樊美筠，蔚 藍(lán)

(1. 中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院，洛杉磯 克萊蒙 91711； 2. 中國科學(xué)院大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100049)

一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代特有的美學(xué)，如古代美學(xué)、中世紀(jì)美學(xué)與現(xiàn)代美學(xué)，這意味著，一個(gè)新的時(shí)代、一種新的文明，也必然有與之相應(yīng)的美學(xué)。如果說現(xiàn)代美學(xué)主要是現(xiàn)代工業(yè)文明的美學(xué)的話，那么，生態(tài)文明必然呼喚一種新的美學(xué)，我們可將它稱為生態(tài)美學(xué)?；趹烟睾５挠袡C(jī)哲學(xué)之上的后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)就是這樣一種美學(xué)，它既是建設(shè)性后現(xiàn)代的一個(gè)重要組成部分，也是生態(tài)美學(xué)的一個(gè)重要思潮。如同生態(tài)文明是建立在對現(xiàn)代工業(yè)文明的深刻反思之上的一樣，后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)也是建立在對現(xiàn)代美學(xué)的深刻反思之上的。因?yàn)閷τ诮袢杖找鎳?yán)峻的生態(tài)環(huán)境危機(jī)、道德危機(jī)和精神危機(jī)以及世界范圍內(nèi)“美盲”的大量產(chǎn)生，現(xiàn)代美學(xué)負(fù)有不可推卸的責(zé)任。用美國學(xué)者詹姆士·黑爾曼的話說，我們文明的“失序”，現(xiàn)代社會所面臨的所有重大“社會、政治和經(jīng)濟(jì)問題”，都可以在現(xiàn)代美學(xué)的弊端中“找到答案”[1]。那么現(xiàn)代美學(xué)到底出了什么問題？它在根底上究竟是怎樣一種美學(xué)？生態(tài)文明時(shí)代到底需要怎樣一種生態(tài)美學(xué)？這種生態(tài)學(xué)包含哪些內(nèi)容？本文試圖從生態(tài)文明的視角對上述問題進(jìn)行初步探討。

一、現(xiàn)代美學(xué)是一種實(shí)體美學(xué)

現(xiàn)代美學(xué)是建立在現(xiàn)代哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。而由法國哲學(xué)家笛卡爾所發(fā)軔的現(xiàn)代哲學(xué)在根底上則是一種實(shí)體哲學(xué)或曰機(jī)械哲學(xué)。所謂“實(shí)體”，按照笛卡爾的界定，就是某種獨(dú)立不依、永恒不變的東西，“它自己就可以存在，無需依靠別的什么東西。”[2]整個(gè)世界就是由這些獨(dú)立存在的實(shí)體構(gòu)成的。這些實(shí)體是無生命的冷冰冰之物，它們根據(jù)機(jī)械的自然規(guī)律而運(yùn)行。在笛卡爾看來，整個(gè)世界──除了上帝和人的心靈之外──都是機(jī)械運(yùn)動的，因此所有的自然事物都可以用機(jī)械原因來加以解釋。甚至對人的身體也可以作機(jī)械的研究，身體由血、肉、骨頭組成，也是一臺機(jī)器，我們可以解剖它，從而認(rèn)識它的運(yùn)動規(guī)律，也可以在出現(xiàn)故障的時(shí)候修理它，使它恢復(fù)健康。哈維的血液循環(huán)論在笛卡爾看來正好說明了生命就在于血液的機(jī)械運(yùn)動。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代實(shí)體哲學(xué)也可以說是一種建立在牛頓力學(xué)基礎(chǔ)之上的機(jī)械哲學(xué)。通過將宇宙描繪成一架沒有生命的冷冰冰的機(jī)器，該哲學(xué)消除了宇宙萬物千姿百態(tài)、豐富多彩的魅力。這個(gè)過程就是對宇宙萬物的“祛魅”過程。用詩人濟(jì)慈的文學(xué)表達(dá)就是“一碰到那冰冷冷的哲學(xué)，所有的嫵媚便消失得無影無蹤?！盵3]

將這種實(shí)體哲學(xué)應(yīng)用到美學(xué)中，直接導(dǎo)致了現(xiàn)代實(shí)體美學(xué)的產(chǎn)生，或者說實(shí)體哲學(xué)為實(shí)體美學(xué)的形成和發(fā)展“開辟了道路”[4]。實(shí)體美學(xué)的理論構(gòu)成主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

