孫堯天

作為中國(guó)傳統(tǒng)文化與家族倫理的根本，以“孝道”為核心的父子關(guān)系在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期受到空前挑戰(zhàn)。當(dāng)父親的至高權(quán)威不斷被削弱時(shí)，那些被遮蔽的孩子終于開始顯露出自己的身影，并迅速成為知識(shí)界關(guān)注的核心議題。魯迅“救救孩子”的著名呼吁便發(fā)生在這一歷史進(jìn)程中，“孩子”或“幼者”代表了改革中國(guó)與歷史進(jìn)化的希望，并在廣義的層面上呼應(yīng)了新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)青年、青春的禮贊。1919年，在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅主張以“幼者本位”改造不合理的長(zhǎng)幼秩序，“此后覺醒的人，應(yīng)該先洗凈了東方古傳的謬誤思想，對(duì)于子女，義務(wù)思想須加多，而權(quán)利思想?yún)s大可切實(shí)核減，以準(zhǔn)備改作幼者本位的道德”①。為了踐行這種新道德，他要求父母必須擔(dān)負(fù)起“健全的產(chǎn)生，盡力的教育”②的責(zé)任，正如魯迅在這篇文章中提出“善種學(xué)”（Eugenics）——如今通譯為“優(yōu)生學(xué)”——的處置辦法，這種要求體現(xiàn)了其優(yōu)生學(xué)視野。魯迅關(guān)注優(yōu)生學(xué)與他這時(shí)相信“生物學(xué)的真理”③有關(guān)。不過，如果細(xì)加考察，作為“生物學(xué)的真理”的一種表達(dá)方式，優(yōu)生學(xué)的思路卻讓魯迅“幼者本位”的理想變得撲朔迷離：一方面，它使魯迅的主張具備了相對(duì)堅(jiān)實(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)；另一方面，優(yōu)生學(xué)內(nèi)在的遺傳決定法則不免為“幼者本位”蒙上了陰影?！坝渍弑疚弧笔囚斞笇?duì)父子倫理關(guān)系改造中最重要的環(huán)節(jié)，20世紀(jì)80年代以來，這一話題引發(fā)的討論始終未曾斷絕，它被認(rèn)為聯(lián)系著魯迅的立人、啟蒙乃至革命思想，但至今，很少有論述注意到魯迅“幼者本位”的理想與優(yōu)生學(xué)話語之間的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，魯迅對(duì)父子倫理關(guān)系的改造不僅借助了優(yōu)生學(xué)的思想資源，他也在這種科學(xué)話語方式的困境中展現(xiàn)出對(duì)中國(guó)歷史與改革的深刻看法。

一、“幼者本位”的脈絡(luò)

除了象征著未來，“幼者”還代表了進(jìn)化也即發(fā)展的動(dòng)力，相比之下，“父親”被降至次要地位：“自己背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人?！雹堋案赣H”用這樣的犧牲換來新的世界，自己卻沉沒在黑暗中，歷史的主體由此發(fā)生了轉(zhuǎn)變。從這種思路出發(fā)，魯迅認(rèn)為中國(guó)古代的父子倫理走上了錯(cuò)誤的方向，他譴責(zé)“長(zhǎng)者本位”乃是“逆天行事”⑤。古人未必當(dāng)真“逆天行事”，關(guān)鍵在于，魯迅筆下的“天”的含義發(fā)生了改變，它指向的是進(jìn)化論所包含的“生物學(xué)的真理”。在這種真理的啟示下，魯迅從根本上顛倒了自古以來的父子關(guān)系，他強(qiáng)調(diào)：“本位應(yīng)在幼者，卻反在長(zhǎng)者；置重應(yīng)在將來，卻反在過去。前者做了更前者的犧牲，自己無力生存，卻苛責(zé)后者又來專做他的犧牲，毀滅了一切發(fā)展本身的能力?！雹?/p>

魯迅提倡“幼者本位”，很可能是受周作人的影響。后者比魯迅更早關(guān)注兒童問題，在1910—1920年間，他率先寫了多篇論述兒童問題的文章。在1912年的《兒童問題之初解》中，周作人便有一段論述與魯迅批評(píng)“長(zhǎng)者本位”時(shí)的觀點(diǎn)頗為相近，所謂“東方國(guó)俗，尚古守舊，重老而輕少，乃致民志頹喪，無由上征”。這種經(jīng)過進(jìn)化論透鏡折射出來的悲觀景象，在父子倫理的層面上表達(dá)得最為明確，如他緊接著補(bǔ)充：“中國(guó)亦承亞陸通習(xí)，重老輕少，于親子關(guān)系見其極致。原父子之倫，本于天性，第必有對(duì)待，有調(diào)和，而后可稱?！雹咴趯懽鳌段覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》時(shí)，魯迅應(yīng)當(dāng)參考過周作人的這篇文章。不過，雖然兩人都指出兒童的重要性，但不同于周作人認(rèn)為父子關(guān)系應(yīng)當(dāng)“有調(diào)和”的觀點(diǎn)，魯迅更為激進(jìn)地主張用“幼者本位”直接取代“長(zhǎng)者本位”。

當(dāng)然，魯迅也有著自己的準(zhǔn)備工作。在1913年8—11月期間，他連續(xù)翻譯了上野陽一的《藝術(shù)賞玩之教育》《兒童之好奇心》與《社會(huì)教育與趣味》，1914年11月又翻譯了高島平三郎的《兒童觀念界之研究》，這些翻譯均密切關(guān)涉著兒童話題。上野陽一和高島平三郎的研究給魯迅提供了參照，在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)兒童心理研究時(shí)便以日本為典范：“所以一切設(shè)施，都應(yīng)該以孩子為本位，日本近來，覺悟的也很不少；對(duì)于兒童的設(shè)施，研究?jī)和氖聵I(yè)，都非常興盛了?！雹嗤瑫r(shí)，魯迅指出西方和日本已經(jīng)開始重視兒童的主體性地位，如今，中國(guó)也需要跟上這一潮流：

往昔的歐人對(duì)于孩子的誤解，是以為成人的預(yù)備；中國(guó)人的誤解，是以為縮小的成人。直到近來，經(jīng)過許多學(xué)者的研究，才知道孩子的世界，與成人截然不同；倘不先行理解，一味蠻做，便大礙于孩子的發(fā)達(dá)。⑨

