劉 欣

不可預(yù)知的、獨(dú)一的、全新的“事件”（événement; event）完全顛覆我們既有的知識(shí)結(jié)構(gòu)和認(rèn)知方式，打破結(jié)構(gòu)的禁錮，這是后結(jié)構(gòu)主義對(duì)抗結(jié)構(gòu)主義霸權(quán)的思想裝置。在現(xiàn)代歐陸哲學(xué)中，事件之思萌生于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)被納入“事件哲學(xué)”的思考中，形成兩條詩學(xué)進(jìn)路：一種是奠基性的現(xiàn)象學(xué)- 解釋學(xué)路徑，事件以其優(yōu)先性成為意義創(chuàng)造的前提，如列維納斯的“審美事件”①；另一種是激進(jìn)左翼的“哲學(xué)實(shí)踐”路徑，試圖用斷裂性、創(chuàng)造性的“事件”觀來確證全球共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的可能性和必然性，如齊澤克在《事件》（2014）中對(duì)敘述的顛覆性與實(shí)踐性的承認(rèn)。保羅·利科在事件哲學(xué)的譜系中屬于前者。20世紀(jì)70年代中期，結(jié)構(gòu)主義逐漸式微，主體、歷史、事件重回理論研究的中心，“重新發(fā)現(xiàn)事件”的思潮終結(jié)了結(jié)構(gòu)主義的霸權(quán)。在胡塞爾的基礎(chǔ)上，利科試圖通過對(duì)事件的語義解釋迂回尋找事件發(fā)生的歷史意義，反思人類創(chuàng)造歷史的基本方式。他將這種方法稱為“事件解釋學(xué)”（l’herméneutique de l’événement）②，在將其具體運(yùn)用于對(duì)廣義的人類敘述活動(dòng)的理解時(shí)，文學(xué)的“敘述”成為關(guān)鍵。

一、事件的優(yōu)先性

在遭遇一個(gè)毫無防備的事件時(shí)，我們?nèi)绾稳ダ斫?，事后又采取何種行動(dòng)，這是一個(gè)關(guān)乎主體認(rèn)知、實(shí)踐的生存論問題。無論“事”不關(guān)己還是涉“事”已深，真正的事件令人無法置身事外。于是，我們看到哲學(xué)家對(duì)文學(xué)本質(zhì)的追問多了一層來自事件的憂慮，典型的案例是阿多諾在《文化批評(píng)與社會(huì)》（1951）中宣稱奧斯維辛之后寫詩的野蠻性③。不管主體有沒有切身經(jīng)驗(yàn)，奧斯維辛作為事件逼迫主體重新思考文學(xué)在當(dāng)代的存在方式，反思甚至顛覆在人文主義教育中習(xí)得的“美的藝術(shù)”（beaux arts）的觀念，這就是事件的力量。

利科聚焦敘述的倫理學(xué)問題出于其解釋學(xué)實(shí)踐的需要，他一開始就與敘述學(xué)的理性邏輯保持了距離，也無意于文學(xué)批評(píng)范式的“轉(zhuǎn)向”。20世紀(jì)80年代開始，文學(xué)研究領(lǐng)域發(fā)生了一場顯著的“倫理轉(zhuǎn)向”，具體涵蓋如下內(nèi)容：“從道德哲學(xué)的角度切入敘事性文本；敘述學(xué)中對(duì)倫理與小說關(guān)系的思考；批評(píng)實(shí)踐中對(duì)敘事虛構(gòu)作品中倫理問題的關(guān)注?！雹茼f恩·布斯（Wayne Booth）、詹姆斯·費(fèi)倫（James Phelon）、亞當(dāng)·紐頓（Adam Newton）等研究者糾纏于敘述作品的倫理復(fù)雜性，卻普遍忽略了一個(gè)前提，即對(duì)敘述倫理性的奠基。利科的“敘述倫理學(xué)”并不單純意味著一種研究趣味的變化，它是一種關(guān)于敘述行為的本體論：敘事性文本的所言（said）與言說本身（saying）被確立為特殊的人類倫理活動(dòng)；文本的故事與話語、以文本為中介的主體交流，即作為行動(dòng)的文學(xué)整體被視為與倫理息息相關(guān)的活動(dòng)；忠實(shí)（fidèle）于事件成為一切敘述活動(dòng)的基礎(chǔ)。

利科的事件思想得益于胡塞爾的歷史哲學(xué)。從20世紀(jì)30年代開始，一度遠(yuǎn)離歷史與政治的胡塞爾發(fā)現(xiàn)自己無法繞開德國乃至整個(gè)歐洲的災(zāi)難性事件去思考?xì)v史的意義。胡塞爾并未以犧牲現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取純粹觀念的發(fā)生，歷史的理性無法排除層出不窮且無法預(yù)料的事件，所以歷史不是“進(jìn)化”或純粹的冒險(xiǎn)，它永恒地處于運(yùn)動(dòng)之中。事件恰好溢出了形而上學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)，成為一種無法被把控的危險(xiǎn)存在。于是，一種基于因果律的解釋機(jī)制被發(fā)明出來，每當(dāng)新的事件發(fā)生，就可以將其納入這種解釋機(jī)制，視之為歷史總體的子集。這在胡塞爾看來只是一種經(jīng)驗(yàn)主義的主觀感覺，人們得到的只是不嚴(yán)格的、前科學(xué)的認(rèn)識(shí)：“一種關(guān)于空洞的一般性的自明性：即在任何地點(diǎn)任何時(shí)間的任何可能體驗(yàn)到的事件都是被因果地決定了的?！雹菹喾矗覀冸y以將事件整合到時(shí)間流之中，事件在過去和未來之間占據(jù)一個(gè)獨(dú)特的位置：雖然某事發(fā)生在過去，但對(duì)當(dāng)下存在的我們而言，事件仍以其發(fā)生之初的奇異性讓我們震驚并開始重新思考、籌劃未來。