(一)否認(rèn)美是事物固有的本質(zhì)屬性

笛卡爾曾明確給美下過一個(gè)定義：“一般地說，所謂美和愉快所指的不過是我們的判斷和對象之間的一種關(guān)系；人們的判斷既然彼此懸殊很大，我們就不能說美和愉快能有一種確定的尺度”[5]這意味著美不是事物固有的本質(zhì)屬性，只是事物外在的、偶然的屬性。笛卡爾這種對美的理解與他主張心物、主客對立的二元論是一致的?！岸搶⑿奈?、主客看作是各自獨(dú)立、相互分裂的，不了解兩者是對立統(tǒng)一的，因而在考察美的本質(zhì)時(shí)，只能將對象與主體看作是一種外在的協(xié)調(diào)關(guān)系。”[4]實(shí)體哲學(xué)的這種否認(rèn)美是事物固有的本質(zhì)屬性的觀點(diǎn)，在洛克的“兩種性質(zhì)說”中得到最詳盡的闡釋。①在洛克看來，客觀物體具有兩類性質(zhì)，即第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)，所謂第一性的質(zhì)就是物體各部分的大小、形狀、數(shù)目、位置等，這是客觀物體本身所固有的屬性，“第一的性質(zhì)”是純客觀存在的，是物體最根本的、最原始的性質(zhì)。而“第二性的質(zhì)”是人的感覺所感知到的事物的性質(zhì)，不是事物本身固有的屬性，而是對象本身的“一種能力，可以借物體的第一性質(zhì)，亦即借物體的各個(gè)可見的部分的大小、形狀、組織、運(yùn)動等在我們的心中產(chǎn)生不同的感覺，例如顏色、聲音、滋味等等”[6]。這里他通過將美歸于事物的第二性質(zhì)，從而將美排除在事物的固有的屬性之外了。對現(xiàn)代哲學(xué)的巨擘康德來說，美也是與物自體無關(guān)，美學(xué)僅僅是“處理感官知覺諸狀況的科學(xué)?！盵7]162

(二)美是主觀的，是主體賦予事物的

與將美歸屬于第二性質(zhì)密切相關(guān)，實(shí)體美學(xué)進(jìn)一步認(rèn)為美是主觀的，人為的，是主體賦予事物的。作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的核心人物，哲學(xué)家亨利·霍姆便接受了洛克的“兩種性質(zhì)說”，認(rèn)為美屬于第二性質(zhì)，是主觀的“理解”。在它看來，“一個(gè)物體被認(rèn)為是美的，沒有其他原因，只是它對觀察者來說就是如此。同樣的事物對人而言顯得很美，但可能對另一種類的存在物而言是丑的?！盵8]這種主觀論美學(xué)幾乎一直左右著整個(gè)西方現(xiàn)代美學(xué)的主潮，卡西爾就曾明確指出：“美并不是事物的一種直接屬性，美必然地與人類的心靈有聯(lián)系——這一點(diǎn)似乎是差不多所有美學(xué)理論都承認(rèn)的。休謨在他的論文《論審美趣味的標(biāo)準(zhǔn)》中斷言：‘美不是事物本身的性質(zhì)，它只存在于觀照它們的心靈之中?！盵9]的確，在休謨那里，“美與快感相等”[10]，美被他看作是一種主觀的“情感”。在分析為什么歐幾里德充分解釋了圓的所有性質(zhì)，但對于圓的美卻未置一詞時(shí)，休謨的解釋是：理由是不言而喻的，因?yàn)椤懊啦皇菆A的性質(zhì)。美不在于圓的線條的任何一部分，圓周各部分到圓心的距離是相等的。美僅僅是這個(gè)圖形在那個(gè)因具備特有組織或結(jié)構(gòu)而容易感受這樣一些情感的心靈上所產(chǎn)生的一種效果。你們到圓中去尋找美，或者不是通過感官就是通過數(shù)學(xué)推理而到這個(gè)圖形的一切屬性中去尋求美，都將是白費(fèi)心思?！盵11]由于美是主觀的，個(gè)人性質(zhì)的，因此趣味無爭辯！

(三)美的價(jià)值是無足輕重的

由于美是主觀的，由于趣味無爭辯，使得審美成為一種個(gè)人的體驗(yàn)。于是“美”完全因人而異，何為美？何為不美？完全是人的主觀的和相對的判斷。世界萬物本身無所謂美丑，它們的美是人為的，是外在的?！皩徝纼r(jià)值成為了一個(gè)外來的和不相干的附屬物?！盵12]195而且在一些實(shí)體美學(xué)家看來，即使美是我們的主觀判斷也完全不值得去認(rèn)識，因?yàn)槊朗俏覀兊闹饔^判斷，完全不值得去認(rèn)識，所以“美是膚淺的。觀者應(yīng)該關(guān)注更重要的事情”[13]，其結(jié)果就是美被排擠到純粹的藝術(shù)領(lǐng)域甚至被擠到時(shí)尚雜志和美容沙龍中存身。黑格爾著名的排斥自然美的“美學(xué)即藝術(shù)哲學(xué)”理論就是一個(gè)代表。