在寫下這段文字兩天后，魯迅又讀到白樺派作家有島武郎的《與幼小者》，并從中發(fā)展出“對(duì)于一切幼者的愛”⑩的觀點(diǎn)。

盡管魯迅直接從日本學(xué)者的研究中獲得啟發(fā)，但在他的視野里，西方始終是一個(gè)不曾缺席的參照。魯迅認(rèn)為，正是西方社會(huì)的深刻變化使得人們開始重視兒童。從社會(huì)學(xué)的角度講，這種轉(zhuǎn)變與19世紀(jì)西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型密切相關(guān)，隨著核心家庭的出現(xiàn)，所有的關(guān)系、策略、角色的分配等都以子孫后代為核心，并且不斷被明確?。在思想史的脈絡(luò)上，這種觀念發(fā)生的更早，“幼者本位”最遠(yuǎn)可以追溯到盧梭。在《愛彌兒》這部教育學(xué)經(jīng)典著作中，盧梭最早提出了現(xiàn)代性的兒童觀念，他開篇就聲明：“我們對(duì)兒童是一點(diǎn)也不理解的：對(duì)他們的觀念錯(cuò)了，所以愈走就愈入歧途。最明智的人致力于研究成年人應(yīng)該知道些什么，可是卻不考慮孩子們按其能力可以學(xué)到些什么，他們總是把小孩子當(dāng)大人看待，而不想一想他還沒有成人哩?！?盧梭的觀點(diǎn)被后來的學(xué)者繼承，在19世紀(jì)的自然科學(xué)、人類學(xué)以及浪漫主義潮流中，兒童始終占據(jù)著重要地位，尤其是浪漫主義者對(duì)兒童天性的贊美，他們把兒童“視為非凡的、先驗(yàn)的宇宙中的最根本的形象，這樣的世界是兒童的一種表現(xiàn)特征。童年構(gòu)成了一個(gè)成人無法進(jìn)入的另一種世界模式，同時(shí)也是我們每個(gè)人作為歷史特殊客體的個(gè)體發(fā)展的證據(jù)”?。

如果按照盧梭與19世紀(jì)浪漫主義者的描繪，那么魯迅對(duì)“幼者本位”的設(shè)想也明確表現(xiàn)出了類似的想象。他表示：“便在中國(guó)，只要心思純白，未曾經(jīng)過‘圣人之徒’作踐的人，也都自然而然的能發(fā)現(xiàn)這一種天性。”?事實(shí)上，在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，“天性”正是出現(xiàn)頻次最高的詞匯，這種用法顯示著魯迅的樂觀主義，他認(rèn)為父親最重要的責(zé)任就是解放兒童，而兒童之所以在未來能夠“幸福的度日，合理的做人”，根本原因是“幸?！焙汀昂侠怼钡姆N子本就埋藏在兒童的“天性”里。在《隨感錄·四十九》中，魯迅強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)以幼者為本位時(shí)，再次表現(xiàn)出這種樂觀情緒，在進(jìn)化論的許諾下，他相信“進(jìn)化的途中總須新陳代謝。所以新的應(yīng)該歡天喜地的向前走去，這便是壯，舊的也應(yīng)該歡天喜地的向前走去，這便是死；各各如此走去，便是進(jìn)化的路”?。

魯迅所謂的“心思純白”很容易讓人聯(lián)想到他早年在《破惡聲論》（1908）中推崇的“白心”，并非偶然的是，魯迅在那篇文章中即以盧梭為榜樣：

志士英雄，非不祥也，顧蒙幗面而不能白心，則神氣惡濁，每感人而令之病。奧古斯丁也，托爾斯泰也，約翰盧騷也，偉哉其自懺之書，心聲之洋溢者也。若其本無有物，徒附麗是宗，輒岸然曰善國(guó)善天下，則吾愿先聞其白心。?

在《破惡聲論》中，魯迅指出中國(guó)改革的根本之道在于召喚出“心聲”和“內(nèi)曜”?，這時(shí)，他把這樣的希望寄托在了孩子身上。日本學(xué)者藤井省三認(rèn)為魯迅的“白心”即“無邪”（innocence），他同樣注意到魯迅“白心”的用法與盧梭思想的關(guān)聯(lián)：“與‘白心’聯(lián)系在一起出現(xiàn)了盧梭的名字。盧梭正是歐洲近代發(fā)現(xiàn)兒童的第一人。他的感性贊美——自然人的主張，在論述兒童時(shí)被具體化了，這是為激進(jìn)地批判社會(huì)制度自明性的假定物?！?魯迅接續(xù)了盧梭“自然人的主張”，在兒童身上發(fā)現(xiàn)了類似“自然人”的善良的天性（“白心”）。然而，他同時(shí)意識(shí)到中國(guó)的兒童處在歷史的黑暗中，這種情形導(dǎo)致他對(duì)父子倫理的改造在很大程度上可以化約為一場(chǎng)拯救兒童的行動(dòng)。

新文化運(yùn)動(dòng)期間，魯迅的第一篇作品就密切聯(lián)系著這一主題。在《狂人日記》的結(jié)尾，狂人不僅驚恐地發(fā)現(xiàn)自古相傳的吃人真相，而且察覺到自己也于無意中加入吃人的行列，他最終發(fā)出了這樣的追問與呼吁：

沒有吃過人的孩子，或者還有？

救救孩子……?

藤井省三認(rèn)為，這里“沒有吃過人的孩子”就是魯迅所謂的“白心”，而“救救孩子”則是吃過人的、喪失了“白心”的狂人想保護(hù)和培育從“白心”中流露出來的社會(huì)批判力的決心??！鞍仔摹贝砹唆斞父母锔缸雨P(guān)系的可能與希望，他相信兒童的天性是純潔、善良的，在成長(zhǎng)的過程中，兒童之所以喪失了“白心”，只是由于后天的環(huán)境或者說惡劣的教育敗壞了他們。

與此相應(yīng)，在《狂人日記》第2則日記中，當(dāng)狂人不安地走在街上時(shí)，他發(fā)現(xiàn)連周圍的小孩子也面露吃人的神情，他最初這樣寬慰自己：“我可不怕，仍舊走我的路。前面一伙小孩子，也在那里議論我；眼色也同趙貴翁一樣，臉色也都鐵青。我想我同小孩子有什么仇，他也這樣。”?對(duì)“救救孩子”的主題而言，這段很少引起重視的記載卻十分重要。雖然狂人能夠解釋趙貴翁等吃人的歷史，但關(guān)鍵是，他如何理解小孩子也加入到吃人群體中，小說寫道：

但是小孩子呢？那時(shí)候，他們還沒有出世，何以今天也睜著怪眼睛，似乎怕我，似乎想害我。這真教我怕，教我納罕而且傷心。

我明白了。這是他們娘老子教的！?