利科在胡塞爾的歷史哲學(xué)中讀出的正是這種事件的現(xiàn)象學(xué)。面對(duì)發(fā)生的事件，我們難以用業(yè)已形成的知識(shí)結(jié)構(gòu)將其打發(fā)為歷史總體進(jìn)程的一個(gè)鏈條，哲學(xué)需要承認(rèn)事件開啟存在的可能性，帶著對(duì)他者經(jīng)驗(yàn)的尊重，理解事件帶來的新意義。于是，一種新的事件觀得以浮出水面：“‘事件’（Ereignisse）最終都是不可預(yù)見的、獨(dú)一無二的歷史發(fā)生（Geschehnisse），沒有它們，意義的自在發(fā)生（Sich-Ereignen）便是不可能的?！雹捱@是利科通過對(duì)胡塞爾的歷史哲學(xué)的反思性解釋得出的事件本體論。

事件在主體的呼應(yīng)中真正地發(fā)生，于是，如何解釋事件成為關(guān)鍵。利科認(rèn)為單一的、不可重復(fù)的事件作為我們記憶的唯一痕跡（trace），具有“自發(fā)的優(yōu)先性”⑦。但在結(jié)構(gòu)主義者那里，所有事件都可以安置到“邏輯”和“語法”的演繹中，如歷史事件可以得到因果論、目的論的解釋，文學(xué)則被拆分為事件、行動(dòng)的組合排列。在利科看來，結(jié)構(gòu)禁錮了事件的意義，他在《精神》雜志撰文指出，結(jié)構(gòu)主義在取得絕對(duì)勝利的同時(shí)也付出了高昂的代價(jià)，即將歷史排除在外⑧；《從文本到行動(dòng)》（1970）再次擊中結(jié)構(gòu)主義的軟肋，利科承認(rèn)結(jié)構(gòu)主義方法的有效性，但認(rèn)為這只能被視為理解過程的一部分，“所謂結(jié)構(gòu)的解釋模式并沒有全然窮盡文本的可能性”⑨。也就是說，運(yùn)用語言學(xué)進(jìn)行的解釋是補(bǔ)充性的，在所有對(duì)事件的解釋出現(xiàn)之前，人們面對(duì)的只有事件本身。在對(duì)諸多事件的思考中，利科認(rèn)為生活中事件的發(fā)生源于一個(gè)最終的選擇，這種選擇往往是不可逆的，并受到各種中介的審查和權(quán)力的壓制。唯獨(dú)在文學(xué)的虛構(gòu)功能中，各種思想的實(shí)驗(yàn)得以無限地展開，無須即刻做出選擇，這就是僅由文學(xué)提供的想象的自由，而“想象不會(huì)容忍審查”⑩。

因此，利科反對(duì)敘述學(xué)的研究范式。自1969年托多洛夫拋出“Narratologie”的設(shè)想以來，基于結(jié)構(gòu)主義方法的敘述學(xué)及其蘊(yùn)含的理性主義、科學(xué)主義的意識(shí)形態(tài)，一直主導(dǎo)著敘述研究及敘述批評(píng)。結(jié)構(gòu)主義敘述學(xué)的癥結(jié)在于忽視一個(gè)基本事實(shí)，即敘述學(xué)話語總是一種“事后”的邏輯建構(gòu)，在敘述學(xué)家發(fā)明這些話語之前，已然存在著活生生的人類敘述活動(dòng)，再向源頭處追問，最終我們可以還原到人的敘述本能，一種認(rèn)知的、倫理的、審美的綜合能力。這種根本能力催動(dòng)一切敘述活動(dòng)，它先于分析而存在，利科稱之為“敘述智力”：“敘述學(xué)是一種二級(jí)話語，源自創(chuàng)造性想象的敘述智力自有其優(yōu)先性?！?與其將敘述活動(dòng)視為一個(gè)靜止的結(jié)構(gòu)，供我們從中抽取某種規(guī)律和法則，不如將其視為足以撼動(dòng)我們審美感知方式的文學(xué)事件。

二、記憶的倫理

當(dāng)事件發(fā)生時(shí)，我們?cè)陂_始應(yīng)對(duì)之前首先遇到的問題是如何講述這一事件。講述本身已經(jīng)敞露我們感知、理解事件的根本態(tài)度，也就是說，敘述者選擇了一個(gè)倫理位置，事件的優(yōu)先性決定了這是敘述者無法逃避的命運(yùn)。