事實(shí)上，直到20世紀(jì)，“鄙視美”對于西方絕大多數(shù)藝術(shù)家和美學(xué)理論家仍然是“政治正確”的主流思潮。當(dāng)代哲學(xué)家和藝術(shù)評論家阿瑟·丹托甚至“創(chuàng)造了‘恐美癥(kalliphobia)’一詞來描述當(dāng)代藝術(shù)中對美的反感?！彼赋觯耙粦?zhàn)時(shí)期達(dá)達(dá)派藝術(shù)家的誕生標(biāo)志著在現(xiàn)代藝術(shù)家中美開始消失?！_(dá)達(dá)主義者拒絕創(chuàng)造任何美?！盵13]這也就解釋了為什么美學(xué)在現(xiàn)代社會中成為一個(gè)“后娘養(yǎng)的可憐棄兒”?[14]169為什么長期以來美學(xué)成為哲學(xué)理論討論中“被看不起、被忽視的主題”。美的地位如此，自然美的地位就更不必說了。正如過程美學(xué)家盧巴斯基所指出的那樣，“在過去兩百多年來，我們必須承認(rèn)，西方人拋棄了美。我們將美視為幾乎一切人類行為的陪襯。”[13]美從天之驕子一夕之間淪為棄兒。

貶低美，拒絕美，將美從整個(gè)現(xiàn)代文明的主要價(jià)值體系中驅(qū)逐出去的代價(jià)是沉重的。它不僅造就了大量的“美盲”，而且助長了物質(zhì)主義的猖獗，進(jìn)而導(dǎo)致我們文明的失序。美在多元,美在獨(dú)特?？墒窃诔鞘兄?，我們用鋼筋水泥打造了一個(gè)個(gè)單調(diào)的立方體，建造了難看的公共設(shè)施，“千城一面”，“萬樓一胎”成為時(shí)尚；在農(nóng)業(yè)中，傳統(tǒng)的套種，間種被拋棄，單一農(nóng)作物種植受到追捧；在大自然中，200多年間我們已致近600種植物消失，近幾十年內(nèi)，我們已令50%的物種滅絕?？茖W(xué)家研究表明，“地球正在經(jīng)歷“第六次大滅絕。”[15]

“在拋棄美的同時(shí)，取而代之的是單一的價(jià)值體系即經(jīng)濟(jì)主義。當(dāng)我們討論價(jià)值時(shí)，我們的注意力從美的事物上轉(zhuǎn)移到金錢的誘惑上。由于美的缺失而剩下的空間被我們持續(xù)不斷的利欲心所填滿。”[13]

而拒絕承認(rèn)宇宙中的美，忽視生命秩序的審美維度必然導(dǎo)致我們個(gè)體生活中的心理失序，并進(jìn)而導(dǎo)致我們生命關(guān)系中的失序。其結(jié)果是我們“整個(gè)文明的出軌”，“我們的文明失序了?！盵1]工業(yè)文明這種對美和自然美的唾棄和冷落所帶來的負(fù)面后果是災(zāi)難性的。它不僅令許多現(xiàn)代人錯(cuò)過生活中的很多美好，情感極度萎縮，生命變得貧瘠與無趣，而且導(dǎo)致現(xiàn)代人精神的空虛，產(chǎn)生生命失去意義的空寂感，使現(xiàn)代人成為流浪的“無家之人”或“無根之人”，換句話說，就是“人淪為‘非人’”，不是掙錢動物，就是消費(fèi)機(jī)器。

也難怪，一位后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)家追問道:一個(gè)壓抑美、拒絕美的價(jià)值的社會，若想可持續(xù)發(fā)展可能嗎？換句話說，“如果我們否認(rèn)美的價(jià)值，我們能成功地向一個(gè)可持續(xù)的社會邁進(jìn)嗎？”[1]在他們看來，只要我們在討論可持續(xù)發(fā)展時(shí)沒有提到美，我們將不可避免地走上環(huán)境災(zāi)難的不歸路。

為了避免災(zāi)難的發(fā)生，就有必要超越現(xiàn)代實(shí)體美學(xué)，因?yàn)檫@是一種主觀主義的、個(gè)人主義的美學(xué)，是一種人類中心主義的美學(xué)，其所堅(jiān)持的是一種主客二分對立的美學(xué)觀，“在這種美學(xué)觀之中，人與自然、主體與客體、感性與理性、身體與心靈等等完全是二分對立的。這是一種脫離生活的僵化的美學(xué)?！盵16]也是一種反生態(tài)的美學(xué)。生態(tài)文明時(shí)代呼喚一種后現(xiàn)代的有機(jī)美學(xué)。