如果把“娘老子教的”反過來理解，這句話不也在暗示，發(fā)現(xiàn)了歷史真理的狂人相信，小孩子原本是天性善良、無辜的嗎？

由于相信兒童的天性善良，“救救孩子”指向了后天教育的必要性。在這個(gè)脈絡(luò)上，我們可以理解魯迅多篇呼吁教育改革的文章。在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅更是詳細(xì)地列出了教育的過程，長(zhǎng)者“不但不該責(zé)幼者供奉自己；而且還須用全副精神，專為他們自己，養(yǎng)成他們有耐勞作的體力，純潔高尚的道德，廣博自由能容納新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹沒的力量”?。在《狂人日記》與同期寫作的多篇“隨感錄”中，魯迅一再批判兒童教育在中國(guó)的缺失。為了凸顯兒童教育的重要性，他痛斥中國(guó)的父親們只會(huì)“生”而不會(huì)“教”，譴責(zé)這樣的父親和“嫖男”原本無異，如《隨感錄·二十五》中，魯迅指出中國(guó)的兒童“大了以后，幸而生存，也不過‘仍舊貫如之何’，照例是制造孩子的家伙，不是‘人’的父親，他生了孩子，便仍然不是‘人’的萌芽”?。但隨之而來的問題是，如何從這些不稱職的父親中產(chǎn)生出“人”的“萌芽”？

二、“善種學(xué)者的處置”與“遺傳的可怕”

當(dāng)魯迅一方面對(duì)兒童的善良天性報(bào)以期待，另一方面又相信教育的力量時(shí)，他顯然對(duì)“幼者本位”保持樂觀的態(tài)度。不過，考慮到面對(duì)的是那些背負(fù)著深重歷史負(fù)擔(dān)的父親們，魯迅還是意識(shí)到改革的艱難。正是在這個(gè)意義上，“善種學(xué)”被引介進(jìn)來。魯迅首先強(qiáng)調(diào)父親必須“愛己”，隨后引用易卜生的《群鬼》警告那些不檢點(diǎn)的父親：“將來學(xué)問發(fā)達(dá)，社會(huì)改造時(shí)，他們僥幸留下的苗裔，恐怕總不免要受善種學(xué)（Eugenics）者的處置?！?

魯迅沒有詳細(xì)說明什么是“善種學(xué)者的處置”。優(yōu)生學(xué)發(fā)端于19世紀(jì)晚期的英國(guó)，達(dá)爾文的表弟高爾頓（Francis Galton）于1883年杜撰了“Eugenics”一詞，該詞的詞干源于希臘詞匯“genus”，指種族或親屬，前綴“eu”意味著好的或善的?。優(yōu)生學(xué)源于《物種起源》發(fā)表后有關(guān)遺傳問題的爭(zhēng)論，高爾頓追隨達(dá)爾文的自然選擇學(xué)說，他相信這種方法對(duì)人類有益，通過選擇性的生殖可以提高種群素質(zhì)。但達(dá)爾文對(duì)于遺傳的態(tài)度頗為復(fù)雜?，1871年，在《人類的由來》中，達(dá)爾文曾對(duì)拉馬克的獲得性遺傳表示贊成?，并提出了一種被稱作“泛生論”（Pangenesis）的假說，認(rèn)為外界環(huán)境變化時(shí)，生物體內(nèi)部分的生殖信息會(huì)隨之發(fā)生變異并遺傳下去。但這種假說不斷遭到反對(duì)，高爾頓即未能領(lǐng)會(huì)達(dá)爾文的意思，堅(jiān)持認(rèn)為人類的才能源自先天遺傳?。優(yōu)生學(xué)史上另一位關(guān)鍵人物，德國(guó)生物學(xué)家魏斯曼（August Weismann）同樣強(qiáng)調(diào)自然選擇的力量，他于1885年提出“種質(zhì)連續(xù)”（the continuity of the germ-plasma）假說，認(rèn)為攜帶遺傳信息的“種質(zhì)”不隨外界環(huán)境變化，生物個(gè)體“體質(zhì)”在后天環(huán)境中的變化與遺傳無關(guān)。20世紀(jì)初，孟德爾（Gregor Mendel）在豌豆實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的遺傳定律在塵封多年后獲得重視，其結(jié)果是進(jìn)一步增強(qiáng)了遺傳決定論的力量。當(dāng)這些強(qiáng)調(diào)遺傳決定論的觀點(diǎn)擴(kuò)張到人類社會(huì)時(shí)，性情、智力、體力、容貌等性狀差異就被解讀為種族和社會(huì)等級(jí)高低、優(yōu)劣的表現(xiàn)，酗酒、犯罪、殘障與精神疾病被認(rèn)為將會(huì)遺傳給后代。優(yōu)生學(xué)由此帶來了尖刻的倫理問題，而魯迅所謂“善種學(xué)者的處置”不外是，一方面鼓勵(lì)優(yōu)等族群生育，另一方面限制低等族群生育，強(qiáng)迫其絕嗣，以達(dá)到人種改良的目的。這意味著，如果中國(guó)的父親們不能履行“愛己”的責(zé)任，那么，“善種學(xué)者”將剝奪他們做父親的資格。