利科在“二戰(zhàn)”期間被德軍俘虜，1940—1945年間在戰(zhàn)俘營度過了痛苦的五年。這段經(jīng)歷讓潛心研究胡塞爾和雅斯貝斯哲學(xué)的利科開始認(rèn)識(shí)到實(shí)踐性的惡。歷史的暴力看起來是歷史“真相”，由權(quán)力引發(fā)的惡行充斥歷史的每個(gè)角落，以至于在歷史的這個(gè)新紀(jì)元中，敘述與詩歌的藝術(shù)失去了存在根基。利科認(rèn)為講述的藝術(shù)面臨死亡的威脅，但正如我們無法預(yù)料未來事件將以何種形式發(fā)生，新的藝術(shù)形式、作為事件的文學(xué)也許正在生成之中，將在某次遭遇中帶給我們新的沖擊。因?yàn)槿绻覀冞€想繼續(xù)作為人類生存，就必須在歷史暴力的基礎(chǔ)上實(shí)踐一種對(duì)抗暴力的力量：“我們根本無法想象一種不再講述意義的文化形態(tài)。”?為了生存，必須從敘述開始反思性地理解發(fā)生過的事件。利科從生存論的維度將敘述視為劫后余生的當(dāng)代人的生存之道，因?yàn)橛心芰⑹龅闹黧w擁有的不僅是敘述的技巧，還有忠實(shí)于事件的能力，這種忠實(shí)本身意味著一種實(shí)踐性的倫理態(tài)度。

在利科看來，歷史的真實(shí)與記憶的忠實(shí)并不是對(duì)立的，沒有不具備歷史真實(shí)性的忠實(shí)記憶，也沒有不具備記憶參照物的歷史，記憶可以幫助我們重新找到逝去而沒有被兌現(xiàn)的承諾。記憶不是無法進(jìn)入歷史學(xué)家視野的主觀感覺，它的真實(shí)效應(yīng)使自我的身份被建構(gòu)起來：“在認(rèn)識(shí)的那一刻，回憶的努力結(jié)束了，這個(gè)真實(shí)性的訴求把自我表達(dá)出來。我們因此感覺到并且知道某件事過去了，某件事發(fā)生了，而我們作為行動(dòng)者、遭受者、見證者牽涉其中。讓我們把這個(gè)真實(shí)性的訴求稱為忠實(shí)性（fidélité）。”?在理解一個(gè)事件的全部教益之前，我們需要講述這個(gè)事件，而在講述之前，要對(duì)事件忠實(shí)。利科所謂的“忠實(shí)”顯然不是強(qiáng)迫敘述者達(dá)到絕對(duì)客觀的神話，也并非讓我們完全信任敘述者的喃喃自語，他提醒我們注意：面對(duì)全新的災(zāi)難性事件，我們需要聆聽他人的聲音，那些僅僅建基于個(gè)人記憶之上的、裹挾著個(gè)人情感際遇之光暈的敘述，可能比歷史學(xué)家的敘述更加忠實(shí)。因?yàn)槭录粝碌挠∮泝?yōu)先存在于我們的感知之中，“建立在為事件感動(dòng)（être-affecté）的基礎(chǔ)上；事后，敘事才使事件成為證據(jù)”?。利科認(rèn)同亞里士多德的記憶觀，后者將記憶的責(zé)任規(guī)定為通過記憶公正地對(duì)待每一個(gè)異于自身的他者的責(zé)任。利科的“忠實(shí)”指向的正是這種記憶的責(zé)任，敘述即對(duì)曾經(jīng)存在過的事件償還債務(wù)，雖然敘述者只是事件的參與者，在“奧斯維辛之后”的極端情境中，他無法依托個(gè)人記憶的“一面之辭”自我確證，但他仍有敘述的責(zé)任。面對(duì)發(fā)生的事件，敘述者有講述的自由，而我們則有選擇相信和反思的自由，于是敘述被歸結(jié)為記憶的倫理問題。

根據(jù)康德，人的“根本惡”是一種與生俱來的自然傾向，似乎不可能借助人力鏟除。但康德同時(shí)強(qiáng)調(diào)，作為“自由行動(dòng)的存在者的人”?必然能夠克服這一傾向，因?yàn)槲覀兪歉旧献杂傻娜祟悾羞x擇作惡和行善的充分自由，這種選擇的權(quán)力只屬于能為之負(fù)責(zé)的人類。作為有能力選擇倫理傾向的唯一存在者，源自記憶的敘述顯示著人類對(duì)待族類歷史的倫理態(tài)度，現(xiàn)實(shí)歷史的悲劇不能成為禁錮我們思考和行動(dòng)的合理說辭，越是充滿非理性事件的歷史，越需要我們?nèi)ヮI(lǐng)會(huì)并接受其意義：“領(lǐng)會(huì)歷史，就是理解行動(dòng)、思想、感覺的連貫性?！?雖然事件的發(fā)生常常出乎理性分析之外，給我們以震驚的體驗(yàn)，但不代表我們無需理解事件的后果，即使這后果是災(zāi)難性的。這里，利科所謂歷史的“意義”不是黑格爾的“目的”或“精神”，而是去獲取支撐我們?cè)诋?dāng)下的具體歷史階段繼續(xù)生存下去的根基。正是這種共同生活的意志讓利科確證了記憶的倫理品格，“有能力的人”（l’homme capable）必然是一個(gè)能敘述的人，一個(gè)能以完全自由的選擇抵抗遺忘、忠實(shí)于事件的人。這里，完全自由意味著“必須為我們的選擇、決定和行動(dòng)承擔(dān)全部的道德責(zé)任”?。正是通過敘述這種語言活動(dòng)的中介，事件獲得保存與反思，個(gè)人化的記憶和集體記憶進(jìn)入他者的視野，成為主體間共享的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)他人敘述的信任、對(duì)他人記憶的尊重，讓社會(huì)中基本的常識(shí)（sens commun）、共識(shí)（consensus）成為可能，而當(dāng)一個(gè)社會(huì)中的敘述言說行為被不假思索地懷疑時(shí)，就意味著政治制度制造出的環(huán)境已讓信任和常識(shí)不再可能。