二、作為后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的有機(jī)哲學(xué)

后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)拒絕主觀主義的和人類中心主義的美學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)審美經(jīng)驗(yàn)的客觀性和普遍性，它將美界定為“動態(tài)的和諧”，主張將美放在我們生活中“最顯著的位置”,視生態(tài)文明為審美的文明。支撐這種后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)的理論基礎(chǔ)是有機(jī)哲學(xué)。

與現(xiàn)代實(shí)體美學(xué)以實(shí)體哲學(xué)為基礎(chǔ)不同，后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是有機(jī)哲學(xué)。如果說建立在笛卡爾實(shí)體哲學(xué)之上的現(xiàn)代美學(xué)為我們勾畫的是一幅冷冰冰的、無生命色彩的機(jī)械圖景，那么立基于懷特海的有機(jī)哲學(xué)之上的后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)則為我們提供了一幅有聲有色、活力四射的生命景象。

與“實(shí)體”觀念不同，有機(jī)哲學(xué)支柱性的概念是“動在”②。所謂“動在”，作為宇宙最小的細(xì)胞是過程中的存在，即它無時(shí)無刻不在變化與生成的過程中。過程不僅處于宇宙的核心,是宇宙最根本的實(shí)在,而且是無止無境的。懷特海在《過程與實(shí)在》中明確指出：“現(xiàn)實(shí)世界就是一個(gè)過程，這個(gè)過程就是動在的生成?！盵17]22因此，存在就是生成，存在是何模樣，如何行事，均由其生成來決定。生成是第一位的。這也是為什么本文將之譯為“動在”的原因之所在。

其次，“動在”也被懷特海進(jìn)一步具體地界定為“點(diǎn)滴的經(jīng)驗(yàn)，復(fù)雜且又相互聯(lián)系。”[17]18這意味著，“動在”不僅是一變化中的存在，也是一經(jīng)驗(yàn)的存在。它與實(shí)體哲學(xué)的無知無覺、無情無義的“實(shí)體”不同，它不是冷冰冰的機(jī)械之物，而是無時(shí)無刻不在感知著、經(jīng)驗(yàn)著、判斷著甚至選擇著，并向著和諧的關(guān)系生成著與演進(jìn)著的生命之流。

當(dāng)代著名生物學(xué)家、美國科學(xué)院院士林恩·瑪古莉絲(Lynn Margulis)關(guān)于細(xì)胞的研究支持了懷特海的洞見?，敼爬蚪z的研究表明，“意識是所有生命細(xì)胞的特征”，因此“細(xì)胞也是有意識的?！北M管這個(gè)觀點(diǎn)在相當(dāng)長的一段時(shí)間里曾被看作無稽之談，但目前生物界已經(jīng)把細(xì)胞具有意識視為常識，許多科學(xué)研究都證實(shí)了該論點(diǎn)。”[18]她的理論，被理查德·道金斯等著名科學(xué)家稱為“20世紀(jì)進(jìn)化生物學(xué)的偉大成就之一。”[18]

因此，在本體論的層面，不僅人類，而且動物甚至植物都可經(jīng)驗(yàn)，萬物均可經(jīng)驗(yàn)，人類并非是唯一有經(jīng)驗(yàn)的動物。人類的感受只是更大世界中所存在的感受的冰山一角。在有機(jī)哲學(xué)家那里，經(jīng)驗(yàn)是普遍的，它貫徹宇宙上下始終，遍布自然界,整個(gè)宇宙不是物質(zhì)的堆積或機(jī)械的組合，而是經(jīng)驗(yàn)的海洋、“情感的海洋”[17]166。不僅“我”可作為主體，萬物也可作為主體。不僅我有價(jià)值，萬物都有價(jià)值，它的價(jià)值不是從外面賦予它的，而是其本身固有的，不是外在的，而是內(nèi)在的。每個(gè)動在都是有經(jīng)驗(yàn)的、有情感的、自主的、創(chuàng)造性的存在。在這樣的世界中，正如歌曲《風(fēng)的顏色》所唱的那樣：“巖石有生命,樹木有靈氣,萬物皆有名?！比俗匀灰不畹孟袢?。“有機(jī)哲學(xué)的一個(gè)重大理論貢獻(xiàn)是從根本上克服了心物對峙，主客對峙的二元論，消解了現(xiàn)代西方哲學(xué)家在人類與自然之間人為設(shè)置的高墻?！盵19]這意味著，大自然既是客體也是主體。我們是自然的一部分,我們自己的身體是自然的部分，我們自己的意識經(jīng)驗(yàn)也是自然的一部分。自然萬物與我們的關(guān)系不是外在的，而是內(nèi)在的，這是一種相互依存、榮辱與共、血肉相連的內(nèi)在關(guān)系。因此，我們對他們應(yīng)該有一種感情上的關(guān)懷。這也就從根底上顛覆了人類中心主義，從而也為生態(tài)環(huán)保運(yùn)動提供了理論支撐。從這樣一種哲學(xué)出發(fā)，后現(xiàn)代思想家發(fā)展出自己的有機(jī)美學(xué)。