在西方發(fā)展迅猛的優(yōu)生學(xué)吸引了中國(guó)學(xué)者的關(guān)注，同進(jìn)化論的流行類似，優(yōu)生學(xué)不僅被視作一項(xiàng)偉大的自然科學(xué)成就，而且與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)改革以及倫理問題密切交織在一起。清末民初，優(yōu)生學(xué)即是被當(dāng)作進(jìn)化論語義中“擇種留良”的實(shí)踐科學(xué)而備受關(guān)注，尤為值得提及的是，當(dāng)魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中展示出優(yōu)生學(xué)的知識(shí)背景時(shí)，他的兩個(gè)弟弟周作人和周建人都已經(jīng)對(duì)優(yōu)生學(xué)展開了大力介紹。周作人在1913年作《遺傳與教育》并翻譯《民種改良之教育》，次年又翻譯了《外緣之影響》。周作人雖然清楚遺傳的力量，但頗為強(qiáng)調(diào)后天教育的重要性，如他在《外緣之影響》最后感嘆：“今中國(guó)家庭社會(huì)，荒蕪無紀(jì)，學(xué)校之教，但如一暴十寒。教育效果，百年之后，果可期否乎？”?幾乎同時(shí)，周建人也撰寫了《人之遺傳》（1913）、《民種改良說》（1913）、《微生物與人生》（1914）和《論生物外緣之影響》（1915）等文章。1920年前后，周建人又相繼寫作了《善種學(xué)與其建立者》（1920）、《善種學(xué)的理論與實(shí)施》（1921）以及《達(dá)爾文以后的進(jìn)化思想》（1921）等介紹優(yōu)生學(xué)的文章。周建人多次論述從高爾頓、魏斯曼到孟德爾的遺傳學(xué)脈絡(luò)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)尊重遺傳的力量。不過，和周作人一樣，他也表示出對(duì)后天環(huán)境與教育改革的重視。

魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中認(rèn)為父親應(yīng)當(dāng)兼顧“生”與“教”兩方面的責(zé)任，即與周作人、周建人的思路相近。這種思路表面上非常完滿，但從優(yōu)生學(xué)的思路來看卻存在著明顯的張力，原因在于，優(yōu)生學(xué)內(nèi)含的遺傳學(xué)法則決定了那些歷史沉積下來的缺陷將被不間斷地遺傳，如果嚴(yán)格恪守優(yōu)生學(xué)的決定論法則，那么后天教育的意義將變得非常微茫。事實(shí)上，當(dāng)魯迅提出“善種學(xué)者的處置”時(shí)，他的心底不免掠過一絲寒意。他知道中國(guó)的父母?jìng)兇嬖谥鞣N各樣的缺點(diǎn)，同時(shí)又明確指出“父母的缺點(diǎn)，便是子孫滅亡的伏線，生命的危機(jī)”?。此時(shí)的魯迅想起了《群鬼》中身患梅毒、渴求自殺的歐士華，他由此不住地感嘆“遺傳的可怕”?，一副悲涼的景象旋即浮現(xiàn)。作為父親的阿爾文縱欲無度，使得歐士華先天感染了梅毒，盡管該劇拉開帷幕時(shí)，前者已經(jīng)去世十多年，但生前的惡習(xí)與疾病依然陰魂不散。正是在老阿爾文的陰影中，魯迅警告中國(guó)的父母?jìng)儜?yīng)當(dāng)“愛己”，否則“善種學(xué)者的處置”將會(huì)十分嚴(yán)厲，但這無疑已在相當(dāng)程度上威脅到其“幼者本位”的理想。

在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅引用了最后一幕歐士華請(qǐng)求阿爾文太太協(xié)助自己進(jìn)食嗎啡（自殺）的情節(jié)。這種絕境反映出易卜生的創(chuàng)作理念：一方面，在福樓拜、司湯達(dá)、左拉的影響下，他的作品延續(xù)了法國(guó)自然主義的文學(xué)脈絡(luò)；另一方面，由于吸收了19世紀(jì)下半葉廣泛流傳的生物進(jìn)化論，易卜生常常直接把自然選擇、遺傳決定法則應(yīng)用到創(chuàng)作中?。通過制造絕望感，易卜生的遺傳決定論立場(chǎng)使他在反對(duì)父權(quán)制的時(shí)候頗為有力?。我們無法確定魯迅是否知道易卜生的創(chuàng)作理念與反父權(quán)制的關(guān)系，但《群鬼》批判父親、同情歐士華的立場(chǎng)，卻能夠極大地引發(fā)寫作《我們現(xiàn)在怎樣做父親》時(shí)提倡“幼者本位”的魯迅的共鳴。

在《群鬼》里，歐士華無法擺脫父親遺傳的梅毒以及其他多種惡習(xí)，盡管阿爾文太太嘗試用各種辦法阻斷這種遺傳，但結(jié)果是她不僅失敗了，還要面臨失去兒子的結(jié)局。這說明易卜生并不相信拉馬克式的后天改革思路。1882年，在《群鬼》發(fā)表后的次年，勃蘭兌斯（Georg Brandes）即從遺傳決定論的角度深入解讀過這部作品，他明確指出《群鬼》中的悲劇是“就遺傳問題所作的詩意的闡述”：

它以目前現(xiàn)代科學(xué)方面的最新見解——決定論為基礎(chǔ)，提出了父母對(duì)孩子的生理和精神特征具有總體的決定性影響的觀點(diǎn)，并且將這個(gè)結(jié)論同標(biāo)題中普遍承認(rèn)的事實(shí)，即感情是通過遺傳維持的（信條則通過感情得以維系）相聯(lián)系，從而使結(jié)論具有感情色彩，引人聯(lián)想。?

作為易卜生在中國(guó)的理想讀者，魯迅深受《群鬼》結(jié)尾處歐士華在絕境中求死的沖擊，他評(píng)價(jià)這一幕“實(shí)在是我們做父親的人應(yīng)該震驚戒懼佩服的；決不能昧了良心，說兒子理應(yīng)受罪”?。魯迅有關(guān)“幼者本位”的主張以及對(duì)“白心”的贊美，都使他格外同情無辜的歐士華。

易卜生有意引導(dǎo)讀者相信，歐士華的悲劇悉數(shù)源自父親的荒淫縱欲，在《群鬼》中，歐士華向阿爾文太太轉(zhuǎn)述巴黎名醫(yī)告訴他“生下來的時(shí)候身上就帶著一種有蟲子的病”以及“父親造的孽要在兒女身上遭報(bào)應(yīng)”?。隨后，“父親造的孽”這個(gè)短語被歐士華和阿爾文太太不斷重復(fù)、強(qiáng)化。通過這種方法，易卜生表達(dá)出對(duì)遺傳決定論的篤信和對(duì)“父親”的譴責(zé)：

（歐士華）從來沒做過荒唐事——無論從哪方面說都沒有。這一點(diǎn)你得相信我，媽媽！我從來沒荒唐過……可是這病平白無故在我身上害起來了——你說多倒霉。?為了給讀者更深刻的印象，易卜生讓歐士華在準(zhǔn)備自殺之際再次強(qiáng)調(diào)“病根子”是“從胎里帶來的”?，他的主體性責(zé)任也由此被不斷降低。

魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中引用《群鬼》的這一情節(jié)不是偶然的，他不僅要借助歐士華的結(jié)局警示中國(guó)的父母?jìng)?，而且在自己的寫作中也曾陷入同一困境。在《狂人日記》?2則日記里，懷著被吃的恐懼，狂人錯(cuò)愕地發(fā)現(xiàn)自己早已隱藏在吃人的隊(duì)伍中、延續(xù)了吃人的血脈，同時(shí)，他并非有意，而是類似歐士華于“平白無故”中染上病毒，他也在“無意之中”成了歷史的罪人：

四千年來時(shí)時(shí)吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管著家務(wù)，妹子恰恰死了，他未必不和在飯菜里，暗暗給我們吃。

我未必?zé)o意之中，不吃了我妹子的幾片肉，現(xiàn)在也輪到我自己，……?