利科非常清楚，基于記憶的敘述是在有限的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域展開的，在與他人的交流中，它可能因信任而被理解，進(jìn)而形成共識(shí)；而當(dāng)敘述遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出聽眾的日常經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域、甚至因其不可復(fù)制性而讓他人陷入陌生和恐懼時(shí)，它反而會(huì)制造分歧（dissensus）。歷史見證者、大屠殺幸存者非同尋常的記憶在此成為利科反思敘述倫理性的關(guān)鍵。幸存者的經(jīng)歷是一般聽眾無法經(jīng)歷的，而經(jīng)過記憶的篩選、變形以及敘述語言的中介，他們的講述顯得極為脆弱，甚至他們自身都已無法確保記憶的絕對(duì)真實(shí)。于是，忠實(shí)于大屠殺事件的記憶和敘述成為不可能的見證，它們過于極端和非人，以至于同情之理解困難重重。但即使對(duì)交流的不可能性有所覺悟，他們?nèi)栽谥v述。參加法國抵抗運(yùn)動(dòng)的羅貝爾·昂泰爾姆（Robert Antelme）寫下《人》（1957）；輾轉(zhuǎn)被關(guān)押在三個(gè)集中營、1945年才被釋放的幸存者讓·埃默里（Jean Améry）寫下《罪與罰的彼岸：一個(gè)被施暴者的克難嘗試》（1966）；在集中營中編號(hào)為174517的普里莫·萊維（Primo Levi）則從1948年開始，用虛構(gòu)或非虛構(gòu)的方式寫下大量見證性文本。作為事件的親歷者，萊維一面對(duì)像講故事一樣講述個(gè)人記憶的行為有所懷疑，一面卻堅(jiān)持向青年們講述那些他們無法從根本上理解的事件，并將其視為一種絕對(duì)律令：“青年一代必須傾聽我們的述說：因?yàn)槲覀兗w性地見證了一個(gè)至關(guān)重要、出人意料的事件，正因它出人意料所以它至關(guān)重要，任何人都無法預(yù)見這一事件的發(fā)生?！?如何讓后來者反思、理解此類溢出常識(shí)和一般理性的事件？在萊維和利科看來，唯有以忠實(shí)于事件和記憶的方式去敘述，才能獲得繼續(xù)共同生活的力量。而對(duì)于那些沒能幸存、無法親自見證以及喪失了記憶和敘述能力的人們來說，成為他們的代理人，講出他們被歷史抹去的故事，就是幸存的歷史見證者們的倫理責(zé)任，即使很難被耐心地聆聽。劫后余生的敘述者的結(jié)局極具象征意味：萊維和埃默里這兩位對(duì)抗遺忘的見證者，最終都選擇以自殺的方式終結(jié)自己的敘述。

這就是利科所謂“歷史見證者的孤獨(dú)”，“有些見證者從未遇到能夠聆聽并聽懂他們的聽眾”?，他們的記憶和敘述的倫理性無法得到相應(yīng)尊重。利科將其視為倫理上的必需，基于記憶的敘述仍是抵抗懷疑和遺忘的憑依，能對(duì)抗見證之危機(jī)的只有見證本身。

三、承認(rèn)的倫理

面對(duì)敘述文本，我們?cè)趪L試聆聽事件的聲音之后勢必經(jīng)歷一個(gè)承認(rèn)的過程，最終能喚起聽眾共同抵抗遺忘的是敘述中承認(rèn)的倫理。在利科看來，文學(xué)提供經(jīng)反思達(dá)到承認(rèn)的中介，他重視我們作為書寫、閱讀的主體在面對(duì)文學(xué)時(shí)發(fā)生的“承認(rèn)”（reconnaissance）問題。