三、走向一種后現(xiàn)代的有機(jī)美學(xué)

基于懷特海的有機(jī)哲學(xué)之上的后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)是一種哲學(xué)美學(xué)，它既是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的一個(gè)重要組成部分，也是生態(tài)美學(xué)的一個(gè)重要思潮。其主要理論內(nèi)容包括強(qiáng)調(diào)審美經(jīng)驗(yàn)的客觀性和普遍性，主張萬物皆美；將美界定為“動態(tài)的廣大和諧”，主張將美放在我們的生活中“最顯著的位置”，視生態(tài)文明為一種審美文明。

(一)強(qiáng)調(diào)審美經(jīng)驗(yàn)的客觀性和普遍性，主張萬物皆美

在后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)的視域里，美是宇宙的本質(zhì)屬性，是它的根本價(jià)值。按照柯布的話說，美是客體的屬性，“是客體規(guī)定性的特征”[20]這意味著“美并非某種微不足道的東西”，它并不局限于藝術(shù)領(lǐng)域，也并非只屬于美容美發(fā)和時(shí)尚雜志?！盵21]而是普遍存在于宇宙之中的，因此，不存在絕對非美的對象或絕對非美的經(jīng)驗(yàn)，“審美價(jià)值的歸零就是現(xiàn)實(shí)性的歸零。”[22]按照羅斯的分析，懷特海視審美經(jīng)驗(yàn)為經(jīng)驗(yàn)的主要事實(shí)。在懷特海那里，“動在”是審美的存在、關(guān)系的存在?！八姓鎸?shí)的或現(xiàn)實(shí)的關(guān)系都是審美關(guān)系?！盵23]這意味著完全非美的對象是不存在的。其原因在于，萬物皆是經(jīng)驗(yàn)的存在、價(jià)值的存在，它們有其主體的目標(biāo)：活著，活得好，活得更好，并因此在生成的過程中，不僅經(jīng)驗(yàn)著，而且享受著。因此，不僅完全非美的對象是不存在的，而且完全非美的經(jīng)驗(yàn)也是不存在的。一句話，事物的生成是由美來決定的，美是生成的標(biāo)志，是生命的標(biāo)志，凡生成所在之地之時(shí)，便有美的流光溢彩。

在笛卡爾那里，“我思故我在”，一物是否存在是由其是否“思考”來決定的?！八肌睕Q定了其存在。不思即不存在。而動物植物不思，所以，可將它們視為不存在。至少其存在不值得重視，其重視程度由有思的主體來決定，它們本身無內(nèi)在價(jià)值，也是無所謂美的。但在有機(jī)美學(xué)這里，美與存在直接相關(guān)。萬物均是一個(gè)審美的存在。每一個(gè)“動在”作為“點(diǎn)滴的經(jīng)驗(yàn)”都是對其存在、生存與發(fā)展的肯定，并因此而獲得滿足，也因此證明其存在的合理性。任何事物，只要從廣義上說是美的，就有理由存在下去。這樣，“我(主體/人類)思故我在”在有機(jī)美學(xué)這里轉(zhuǎn)化為“我(主體/萬物)體驗(yàn)故我在”或者“我美故我在”。所有的存在都必須首先是一個(gè)審美的存在，無美，即不存在，也無法存在。其美為零，實(shí)際上就是其現(xiàn)實(shí)性為零，就是其存在為零。生成的過程就是創(chuàng)造美的過程，每一生成過程都是為了取得美?？梢哉f，宇宙的目的就是成就美，就是“產(chǎn)生美”。[21]這無疑開了當(dāng)代生態(tài)美學(xué)中“萬物皆美說”的先河。

沿著這一思路，加拿大著名生態(tài)美學(xué)家卡爾松也強(qiáng)調(diào)，整個(gè)自然世界都是美的，他說，“我主張整個(gè)自然界都是美的，按照這種觀點(diǎn)，自然環(huán)境，就它未被人類觸及或改變的意義來說，大體上具有肯定的審美性質(zhì)；例如它是優(yōu)美、雅致、緊湊、統(tǒng)一和井然有序的，而不是丑陋、粗鄙、松散、撕裂和混亂無序的。簡言之，所有原始自然本質(zhì)上在審美上是有價(jià)值的。”[24]肯定美學(xué)的重要代表人物斯坦·伽德洛維奇也強(qiáng)調(diào)：自然中的所有東西具有全面的肯定的審美價(jià)值。[25]