祖?zhèn)鞯膼毫?xí)無法消除，一代代無辜的子孫輪流成為被遺傳吞噬的犧牲品。在《群鬼》中，阿爾文太太控訴道：“從祖宗手里承受下來的東西在咱們身上又出現(xiàn)，并且各式各樣陳舊腐朽的思想和信仰也在咱們心里作怪。那些老東西早已經(jīng)失去了力量，可是還是死纏著咱們不放手。我只要拿起一張報(bào)紙，就好像看見字的夾縫兒里有鬼亂爬?！?頗為相似的是，狂人也從史書的字縫里發(fā)現(xiàn)了“仁義道德”吃人的真相，“鬼”和“吃人”不都彰顯出改革者對(duì)祖輩和歷史傳統(tǒng)深重的絕望感嗎？狂人交代這部史書“沒有年代”?，這一信息恰恰表明“吃人”的歷史超越了時(shí)間的限制。

在這個(gè)意義上，令人絕望的遺傳被引申到精神層面。正如勃蘭兌斯指出易卜生在《群鬼》中宣揚(yáng)了生理與精神總體性的遺傳決定論，魯迅同樣把握了這種思路，他感嘆：“可怕的遺傳，并不只是梅毒；另外許多精神上體質(zhì)上的缺點(diǎn)，也可以傳之子孫，而且久而久之，連社會(huì)都蒙著影響。”?除了歐士華身患梅毒外，易卜生在《群鬼》中多次強(qiáng)調(diào)精神遺傳力的強(qiáng)大，例如，就在阿爾文太太希望通過捐建孤兒院清除上一輩的罪孽時(shí)，易卜生卻安排歐士華和侍女瑞琴嬉鬧，讓其重演了父親阿爾文與侍女喬安娜的故事。同樣的情節(jié)在同一個(gè)地方不斷重復(fù)、輪回，逼迫阿爾文太太驚呼“鬼”又一次出現(xiàn)。如果說在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅引用《群鬼》是為了表明“父親”改造自我的能動(dòng)性與積極意義，那么易卜生則根據(jù)遺傳決定論向他否認(rèn)了這種可能。

三、壞的“根性”：《孤獨(dú)者》中的激辯

面對(duì)這種困境，魯迅從《狂人日記》開始就不斷追問“沒有吃過人的孩子”是否存在。一段時(shí)期內(nèi)，他的回答是肯定的。如《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天性”的意義，又如《隨感錄·四十》里，魯迅在讀了一個(gè)青年反抗包辦婚姻的來信后指出：“可是魔鬼手上，終有漏光的處所，掩不住光明：人之子醒了；他知道了人類間應(yīng)有愛情；知道了從前一班少的老的所犯的罪惡；于是起了苦悶，張口發(fā)出這叫聲?！濒斞笍倪@個(gè)青年的反抗聲中看到了突破歷史遺傳的希望，他希望由此終結(jié)“四千年的舊賬”?。

同樣，在《隨感錄·三十八》中，盡管魯迅將中國(guó)人的“昏亂”視為遺傳的“根性”，如“昏亂的祖先，養(yǎng)出昏亂的子孫，正是遺傳的定理。民族根性造成之后，無論好壞，改變都不容易的”，“我們現(xiàn)在雖想好好做‘人’，難保血管里的昏亂分子不來作怪，我們也不由自主”。但他轉(zhuǎn)而指出改造的辦法：“祖先的勢(shì)力雖大，但如從現(xiàn)代起，立意改變：掃除了昏亂的心思，和助成昏亂的物事（儒道兩派的文書），再用了對(duì)癥的藥，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡?！?這時(shí)的魯迅尚保留著改造民族“根性”的希望。在這個(gè)意義上，先天的“根性”與幼者的“天性”，悲觀的遺傳決定論與要求父親們“愛己”、改造自我的思路，構(gòu)成了魯迅思想中一對(duì)互相纏繞的矛盾。

不過，魯迅對(duì)“幼者本位”的態(tài)度隨后發(fā)生了激烈轉(zhuǎn)變，他最終被優(yōu)生學(xué)內(nèi)在的悲觀邏輯俘獲。在寫于1925年下半年的《孤獨(dú)者》中，這種心態(tài)得到了全面展現(xiàn)。他深刻懷疑改造民族“根性”的可能，對(duì)兒童天性的樂觀想象以及后天教育改革的呼吁，在這篇遍布著絕望氣息的小說中紛然失效?。其中，有關(guān)兒童的討論不僅占據(jù)著最核心的部分，而且直接決定了主人公的命運(yùn)。同“五四”時(shí)期的魯迅一樣，魏連殳也是一位“幼者本位”的信奉者，他最初對(duì)孩子極為關(guān)愛，盡管在他的朋友申飛看來，那些孩子都很討厭。在《孤獨(dú)者》中，魏連殳租住在一個(gè)由祖母和幾個(gè)孩子構(gòu)建起來的家庭里，這些孩子依照長(zhǎng)幼分別叫作“大良”“二良”“三良”，事實(shí)上，這種命名的方式并非隨意為之。