從《利特雷法語詞典》和《羅伯特法語大辭典》對(duì)“承認(rèn)”的解釋中，利科歸納出三種純粹觀念：1. 通過把對(duì)象的意象連接起來，將與對(duì)象相關(guān)的知覺連接起來，心靈、思想把握（一個(gè)對(duì)象）；通過記憶、判斷或行動(dòng)進(jìn)行區(qū)別、認(rèn)同、認(rèn)識(shí)。2.接受，當(dāng)成真的（或當(dāng)成這類東西）。3.通過感謝證明人們（因某事、行為）受惠于某人?！俺姓J(rèn)”從動(dòng)詞的主動(dòng)態(tài)反轉(zhuǎn)為被動(dòng)態(tài)用法：“我主動(dòng)地承認(rèn)某物、承認(rèn)某些人、承認(rèn)我自己，我要求甚至需要被他人承認(rèn)。”?從主動(dòng)方面來看，作為行動(dòng)的承認(rèn)表達(dá)的是對(duì)意義領(lǐng)域進(jìn)行認(rèn)識(shí)、把握的一種企圖或要求；就被動(dòng)方面而言，承認(rèn)的要求表達(dá)的是一種期待，期待自我被承認(rèn)及與他人相互承認(rèn)。這樣承認(rèn)就與感謝（gratitude）聯(lián)系在了一起，“reconnaissance”兼有“承認(rèn)”和“感謝”的含義。文學(xué)敘述提供給我們的就是一個(gè)承認(rèn)的機(jī)會(huì)，去承認(rèn)作為行動(dòng)者的人物、事件發(fā)生的原因及后果，承認(rèn)人物身份與自身身份的相關(guān)性，從而自我承認(rèn)、與他人相互承認(rèn)。在此意義上，文學(xué)成為一種值得我們感謝的饋贈(zèng)。但如科耶夫所言，“承認(rèn)”作為自我確證的欲望，“人的實(shí)在性賴以‘確證’的生命危險(xiǎn)，就是為了這一欲望所冒的危險(xiǎn)。因此，談?wù)撟晕乙庾R(shí)的起源必得談?wù)摓槌姓J(rèn)而進(jìn)行的生死斗爭”?。承認(rèn)的達(dá)成是艱難的，絕非對(duì)任何對(duì)象不加思考地認(rèn)同；簡單地把某物當(dāng)成真的去接受不是承認(rèn)，將虛假的東西當(dāng)成真實(shí)只是愚蠢。承認(rèn)需要的是在記憶、判斷和行動(dòng)等實(shí)踐中對(duì)對(duì)象進(jìn)行反思，我們甚至需要在否定或懷疑后才能承認(rèn)；承認(rèn)之前需要反思性的猶豫和遲疑，之后需要堅(jiān)定的接受。

具體而言，文學(xué)敘述常常提供一種承認(rèn)過程的標(biāo)本，人物通過一系列行動(dòng)試圖獲得自我承認(rèn)或他人的承認(rèn)。利科通過考察奧德修斯和俄狄浦斯的承認(rèn)過程，充分說明了承認(rèn)的倫理性?！秺W德賽》是對(duì)奧德修斯回到伊薩卡過程的敘述，也是對(duì)他逐步得到承認(rèn)的敘述。為了獲得最后的承認(rèn)，奧德修斯偽裝成陌生人，先后被兒子、狗、仆人、妻子和父親承認(rèn)，最終通過一場壓倒性的殺戮奪回其作為佩涅洛佩的丈夫、伊薩卡的統(tǒng)治者的身份。奧德修斯重新獲得他的宮殿要以犧牲所有覬覦者的生命為代價(jià)，這里存在的是一種單方面的承認(rèn)，即奧德修斯要求被所有他者重新承認(rèn)，承認(rèn)的過程等同于報(bào)復(fù)的過程。整部史詩的敘述讓我們?nèi)コ姓J(rèn)的是奧德修斯報(bào)復(fù)過程中的聰明才智和他對(duì)自己行為負(fù)責(zé)的血?dú)?，這就是被承認(rèn)的奧德修斯的獨(dú)一性。在利科看來，這種獨(dú)一性是惡劣的，荷馬筆下的人物雖然能夠做出決定和行動(dòng)，為自己的行為負(fù)責(zé)，最終也能得到別人的承認(rèn)，卻不能達(dá)到相互承認(rèn)：“它以唯一的主人公為中心，局限于傳統(tǒng)賦予的主人公周圍的每個(gè)角色。對(duì)于這位主人公來說，得到承認(rèn)就是恢復(fù)一度受到威脅的權(quán)威。報(bào)復(fù)的歷史與承認(rèn)的歷史相互交織，這證明荷馬留下的這一啟示的局限性?！?奧德修斯為獲得承認(rèn)所使用的權(quán)謀和暴力殺戮行為與黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭”毫無共同點(diǎn)，謀取這種單向的絕對(duì)承認(rèn)僅僅是權(quán)力欲使然，英雄的身份就建立在對(duì)他者性的完全抹殺之上。勝利者被承認(rèn)的過程就是報(bào)復(fù)的過程、暴力合理化的過程，這也正是一切大屠殺的邏輯。利科顯然不認(rèn)為我們應(yīng)該承認(rèn)此類人物自我承認(rèn)的手段。