(二)將美定義為“動態(tài)的廣大和諧”

站在有機(jī)哲學(xué)的立場，懷特海對希臘人提出的“美在和諧”說給予了極高的評價(jià)，認(rèn)為“和諧說是希臘人的一個(gè)發(fā)現(xiàn)，該發(fā)現(xiàn)是思想史上的一個(gè)里程碑?！盵26]173然而，懷特海并不滿足于希臘人的和諧說，在他對美的界定中，不僅強(qiáng)調(diào)和諧，更強(qiáng)調(diào)張力與對比。他認(rèn)為美有兩種形式，一種是美的次要形式，一種是美的主要形式。美的次要形式是“一種低級的和諧”，因?yàn)閮?nèi)中充斥著“順從與含混”[26]309。它的整體和諧的達(dá)成往往是以犧牲個(gè)體為代價(jià)的。由此，其所體現(xiàn)出來的和諧是一種低水平的和諧，很容易淪為麻木，許多時(shí)候這種和諧的價(jià)值甚至還不如不和諧。

懷特海認(rèn)為，除了美的次要形式之外，美還有一種主要形式，它主要不是由形式上的和諧構(gòu)成的，而是一種內(nèi)在和諧的體現(xiàn)，是生命力和創(chuàng)造潛力得到最大發(fā)揮的體現(xiàn)，是個(gè)體與其環(huán)境共生共榮的一種最佳狀態(tài)。這樣一種和諧并不是以壓抑個(gè)體為前提的，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)體與整體的共榮。這是一種“廣大的和諧”，在其中，個(gè)體擁有自身的美，同時(shí)又構(gòu)成整體的美。他以沙特爾大教堂那著名門廊里的諸雕塑為例闡發(fā)了這種廣大的和諧，這些雕塑既各自作為部分構(gòu)成了整體，同時(shí)又展示了作為單個(gè)雕塑的個(gè)體價(jià)值。“它們各自有自身個(gè)體的美，同時(shí)又構(gòu)成整體的美?！盵26]310

需要指出的是，懷特海不僅將美定義為廣大的和諧，而且定義為動態(tài)的和諧。因此，在懷特海的美的概念中，不和諧是其中的一個(gè)重要組成部分。懷特海的美的概念中永遠(yuǎn)有差異、冒險(xiǎn)甚至不和諧的存在，永遠(yuǎn)是一個(gè)向著更高級和諧不斷生成與推進(jìn)的過程。其所強(qiáng)調(diào)的和諧是深層的和諧，是動態(tài)的和諧。因此之故，他一直對劃一的福音保持警覺，一直對差異和他者保持一種欣賞和開放的姿態(tài)。在他看來，“劃一的福音”是“危險(xiǎn)的”?！皣遗c民族彼此之間的差異，對于保持高度發(fā)展的條件是必要的?！祟惥裆系膴W德賽必須由社會的多樣化來供給材料與驅(qū)動力。習(xí)俗不同的其他國家并不是敵人，它們是天賜之福。人類需要鄰人們具有足夠的相似之處以便互相理解，具有足夠的相異處以便引起注意，具有足夠的偉大處以便引起羨慕?！盵12]198在追求動態(tài)的廣大和諧的過程中，“冒險(xiǎn)精神是不可缺少的”，因?yàn)樗^冒險(xiǎn)精神“就是對新的完善的追求?！币簿褪菍π碌暮椭C、新的美的追求。

在這里，我們可以看出，在后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)這里，首先，美是包含著差異的，它歡迎不和諧的加入，它視不和諧的加入是追求更廣大、更深遂之美的必要步驟?！皠釉凇弊鳛槊赖拇嬖?，永遠(yuǎn)處于追求更高層次美的過程之中。其次，后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)所欣賞的美是那種既要成全個(gè)體也要成全整體的美。個(gè)體與整體之間是相互成全的關(guān)系，而非相互犧牲的關(guān)系。個(gè)體的美表現(xiàn)得越好，越愿意支持其它個(gè)體的美，其所在的整體就會表現(xiàn)得更美。