安德魯·瓊斯（Andrew F. Jones）注意到，魯迅在給這些孩子取名時(shí)帶著一種反諷態(tài)度?，因?yàn)樵谶@幾個(gè)孩子身上看不出任何值得夸贊的地方。在申飛的眼中，他們不僅毫無禮貌，而且是一副臟、亂、丑的樣子，“大的八九歲，小的四五歲，手臉和衣服都很臟，而且丑得可以”。隨后，“不知怎的便打?qū)⑵饋?。有一個(gè)哭了”?。這種亂糟糟的局面也是孩子們的常態(tài)。申飛經(jīng)常被這些孩子鬧得煩躁不安，“還有那房主的孩子們，總是互相爭(zhēng)吵，打翻碗碟，硬討點(diǎn)心，亂得人頭昏”?。同他們的祖母一樣，這些孩子還非常勢(shì)利。當(dāng)魏連殳失業(yè)后，他們不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)躲開，連魏連殳送給他們的零食也不要了，而在其投靠軍閥“發(fā)達(dá)”時(shí)，他們可以像狗一樣給他磕頭。作為對(duì)安德魯·瓊斯的補(bǔ)充，是否存在一種可能，魯迅用“大良”“二良”和“三良”給這些孩子取名時(shí)，表現(xiàn)出了其對(duì)優(yōu)生學(xué)的理解？

這種推測(cè)并非沒有緣由。“良”字，原是民初優(yōu)生學(xué)者最常使用的表述，當(dāng)時(shí)就流行著“優(yōu)良分子”“擇種留良”等說法。早在1919年，陳壽凡就在商務(wù)印書館出版《人種改良學(xué)》以介紹優(yōu)生學(xué)，周建人也多次主張“扶助優(yōu)良分子”，在這個(gè)意義上，《孤獨(dú)者》中的“大良”“二良”與“三良”恰恰屬于“優(yōu)良分子”之外的“不良分子”，反諷的意味也由此產(chǎn)生。對(duì)于這樣的“不良分子”，優(yōu)生學(xué)給出了悲觀的結(jié)論，正如周建人在《善種學(xué)與其建立者》中指出的：“雖然暫時(shí)能夠救濟(jì)，但畢竟無法可以使不良的人民，根本改良?！?/p>

在《孤獨(dú)者》中，關(guān)于孩子“優(yōu)良”以及是否可以“改良”的問題有過一場(chǎng)明確發(fā)生在優(yōu)生學(xué)范疇之內(nèi)的激烈辯論，申飛和魏連殳最初的一段對(duì)話就圍繞著被命名為“大良”“二良”以及“三良”的孩子們展開：

“孩子總是好的。他們?nèi)翘煺妗?。”他似乎也覺得我有些不耐煩了，有一天特地乘機(jī)對(duì)我說。

“那也不盡然?！蔽抑皇请S便回答他。

“不。大人的壞脾氣，在孩子們是沒有的。后來的壞，如你平日所攻擊的壞，那是環(huán)境教壞的。原來卻并不壞，天真……。我以為中國(guó)的可以希望，只在這一點(diǎn)。”

“不。如果孩子中沒有壞根苗，大起來怎么會(huì)有壞花果？譬如一粒種子，正因?yàn)閮?nèi)中本含有枝葉花果的胚，長(zhǎng)大時(shí)才能夠發(fā)出這些東西來。何嘗是無端……?！蔽乙?yàn)殚e著無事，便也如大人先生們一下野，就要吃素談禪一樣，正在看佛經(jīng)。佛理自然是并不懂得的，但竟也不自檢點(diǎn)，一味任意地說。

魯迅為魏連殳設(shè)定的身份相對(duì)曖昧，他“所學(xué)的是動(dòng)物學(xué)，卻到中學(xué)堂去做歷史教員”。魏連殳很可能相當(dāng)熟悉在中國(guó)學(xué)界流傳甚廣的優(yōu)生學(xué)。另外，魯迅將“動(dòng)物學(xué)”與“歷史”關(guān)聯(lián)在一起，也非隨意的一筆，其中透露了魏連殳理解中國(guó)歷史與改革的思路。魏連殳認(rèn)為，像“大良”“二良”這樣的孩子天性原本不壞，一切只是環(huán)境、教育的問題，他正是以此為根據(jù)引申出對(duì)中國(guó)改革的希望，并相信主體的能動(dòng)性可以推動(dòng)歷史的進(jìn)步。顯然，這時(shí)的魏連殳并不相信遺傳決定論，他將敗壞的根源完全歸結(jié)為后天環(huán)境的影響。在這場(chǎng)對(duì)話中，魏連殳相信后天教育和改革的意義，申飛則堅(jiān)持先天的遺傳決定論，相應(yīng)地，魏連殳看到了“救救孩子”的希望，申飛則認(rèn)為孩子是不可救的。

申、魏的對(duì)話傳達(dá)出了魯迅的困惑，他懷疑兒童的天性，懷疑教育與改革的意義，并在希望和絕望之間徘徊：孩子的惡究竟是后天環(huán)境與教育的問題，還是先天的遺傳？這場(chǎng)對(duì)話極其嚴(yán)肅，兩人都直接用了干脆的“不”字否定對(duì)方的觀點(diǎn)，在表達(dá)了自己的想法后，申飛覺得觸犯了魏連殳的底線，“只好逃走了”。申飛以為他的絕望觀點(diǎn)讓魏連殳非常生氣，但事實(shí)卻是，魏連殳在不久之后便默認(rèn)了申飛的觀點(diǎn)。在一次回訪申飛的路上，他驚訝地發(fā)現(xiàn)，原來理想中天性善良的孩子正對(duì)著他充滿殺氣：“我到你這里來時(shí)，街上看見一個(gè)很小的小孩，拿了一片蘆葉指著我道：殺！他還不很能走路……”在《狂人日記》《頹敗線的顫動(dòng)》《長(zhǎng)明燈》中，魯迅都曾用類似的方式彰顯兒童的惡意。這是否更能證明，小孩子的“壞”來自一種先天遺傳的不可改變的“根性”？這種懷疑直接擊潰了魏連殳，使他轉(zhuǎn)變了最初的立場(chǎng)。當(dāng)申飛禮貌地回應(yīng)“這是環(huán)境教壞的”時(shí)，他卻轉(zhuǎn)而接納了申飛此前的觀點(diǎn)。

