu)先性”問題，并進(jìn)而導(dǎo)致羅爾斯需要對正義原則證成方式進(jìn)行重要修改的“穩(wěn)定性”問題。一方面，羅爾斯如果執(zhí)著于依靠嚴(yán)密的理性選擇理論證成正義原則，就會模糊理性自利人與諾齊克式個人的區(qū)別，從而無法解釋理性自利人總是依據(jù)正義原則行事的動機(jī)。所以，羅爾斯必須通過賦予道德人格觀念實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容去解決“正義感優(yōu)先性”問題。另一方面，對道德人格觀念的康德式理解更符合羅爾斯的問題意識。“我們看到，按照康德式解釋，羅爾斯提出了一個更加實(shí)質(zhì)性的主張，即道德能力構(gòu)成了‘我們作為自由、平等的理性生命的本質(zhì)’?！盵1]297前文提到羅爾斯在《正義論》第三編中實(shí)際上提出了擁有兩種道德能力的道德人格觀念，并從公正行為和自然態(tài)度之間的關(guān)系、亞里士多德主義原則和對作為公平的正義的康德式解釋三個角度論證了我們依照正義原則行事的動機(jī)根源于我們作為自由、平等和理性的存在物的本質(zhì)。但是在《道德理論中的康德式建構(gòu)主義》一文中，羅爾斯力圖避免把道德人格觀念建立在任何統(tǒng)合性學(xué)說之上，而強(qiáng)調(diào)我們服從正義原則的動機(jī)來自于道德人格的兩種基本能力和優(yōu)先發(fā)展這兩種道德能力的最高階利益。盡管這種自由而平等的道德人格依然是康德式的，但他已經(jīng)不再預(yù)設(shè)我們服從正義原則是出于人的某種本質(zhì)，這表明羅爾斯為了使各種統(tǒng)合性學(xué)說能夠在道德人格觀念上達(dá)成共識而做出了必要妥協(xié)。在轉(zhuǎn)向政治自由主義后，羅爾斯雖然依然堅(jiān)持自由而平等的人的觀念，但是進(jìn)一步淡化這種道德人格觀念與康德實(shí)踐哲學(xué)之間的特殊聯(lián)系，而強(qiáng)調(diào)這種道德人格的觀念是從民主社會共享的政治文化傳統(tǒng)中概括出來的。無論羅爾斯如何解釋自由而平等的人的觀念與康德哲學(xué)之間的親疏關(guān)系，他的目的自始至終都是“通過建構(gòu)程序在一種獨(dú)特的人觀念與首要正義原則之間建立起一種恰當(dāng)?shù)穆?lián)系”[4]343。羅爾斯的問題意識就是為現(xiàn)實(shí)的社會合作提供一種能夠得到絕大多數(shù)公民一致同意的正義原則，而擁有合理多元論的公民能夠在正義原則上達(dá)成一致的道德基礎(chǔ)就在于他們都認(rèn)可自由平等的道德人格觀念。原初狀態(tài)理論僅僅是將正義原則與某種實(shí)質(zhì)性的道德人格觀念相聯(lián)系的代表性設(shè)計(jì)，單憑原初狀態(tài)不足以證成正義原則，它無法提供對現(xiàn)實(shí)中的公民服從正義原則動機(jī)的解釋，而服從正義原則的動機(jī)必須由道德人格觀念賦予其具體內(nèi)容。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)諾齊克和羅爾斯之間的爭論根源于二者持有不同的道德人格觀念，而在羅爾斯前后期思想的不同階段，他所使用的道德人格觀念也經(jīng)歷了重要的變化。羅爾斯在《正義論》中提出的原初狀態(tài)理論實(shí)際上是一種典型的理性選擇理論，而處于原初狀態(tài)中的理性自利人與諾齊克式個人都是一種追求利益最大化的“經(jīng)濟(jì)人”。羅爾斯正是由于意識到理性自利人的狹隘動機(jī)無法解釋他們服從正義原則的原因，而逐漸從理性選擇理論轉(zhuǎn)向康德式建構(gòu)主義，并通過建構(gòu)主義程序把自由而平等的道德人格觀念與正義原則聯(lián)系起來，這種轉(zhuǎn)向不僅劃清了與諾齊克式個人的界限，而且為羅爾斯解決穩(wěn)定性問題從而轉(zhuǎn)向政治自由主義提供了方法論基礎(chǔ)和道德基礎(chǔ)。