(三)主張將美放在我們的生活中“最顯著的位置”，視生態(tài)文明為一種審美文明

高揚(yáng)美的重要性是后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)的重要理論主張。美被看作是理解有機(jī)美學(xué)當(dāng)代奠基者懷特海整個(gè)思想的“鑰匙?！盵27]后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)家不僅將宇宙在本質(zhì)上看作是美的，而且將生命在本質(zhì)上也看作是美的，他們將美視為生命的標(biāo)志。在他們看來，無論何時(shí)，當(dāng)我們遭遇美的時(shí)候，都有一種生機(jī)勃勃的感覺，感覺自己在活著。日常生活中的美將我們與世界僅僅地系聯(lián)在一起。在這個(gè)意義上，美是站在肯定生命一邊的。美被他們看作是存在的內(nèi)在動力，是我們生命中須臾不可離開的東西，是構(gòu)成我們深層情感的因素之一，是“價(jià)值中的價(jià)值”。[13]是我們存在的目的。在某種意義上可以說，我美故我在。用有機(jī)美學(xué)家邁克丹尼爾教授的話說，美對我們的生活是如此至關(guān)重要，以至于“離開它我們無法生存”[28]1。在邁克丹尼爾看來，美既關(guān)乎個(gè)人，更關(guān)乎天下。不僅“每一經(jīng)驗(yàn)都是審美的”，“甚至智慧和慈悲，真與善都是美的形式?！盵28]26盧巴斯基主張將美作為我們社會、文化和生活的“組織原則”[29]因此之故，美作為萬物生成與發(fā)展的見證，必然與可持續(xù)性密切相關(guān)，它基于可持續(xù)性且高于可持續(xù)性。美的特質(zhì)即在于“生生不已”，且是“共生”，由“生”所產(chǎn)生的愉悅感與滿足感，是對“活著，活得好，活得更好”的確認(rèn)、體驗(yàn)與滿足。因其是“共生”，所以，它不是“獨(dú)樂樂”，而是“眾樂樂”。

正是對美的熱望，使后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)家對西方工業(yè)文明對美的漠視與打壓深惡痛絕。懷特海曾寫道：“我們必須承認(rèn)在過去的二百年里，至少是在西方社會，我們拋棄了美。我們讓它生存在每個(gè)人努力之外。”因?yàn)槿藗儭皩τ诿缹W(xué)在一個(gè)民族的生命中具有什么意義，也全都是光眼瞎子。就是今天，我認(rèn)為我們也遠(yuǎn)沒有作出正確的估價(jià)。”[12]195而在黑爾曼看來，正是由于我們拒絕承認(rèn)宇宙之美，我們壓制其存在；由于我們壓制其存在，我們的關(guān)系——不管是公共還是私人關(guān)系——變得不和諧。因此，作為心理治療學(xué)家的他認(rèn)為，“我們每個(gè)人都需要進(jìn)行治療，因?yàn)槲覀円呀?jīng)忘記了生命的本質(zhì)是美的，宇宙也是美的?！盵1]

在后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)家看來，今天，面對日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，我們必須重新思考作為屬于生命價(jià)值的美的角色。應(yīng)該使美回歸于世界，不僅僅作為我們體驗(yàn)的一部分，而是作為生命結(jié)構(gòu)的一部分。為實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明，我們必須重新思考作為感情和價(jià)值的美。我們必須將美作為生命的本質(zhì)屬性來探討，需要進(jìn)行“以美為中心的教育”[29]。

后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)家強(qiáng)調(diào)：“人類從機(jī)械世界觀走向生態(tài)世界觀離不開美的引領(lǐng)，對于生態(tài)文明建設(shè)，美更是將扮演一個(gè)至關(guān)重要的角色?！盵13]美被他們看作是“生態(tài)文明趨近的目的。”他們主張用美作為指導(dǎo)原則，“重新塑造我們的思維方式，我們的語言，我們的教育模式和生活實(shí)踐?！盵29]

將美提升到建設(shè)生態(tài)文明的高度，體現(xiàn)了后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)家的理論自覺。在他們看來，如果意識不到美的急迫性和重要性，就不可能真正實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明。實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明，應(yīng)該首先從高揚(yáng)美、欣賞美開始。生態(tài)文明始于美，生態(tài)美學(xué)是生態(tài)文明的重要組成部分。生態(tài)文明本質(zhì)上是一種審美文明。從工業(yè)文明向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)型，實(shí)際上是一種審美轉(zhuǎn)型。用女美學(xué)家盧巴斯基的話說，“直到美在我們的文化生活中占據(jù)最顯著的位置，我們才會看到向生態(tài)范式的成功轉(zhuǎn)向。”[13]

四、后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)在中國的未來之展望

作為一種新興的生態(tài)美學(xué)思潮，后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)在理論上尚有諸多不完備之處，它與當(dāng)代西方環(huán)境美學(xué)的關(guān)系也有待厘清。但它對西方現(xiàn)代實(shí)體美學(xué)的深度反思，它對當(dāng)代重大問題的積極回應(yīng)，特別是它的許多理論主張不僅有助于拓展美學(xué)研究的疆域，而且對于中國的生態(tài)文明建設(shè)和中生態(tài)美學(xué)建設(shè)都不無啟迪意義。[30]由于后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)所服膺的有機(jī)哲學(xué)和過程哲學(xué)與中國文化具有內(nèi)在的一致性，因此后現(xiàn)代有機(jī)美學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)是有助于我們發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的寶貴有機(jī)美學(xué)和生態(tài)美學(xué)資源。