促成轉(zhuǎn)變的還來自魏連殳的堂兄和侄子，他此時(shí)也是“逃”出來的，在其屋中不僅“正有很討厭的一大一小在那里，都不像人”，而且“兒子正如老子一般”。魏連殳連續(xù)使用了“像”和“正如”作為父子關(guān)系的連接詞，如同此前“大良”“二良”與“三良”繼承了祖母的勢(shì)利性格，這顯然是魯迅表達(dá)歷史輪回與停滯的又一處例證。堂兄將兒子過繼給魏連殳的目的只是貪圖錢財(cái)，按照傳統(tǒng)的家族法，他的兒子將有權(quán)繼承魏連殳的財(cái)產(chǎn)，但魏連殳一開始就拒絕這種法則，他的選擇是既不結(jié)婚也不生育。如果像安德魯·瓊斯推想的，這是“因?yàn)樗幌朐俜敝衬且惶讐浩热说捏w系而故意將自己從遺傳之鏈上摘除”，那么堂兄和侄子則逼迫他重新回到吃人的遺傳之鏈上去。在難言的失望中，魏連殳默認(rèn)了悲觀的遺傳決定論，也失去了對(duì)孩子天性的耐心期待。

四、“胚種”與佛經(jīng)里的遺傳思想

魏連殳的結(jié)局反證了兒童的善良天性只是不切實(shí)際的設(shè)想，他最終被拖入子子孫孫無意義的相似性與歷史輪回里。申飛認(rèn)為兒童天性中埋藏著“壞根苗”的觀點(diǎn)暗合了遺傳學(xué)定理：兒童天性中本就埋藏著不良的“種子”與“胚”，這些“壞根苗”使他們?cè)诤筇斐砷L(zhǎng)過程中產(chǎn)生不良的癥狀，并最終抽空了改革的可能。申飛的觀點(diǎn)直接否定了《狂人日記》中“救救孩子”的可能性，并與前述德國(guó)生物學(xué)家魏斯曼的“種質(zhì)連續(xù)”說頗為相似。

魯迅對(duì)魏斯曼的學(xué)說并不陌生，周作人和周建人多次在介紹優(yōu)生學(xué)的文章中提到過魏斯曼。1921年，周建人的《善種學(xué)的理論與實(shí)施》一文中即有相關(guān)介紹，他把“種質(zhì)連續(xù)”翻譯為“胚種質(zhì)料系一系相沿”：

德國(guó)新達(dá)爾文主義派的生物學(xué)家淮司曼（Weismann）著一書，名《胚種形質(zhì)說》，引了許多的例證，來說明動(dòng)物的胚種質(zhì)料系一系相沿，當(dāng)卵球發(fā)育為個(gè)體的時(shí)候，一部分的質(zhì)料長(zhǎng)發(fā)了，以成肢體，又一部分的質(zhì)料，留著，以供將來發(fā)生胚種細(xì)胞之用；所以胚種形質(zhì)系由祖先傳來，并非由個(gè)體自己發(fā)生出來；于是把以前胚種的質(zhì)料由個(gè)體本身生出來的觀念一律推翻。子女之能肖父母，便因子女和父母，都是由祖先傳來的胚種形質(zhì)所發(fā)育的緣故。

魏斯曼認(rèn)為，生物的“胚種”或“種質(zhì)”排斥主體后天的獲得性狀，從而維持遺傳的穩(wěn)定性?！胺N質(zhì)連續(xù)”說意義重大，以此為界，拉馬克的后天獲得性遺傳理論基本被拋棄。無論字面還是義理，這和《孤獨(dú)者》中申飛所說“譬如一粒種子，正因?yàn)閮?nèi)中本含有枝葉花果的胚，長(zhǎng)大時(shí)才能夠發(fā)出這些東西來”非常相似。

更有趣的是，申飛的結(jié)論并非來自魏斯曼的優(yōu)生學(xué)，而是“佛經(jīng)”，他說這是因?yàn)樽罱罢诳捶鸾?jīng)”，所以才從“佛理”出發(fā)，有了如此高度契合魏斯曼遺傳決定論的悲觀論調(diào)。事實(shí)上，如果依據(jù)“佛經(jīng)”，申飛的“胚種”隱喻最可能取法于唯識(shí)宗，如第八識(shí)的阿賴耶識(shí)“種子識(shí)”即為一切輪回果報(bào)之因。民國(guó)初年，魯迅深入研讀過唯識(shí)宗相關(guān)經(jīng)典，這段話顯示出他的佛學(xué)功底。同樣值得注意的是，在魯迅之前，周作人也曾將佛教的“種業(yè)說”與遺傳學(xué)關(guān)聯(lián)起來。1913年，在《遺傳與教育》中，周作人即有一段論述與申飛的說法相近：

一人之思想行業(yè)，雖表見在于后日，而其根本已定于未生之初。遺傳之力，不異佛說之種業(yè)也。

但與申飛不同，在承認(rèn)遺傳力量的前提下，周作人更強(qiáng)調(diào)后天教育改革的意義：“今以遺傳之說應(yīng)用于教育，則施行教育，即為利用外緣以行揚(yáng)抑，使其遺傳之性漸就準(zhǔn)則，化為善性，復(fù)遺于后?！痹趦?yōu)生學(xué)史上，這種將佛經(jīng)與遺傳學(xué)關(guān)聯(lián)起來的方法并非始于周作人，《天演論》中即有一篇題為“種業(yè)”，正是赫胥黎最早采用佛教術(shù)語“羯磨”（Karma）指代生物繁殖中發(fā)生改變并遺傳的因素（嚴(yán)復(fù)將“羯磨”翻譯成“種業(yè)”），他這樣描述遺傳：

氣質(zhì)，作為一個(gè)人道德和智力的實(shí)質(zhì)性要素，確實(shí)從一軀體傳到另一軀體、從一代輪回到另一代。在新生嬰兒的身上，血統(tǒng)上的氣質(zhì)是潛伏著的，“自我”不過是一些潛能……每一特征由于受到另一氣質(zhì)的影響而發(fā)生改變——如果沒有其他影響的話，這種氣質(zhì)就會(huì)傳給作為其化身的新生體。

赫胥黎雖然指出每個(gè)人血脈中潛伏的“氣質(zhì)”將不斷地遺傳，但他絕不是悲觀的遺傳決定論者，他認(rèn)為遺傳信息不過是每個(gè)人的“潛能”，關(guān)鍵取決于后天環(huán)境的影響。赫胥黎尤其指明，后天被改變的性狀將遺傳給新生的個(gè)體，由此可以明確的是，與佛教“種業(yè)說”對(duì)應(yīng)的是獲得性遺傳，他解釋說：

印度哲學(xué)家把上面所說的氣質(zhì)稱為“羯磨”。正是這種羯磨，從一生傳到另一生，并以輪回的鏈條將此生與彼生連結(jié)起來。他們認(rèn)為，羯磨在每一生都會(huì)發(fā)生變化，不僅受血統(tǒng)的影響，而且還受自身行為的影響。事實(shí)上，印度哲學(xué)家都是獲得性氣質(zhì)遺傳理論的堅(jiān)定信徒。