注釋：

① 羅爾斯在《正義論》中區(qū)分了正義的概念(the concept of justice)與正義的觀念(a conception of justice)：“在這些預(yù)備性的評論中，我把意味著在競爭要求之間的一種恰當(dāng)平衡的正義概念與正義觀念區(qū)別開來，后者是把決定這種平衡的有關(guān)考慮統(tǒng)一起來的一系列原則……我認(rèn)為，正義的概念就是由它的原則在分配權(quán)利和義務(wù)、決定社會利益的適當(dāng)劃分方面的作用所確定的。而一種正義的觀念則是對這種作用的一個解釋。”(參見約翰·羅爾斯的《正義論》一書，何懷宏、何包鋼、廖申白翻譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版第10頁)。羅爾斯的“概念-觀念”區(qū)分意在表明正義的概念是由正義的作用規(guī)定的，正義的觀念則是實(shí)現(xiàn)正義作用的一系列規(guī)范原則。同樣，羅爾斯也認(rèn)為他的道德人格觀念是對道德人格概念的具體解釋，“人的理念(idea of the person)當(dāng)其被規(guī)定為一種人的觀念(conception of the person)的時候，就屬于一種政治的觀念?！?參見約翰·羅爾斯的《作為公平的正義：正義新論》一書，姚大志翻譯，中國社會科學(xué)出版社2011年版第28-29頁)。

② 姚大志教授在《以權(quán)利對抗平等——評諾奇克的資格理論》一文中指出，諾奇克企圖以他的崇尚個人權(quán)利不可侵犯的資格理論對抗羅爾斯的平等主義，即以權(quán)利對抗平等，但是筆者以為這種說法極具誤導(dǎo)性，似乎羅爾斯只講平等不講權(quán)利，而諾齊克只講權(quán)利不講平等。但是，我們知道權(quán)利與平等并不是截然對立的兩種道德價值，而且，自由主義的平等主義者并非不贊同個人擁有不可侵犯的權(quán)利。關(guān)鍵在于，諾齊克所捍衛(wèi)的個人權(quán)利與自由主義的平等主義主張的個人權(quán)利在內(nèi)容和性質(zhì)上迥然不同。(參見姚大志刊發(fā)在《學(xué)習(xí)與探索》雜志2016年第4期第15-21頁的論文《以權(quán)利對抗平等——評諾奇克的資格理論》)。

③ 盡管羅爾斯在轉(zhuǎn)向政治自由主義后，不再使用康德式道德人格與康德式建構(gòu)主義，而是提出了政治的個人觀念與政治建構(gòu)主義，但我們發(fā)現(xiàn)羅爾斯改變的只是對康德式道德人格的論證方法，即強(qiáng)調(diào)這種人格觀念的設(shè)計(jì)來自于民主社會的公共政治文化及其解釋而不是康德哲學(xué)，但政治的個人觀念的內(nèi)容與作用并沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化。換而言之，在羅爾斯看來，康德式道德人格與政治自由主義的個人觀念實(shí)現(xiàn)了契合，康德式道德人格觀念是對政治自由主義的個人觀念的最佳表述。

④ 羅爾斯只在《正義論》的第20節(jié)和21節(jié)中提到過兩次“道德幾何學(xué)”，并在《正義論》(修訂版)中延續(xù)了這兩處使用。原文如下：“我們應(yīng)當(dāng)向一種有幾何學(xué)全部嚴(yán)密性的道德幾何學(xué)努力?！薄坝袩o數(shù)種最初狀況，因此無疑也有無數(shù)的道德幾何學(xué)理論?！?參見約翰·羅爾斯《正義論》一書，何懷宏、何包鋼、廖申白翻譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版第121-125頁)。