索?？死账沟摹抖淼移炙乖诳坡逯Z斯》提供了一種截然相反的承認(rèn)模式，利科從中獲得一次承認(rèn)的體驗(yàn)。在《俄狄浦斯王》所講述的悲慘事件發(fā)生二十年后，老年俄狄浦斯的遭遇在《俄狄浦斯在科洛諾斯》一劇中繼續(xù)上演。亞里士多德認(rèn)為情節(jié)所模仿的行動(dòng)有簡單和復(fù)雜之分，復(fù)雜的行動(dòng)包含發(fā)現(xiàn)、突轉(zhuǎn)或兩者的結(jié)合。最佳的發(fā)現(xiàn)與突轉(zhuǎn)同時(shí)發(fā)生，《俄狄浦斯王》以此被他視為典范?；趤喞锸慷嗟碌摹鞍l(fā)現(xiàn)”與“承認(rèn)”的相似性，利科將“發(fā)現(xiàn)”直接翻譯為“承認(rèn)”，并指出《俄狄浦斯在科洛諾斯》中的俄狄浦斯在否定《俄狄浦斯王》中自我行為的“突轉(zhuǎn)”中，發(fā)現(xiàn)或承認(rèn)了自己作為行動(dòng)者的身份。在《俄狄浦斯王》的結(jié)尾處，俄狄浦斯在過度的憤怒和激動(dòng)中挖掉自己的雙眼，以自我懲罰的行動(dòng)來承認(rèn)自己的過失，而在《俄狄浦斯在科洛諾斯》中，他拒絕承認(rèn)自己行為的過錯(cuò)，雖承認(rèn)殺死了父親，但稱自己有正當(dāng)理由：“我遭受最深重的苦難，純粹由于無心的過失。天可作證，那些事情沒有一點(diǎn)是我自己的選擇……城邦強(qiáng)加于我，我一無所知，一起罪惡的婚姻，它成了我的禍根……我要說，我殺了要?dú)⑽业娜?。法律上我無辜，我在不知中做下這事?！?他似乎拒絕承認(rèn)之前在情緒失控時(shí)自我懲罰的合理性，為殺父娶母的罪行辯解，但從未否認(rèn)自己是上述罪行的實(shí)施者、行動(dòng)者。在與歌隊(duì)的對(duì)話中，俄狄浦斯雖然顯得難以直面被一再提及的罪行，認(rèn)為一切都不是出于自己的意愿，但他自始至終承認(rèn)是他本人做了這些事情，懷有一個(gè)行動(dòng)者的后悔；在死亡來臨之際，他指出這是無法改變和回避的事實(shí)。在利科看來，俄狄浦斯對(duì)自己懲罰行動(dòng)的“不承認(rèn)”實(shí)際上是對(duì)自己作為罪惡之行動(dòng)者的承認(rèn)，《俄狄浦斯在科洛諾斯》表明：“雖然悲劇人物應(yīng)該屈服于對(duì)那種支配了人類命運(yùn)的超自然力量的不可抗拒性，這個(gè)悲劇人物仍是這個(gè)隱秘行動(dòng)的行為人（尤其在自我反省時(shí)，這個(gè)行為人將評(píng)估他的行為）?！?作為命運(yùn)的承擔(dān)者和行動(dòng)者，俄狄浦斯的自我承認(rèn)也被劇中的他人承認(rèn)、被利科承認(rèn)，也為我們的承認(rèn)提供了契機(jī)。

利科對(duì)史詩及悲劇的解讀，讓我們看到承認(rèn)的發(fā)生需要的不是盲目的認(rèn)同激情，而是經(jīng)過盡力猶豫和遲疑的反思過程，最終達(dá)成對(duì)自我的承認(rèn)。承認(rèn)的發(fā)生確證了文學(xué)敘述走向?qū)嵺`領(lǐng)域的可能性。

四、“忠實(shí)”如何可能

從記憶走向承認(rèn)，不可交流的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)在敘述中成為他人可理解之物，乃至使人們獲得對(duì)抗遺忘、繼續(xù)生存下去的勇氣，利科將這一切建立在敘述的倫理性之上。所以在利科看來，不涉?zhèn)惱淼臄⑹鰧W(xué)只能將事件再次歸入結(jié)構(gòu)主義的辯證邏輯中，如果存在敘述之學(xué)，那它只能是一種敘述的倫理學(xué)，即具體應(yīng)用于敘述活動(dòng)的事件解釋學(xué)。