從赫胥黎的原意出發(fā)，那么“佛經(jīng)”支持的恰恰不是遺傳決定論，而是承認(rèn)主體能動(dòng)性的獲得性遺傳理論，因?yàn)橹挥羞@樣，自我的修行才有意義。1904年，受《天演論》啟發(fā)，梁?jiǎn)⒊赋觥胺鹫f之羯磨，進(jìn)化論之遺傳性”，又有“Character，譯言性格。進(jìn)化論家之說遺傳也，謂一切眾生，當(dāng)其生命存立之間，所受境遇，乃至所造行為習(xí)性，悉皆遺傳于其子孫”。這段論述即準(zhǔn)確傳達(dá)出后天環(huán)境對(duì)改變遺傳性狀的意義。從赫胥黎、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊街茏魅?，他們都?zhǔn)確地保持著將“種業(yè)說”與獲得性遺傳論關(guān)聯(lián)在一起的理解。但《孤獨(dú)者》中的申飛徹底改變了這一脈絡(luò)。由于相信主體在后天的力量，“種業(yè)說”實(shí)質(zhì)上是一種樂觀的理論，這與魏連殳最初的期待是一致的，但是，申飛卻把“種業(yè)說”改造成了與獲得性遺傳完全背道而馳的遺傳決定論，進(jìn)而否定了后天改革的可能與希望。反諷的是，敘事者又補(bǔ)充說申飛只是略讀了一點(diǎn)“佛經(jīng)”，并未真懂，這使申飛的斷言變得不可全信，但正是這種半通不通的觀點(diǎn)將魏連殳拖入絕望，使他不再相信“救救孩子”的可能。

與“幼者本位”理想同時(shí)瓦解的，還有魏連殳對(duì)中國(guó)改革與進(jìn)步的希望。通過對(duì)魏連殳命運(yùn)的書寫，魯迅象征性地回應(yīng)了“五四”時(shí)期對(duì)于兒童的樂觀想象與倫理改革的呼吁。歷史強(qiáng)大的遺傳力量使得改革者的努力幾乎收不到成效，絕望的魏連殳被迫走向先前否定的道路，并在充滿悲劇性的狂歡之中耗盡了自我。如果說最初魯迅通過對(duì)“白心”以及兒童天性的贊揚(yáng)，表達(dá)的正是突破歷史遺傳與循環(huán)的愿望，那么他在20年代中期卻不斷地認(rèn)識(shí)到，這種理想終究無法在中國(guó)的大地上生根發(fā)芽，“幼者”其實(shí)難堪歷史主體的重任。

①②③④⑤⑥⑧⑨??????? 魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第137頁，第141頁，第145頁，第135頁，第137頁，第137頁，第140—141頁，第140頁，第138頁，第141頁，第139—140頁，第139頁，第139頁，第139頁，第139頁。

⑦ 周作人：《兒童問題之初解》，《周作人散文全集》第1卷，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第246頁。

⑩ 魯迅：《六十三“與幼者”》，《魯迅全集》第1卷，第381頁。

?? 艾格勒·貝奇、多米尼克·朱利亞主編：《西方兒童史》下，卞曉平、申華明譯，商務(wù)印書館2016年版，第210—212頁，第161頁。

? 盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，商務(wù)印書館2014年版，第2頁。

? 魯迅：《隨感錄·四十九》，《魯迅全集》第1卷，第355頁。

?? 魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第29頁，第25頁。

?? 藤井省三：《魯迅比較研究》，陳福康譯，上海外語教育出版社1997年版，第221頁，第227頁。

????? 魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第1卷，第454—455頁，第445頁，第445頁，第454頁，第447頁。

? 魯迅：《隨感錄·二十五》，《魯迅全集》第1卷，第312頁。

? Debbie Challis, The Archaeology of Race: The Eugenic Ideas of Francis Galton and Flinders Petrie, London·New Delhi·New York·Sydney: Bloomsbury, 2013, p. 69.

? 邁爾：《生物學(xué)思想發(fā)展的歷史》，涂長(zhǎng)晟譯，四川教育出版社2010年版，第456—457頁。

? 達(dá)爾文：《人類的由來》，潘光旦、胡壽文譯，商務(wù)印書館1983年版，第49頁。

? Francis Galton, Hereditary Genius: An Inquiry into Its Laws and Consequences, New York: Barnes & Noble, 2012, p.795.

? 周作人：《外緣之影響》，《周作人散文全集》第1卷，第351頁。

? Ross Shideler,Questioning the Father:From Darwin to Zola,Ibsen,Strindberg and Hardy,California:Standford University Press,1999,p.82.

? Evert Sprinchorn,“Science and Poetry in‘Ghosts’: A Study in Ibsen’s Craftmanship”, Scandinavian Studies, Vol.51, No. 4（Autumn 1979）: 354—367.

? 喬治·勃蘭兌斯：《第二次印象》，轉(zhuǎn)引自張伯倫：《〈群鬼〉：觀點(diǎn)的模糊》，袁霞譯，王寧編：《易卜生與現(xiàn)代性：西方與中國(guó)》，百花文藝出版社2001年版，第220頁。

???? 易卜生：《群鬼》，《易卜生戲劇集》第2卷，潘家洵譯，人民文學(xué)出版社2006年版，第144—145頁，第143頁，第165頁，第133頁。

? 魯迅：《隨感錄·四十》，《魯迅全集》第1卷，第338頁。

? 魯迅：《隨感錄·三十八》，《魯迅全集》第1卷，第329頁。

? 這種轉(zhuǎn)變或許與兄弟失和有關(guān)。像魏連殳一樣，魯迅曾經(jīng)非常喜愛周作人的小孩，但他卻受到孩子們的疏遠(yuǎn)，如周建人的記載：“魯迅對(duì)我說的是，他偶然聽到對(duì)于孩子有這樣的呵責(zé)：‘你們不要到大爹的房里去，讓他冷清煞！’”（周建人：《魯迅和周作人》，《新文學(xué)史料》1983年第4期）增田涉也有類似的記述，“他常買糖果給周作人的小孩（他自己那時(shí)沒有小孩），周作人夫人不讓他們接受而拋棄掉”（轉(zhuǎn)引自周建人：《魯迅和周作人》）。