有機(jī)哲學(xué)(亦即過程哲學(xué))的當(dāng)代奠基者懷特海在其名著《過程與實(shí)在》序言中曾明確提出，較之西亞和歐陸哲學(xué)，自己的有機(jī)哲學(xué)“似乎更接近印度或中國的思想……一方使過程成為終極概念，而另一方使事實(shí)成為終極概念?！盵17]7世界著名比較哲學(xué)家安樂哲(Roger Ames)和郝大維(David Hall)也注意到過程哲學(xué)“與古典中國哲學(xué)的相似性”,他們明確將“過程哲學(xué)”看作除實(shí)用主義哲學(xué)之外的“切實(shí)接近孔子思想的哲學(xué)概念和學(xué)說的最佳資源?！盵7]16我國學(xué)者王錕教授則認(rèn)為“由于懷特海的有機(jī)主義強(qiáng)調(diào)心物合一、主客統(tǒng)一、自然與生命相通，而與儒家的形而上學(xué)有很大的契合。”[31]依筆者看來，懷特海的過程哲學(xué)不僅與儒家有內(nèi)在的聯(lián)系，而且與道家和佛教也具有某種深度的妙合。因?yàn)檎麄€(gè)中華民族都是《易經(jīng)》文化所哺育的民族，過程思維和有機(jī)思維已經(jīng)浸透到中華民族的血液中，這使得中國文化天然地?fù)碛幸环N“非實(shí)體主義”的傾向和有機(jī)主義的傳統(tǒng)。[32]6美國學(xué)者、世界著名后現(xiàn)代哲學(xué)家小約翰·柯布在接受中國學(xué)者王曉華的采訪時(shí)曾說過這樣一段著名的話：“我堅(jiān)信中國人的深層知覺能力是非常強(qiáng)大的，它最終將再次證明自己。西方的過程思想為把中國的直覺與西方科學(xué)的成果結(jié)合起來提供了機(jī)緣。當(dāng)過程思想被中國人所擁有和借鑒時(shí)，它在中國將比在西方獲得更豐富的發(fā)展，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化一直是有機(jī)整體主義的?！盵33]

正是中國文化中的這種“有機(jī)主義”使得我們對有機(jī)美學(xué)所推重的“動態(tài)的廣大和諧”和“萬物皆美”等觀念絲毫沒有違和感，更可以說是“心有靈犀”。因此，我們也就理解了為什么波士頓儒家的領(lǐng)軍人物南樂山(Robert Neville)要稱儒家的英雄是“審美的英雄”[34]，為什么安樂哲和郝大維要從美學(xué)的角度解讀中國傳統(tǒng)文化，他們?yōu)槭裁匆选傲x”看作“審美之義”了，因?yàn)槠浔磉_(dá)的是一種“審美的和諧”[7]327-328。筆者曾經(jīng)在上世紀(jì)90年代發(fā)表過一篇文章《作為審美范疇的“仁”》，認(rèn)為“仁”不僅是一個(gè)道德的范疇，也是一個(gè)審美的范疇，因?yàn)椤叭收咭蕴斓厝f物為一體”，仁者乃心和、人和、天和。在這里筆者想進(jìn)一步說明的是，“仁”實(shí)際上包含著“生”的涵義。“天地之大德曰生”，萬物之生意最可觀，“此元者善之長也，斯所謂仁也?！盵35]也就是說，當(dāng)我們欣賞“仁”之美時(shí)，實(shí)際上我們欣賞和推崇的是一種生之美，是一種生命持續(xù)生成與發(fā)展之美。美是生命的標(biāo)志，宇宙萬物因其生生不已(可持續(xù)性)、因其生命流動而美。宇宙的最終目的就是產(chǎn)生美。這或許就是為什么中國著名生態(tài)美學(xué)家曾繁仁先生稱中國古代美學(xué)是一種“人生的生態(tài)的生命的美學(xué)”的原因所在[36]，這內(nèi)中所蘊(yùn)涵的有機(jī)美學(xué)和生態(tài)美學(xué)的寶藏值得我們用心去發(fā)掘。

注釋：

① 盡管洛克在哲學(xué)史上被界定為“經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家”，但在對實(shí)體的理解上，所因循的也是一種實(shí)體思維。

② 國內(nèi)《過程與實(shí)在》一書的中文譯本大都將“actual reality” or “actual occasion”譯為“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”。