在事件哲學(xué)的不同路徑中，利科與阿蘭·巴迪歐分享了“忠實(shí)于事件本身”的命題。對(duì)巴迪歐而言，創(chuàng)造新的思想乃至真理（vérité）的前提（condition）是與事件的相遇?。無論是強(qiáng)調(diào)事件的優(yōu)先性還是視之為真理的前提，利科與巴迪歐都是在用一種事件哲學(xué)的思維切入歷史、政治與文學(xué)問題。在對(duì)抗結(jié)構(gòu)主義的過程中，利科與巴迪歐通過汲取事件思想形成了隱性的同盟，但問題在于不同路徑的事件思想終究無法在縱深處達(dá)成一致，而在當(dāng)前的研究中，這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)被忽略了。伊格爾頓的《文學(xué)事件》在評(píng)論利科與巴迪歐時(shí)，指出二者都形成了以辯證的事件觀為核心的文論話語，但并未細(xì)致辨析他們的深刻差異，僅僅認(rèn)為他們用事件這種“悖論性修辭”把文學(xué)藝術(shù)看作不斷更新的“行動(dòng)著的結(jié)構(gòu)”?。巴迪歐的“忠實(shí)于事件本身”是一種左翼激進(jìn)思想在時(shí)代中的游擊策略，忠實(shí)于事件即意味著對(duì)詩之言說及其沉默的主動(dòng)回應(yīng)。詩如幽靈般游蕩、潛伏于思想的深處，等待忠實(shí)主體的喚醒，在與“帝國”的斗爭中成為內(nèi)在于我們的思想事件，主體身份在忠實(shí)于事件的行動(dòng)中得以確立。對(duì)巴迪歐而言，忠實(shí)本身就是行動(dòng)，就是事件的發(fā)生，所以一個(gè)宣稱、一個(gè)命名就已支撐起忠實(shí)的“主體”。那些敢于忠實(shí)于某個(gè)特定的、可能發(fā)生過的事件的人，他們將在新的歷史語境中重新激活被準(zhǔn)確命名過的事件。對(duì)于歷代的反抗者而言，古羅馬時(shí)代的斯巴達(dá)克斯起義是一個(gè)事件，因?yàn)樗麄冇米约旱男袆?dòng)向該事件宣誓了忠誠。比如，出身于黑人奴隸家庭的“黑色斯巴達(dá)克斯”杜桑·盧維杜爾領(lǐng)導(dǎo)圣多明各奴隸起義，建立海地共和國；“斯巴達(dá)克同盟”的締造者卡爾·李卜克內(nèi)西與羅莎·盧森堡用生命捍衛(wèi)了1919年的“斯巴達(dá)克斯起義”。正是在這些主體忠實(shí)于事件的行動(dòng)中，斯巴達(dá)克斯- 事件成為永恒的真理，在完全不同的歷史境況中，它從未停止發(fā)生，真正的主體用赴死的忠誠來捍衛(wèi)事件之名，重新創(chuàng)造事件。相較于巴迪歐，利科的“忠實(shí)”需要經(jīng)過語義的迂回和痛苦的承認(rèn)過程。從敘述者到受敘者，對(duì)事件的忠實(shí)無不需要審慎的倫理反思。在利科那里，忠實(shí)于事件指向?qū)λ邤⑹稣鎸?shí)性的信任，特別是歷史見證者在講述他們涉身其中的故事時(shí)，其忠實(shí)往往很難被信任。親歷者特殊的經(jīng)歷遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出公眾的一般理解能力，這使“歷史見證者”的敘述很難獲得理想聽眾。此時(shí)的敘述者是那些已經(jīng)被深深傷害而又無法停止講述的見證者，而人們的遺忘速度卻總能超出他們的想象。利科不無沮喪地一再提及萊維的例子，后者作為文筆細(xì)膩的暴行見證者，在幾部非虛構(gòu)作品中一再表現(xiàn)出對(duì)其見證行為本身的懷疑。他因包括受害者在內(nèi)的人們對(duì)歷史的健忘而憤怒，開始履行一個(gè)“完美”見證者的責(zé)任，但逐漸感到被聽眾背叛的沮喪：“我們經(jīng)常覺得，自己是令人厭煩的講述者。有時(shí)甚至在眼前出現(xiàn)一種象征性的夢，好奇怪，那是在我們被囚禁期間夜里經(jīng)常做的夢：對(duì)話者不在聽我們?cè)谡f什么，他聽不懂，心不在焉的，然后就走掉了，留下我們自己孤零零的。不過，我們?nèi)匀坏弥v述出來：這是對(duì)那些一去不復(fù)返的囚友們的一種責(zé)任，也是一種使命，它賦予我們的幸存以某種意義。”?萊維甚至意識(shí)到自己的見證實(shí)際上是不可能的，因?yàn)樗皇悄切┩稣叩拇蜻^折扣的代理人，他在講述他們的故事，但那些親歷者終結(jié)的痛苦卻沒有人能代為講述，也無法被任何人講述，因?yàn)闆]有人能活著歸來講述自己的死亡。法律層面上適當(dāng)?shù)囊娮C者是第三方，而那些親歷事件的幸存者顯然不是第三方，他們的敘述或見證似乎是在不斷催促人們相信他們的忠實(shí)。將個(gè)人的見證當(dāng)作歷史文獻(xiàn)或檔案在利科看來是可疑的，在這樣極端的事件面前，語言本身是可疑的，這就是交流的不可能性和見證的不可能性?，他們的敘述在最大程度上也只是痕跡。利科雖然承認(rèn)見證的不可能性，但在萊維等見證者忠實(shí)于事件的努力面前，以一般常識(shí)或普通理性去懷疑其真實(shí)性，不僅不會(huì)對(duì)共識(shí)、理性有所助益，反而會(huì)加快遺忘的速度，弱化記憶的能力，而遺忘是對(duì)事件的背叛。對(duì)利科而言，事件不是已經(jīng)發(fā)生過的事，事件只存在于一個(gè)人的見證中，是所有逝去事物的象征。甚至可以說，正是因?yàn)榻^對(duì)真實(shí)完美的見證本身的不可能性，讓忠實(shí)于事件的敘述成為可能。虛心聆聽他者的講述，用忠實(shí)的敘述喚起記憶的能力，是人類對(duì)抗暴力和遺忘的基本方式。

問題在于，我們往往在反思自己的歷史認(rèn)識(shí)論之前就已經(jīng)開始了對(duì)他人敘述的懷疑，在歷史敘述的源頭處，修昔底德恰恰將歷史敘述的合法性建立在個(gè)人見證的基礎(chǔ)上，他的敘述原則是以自己親歷的事件為基準(zhǔn)，沒有親歷的則聽取親歷者的敘述，再經(jīng)過審慎的核對(duì)。在此基礎(chǔ)上，即使敘述者有自己的立場，對(duì)同一事件有不同的敘述，或者因?yàn)橛洃洷旧淼哪：鵁o法自證，他的見證仍不失為我們反思和了解事件之意義的中介，因?yàn)槿绻麤]有他們的敘述，事情只會(huì)更糟。忠實(shí)于事件就是在拒絕遺忘的背叛，對(duì)修昔底德而言，敘述的全部意義就在于“清楚地了解過去所發(fā)生的事件和將來也會(huì)發(fā)生的類似的事件（因?yàn)槿诵钥偸侨诵裕?。所以，真正能將人們帶回事件面前的正是來自他人的活生生的見證，即使是微小的痕跡也有可能使人們洞悉事件的真意。

這種對(duì)于忠實(shí)的信任凸顯了利科與后結(jié)構(gòu)主義者的差異，當(dāng)羅蘭·巴特將事件和真理還原為語言游戲、海登·懷特宣稱歷史即虛構(gòu)之際，類似的懷疑主義話語將無可避免地引起新的懷疑。在利科看來，我們?cè)诔靶σ娮C者像證人一樣呼吁“我曾在這里”“相信我”“如不相信，去問他人”時(shí)，恰恰低估了見證的力量：“批判的萌芽就植根于活生生的見證之中”?，只有以敘述為中介，通過見證以及對(duì)見證的批判，對(duì)事件的忠實(shí)才有可能在非親歷者處發(fā)生。批判的環(huán)節(jié)是利科在“漫長迂回”（le long détour）中實(shí)施的語義解釋，通過對(duì)敘述文本及其所忠實(shí)的事件的不斷反思，才能最終抵達(dá)共識(shí)、信任和一種健全的記憶- 遺忘。此處，利科已經(jīng)拋棄了記憶和遺忘的二元對(duì)立。在他看來，《追憶似水年華》表明的是敘述者為了去記?。╢aire-mémoire）必須以遺忘某事為代價(jià)。最終我們需要在事件之后，在對(duì)事件的記憶和遺忘之后重新開始生活。利科用箴言體結(jié)束《記憶、歷史、遺忘》一書：“歷史之下/記憶與遺忘/記憶與遺忘之下/生命/書寫生命則是另一種歷史/永未完成?！?他要人們承擔(dān)起書寫生命的責(zé)任，雖然尚未完成或永遠(yuǎn)無法完善的是忠實(shí)于事件的敘述，“忠實(shí)”于是成為一切敘述的終極倫理。

結(jié)語：“拋棄黑格爾”及其反思

利科對(duì)敘述倫理性的思考旨在承認(rèn)人的有限性，認(rèn)識(shí)到他者在自身中的真實(shí)存在，以語義解釋活動(dòng)達(dá)到對(duì)事件的理解，他對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的批判拒絕了總體化的事件觀和神秘的“絕對(duì)知識(shí)”，為一種不可測度的例外狀況奠定事件本體論。在《時(shí)間與敘述》第三卷名為“拋棄黑格爾”的章節(jié)中，利科不僅從邏輯上揭示了黑格爾歷史哲學(xué)的循環(huán)性，更在倫理上徹底摒棄了由黑格爾所謂“理性的機(jī)巧”帶來的冷漠和暴虐。黑格爾《歷史哲學(xué)》宣稱哲學(xué)家的歷史研究追問的不是每個(gè)事件的必然性，而是揭示“真相”，即每一個(gè)具體發(fā)生的事件都以一種觀念為基礎(chǔ)，每一個(gè)事件的發(fā)生都可從先前事件中察見端倪：“‘觀念’真是各民族和世界的領(lǐng)袖，而‘精神’，就是那位指導(dǎo)者的理性和必要的意志，無論過去和現(xiàn)在都是世界歷史各大事變的推動(dòng)者?！?所以，哲學(xué)的歷史研究是將各種行動(dòng)、事件轉(zhuǎn)化為一種觀念的作品。但在利科看來，黑格爾所謂的歷史不是歷史學(xué)家的歷史，而僅是哲學(xué)家的歷史，即哲學(xué)家游歷精神的全部哲學(xué)階段的自我理解的過程，這是思想在歷史中的外化和應(yīng)用，即自由和絕對(duì)精神的完成史，一種只能由哲學(xué)家書寫的歷史?。但它與歷史本身卻有質(zhì)的差別。更為重要的是，“理性的機(jī)巧”讓個(gè)體的人在歷史中處于絕對(duì)的悲劇性之中，個(gè)體遭遇的所有悲劇性事件或個(gè)體發(fā)起的所有暴力，似乎都在歷史洪流的合唱中被抹去蹤跡，讓位于最終降臨的絕對(duì)精神之顯現(xiàn)。于是世界歷史成為上帝的實(shí)際行政，所有事件都致力于上帝計(jì)劃的實(shí)行。

當(dāng)事件無力反抗“理性的機(jī)巧”之時(shí)，黑格爾歷史哲學(xué)的倫理問題浮出水面：它讓活生生的個(gè)體以放棄生之寬慰為代價(jià)，強(qiáng)行要求個(gè)體與歷史和解，即要求受害者無條件地理解施暴者，在歷史的暴力面前保持沉默。黑格爾推行的歷史哲學(xué)在此處展露出國家政治哲學(xué)的面貌，這在經(jīng)歷了集中營戰(zhàn)俘生活的利科看來是一種危險(xiǎn)的歷史解釋學(xué)：“在我們眼見那么多受害者及其遭遇之前，黑格爾引入的對(duì)寬慰與和解的分裂就已讓我們無法忍受?！?利科試圖賦予個(gè)體忠實(shí)于事件的能力，從似乎無懈可擊的黑格爾歷史哲學(xué)中贖回“有重力、有死亡、有血有肉的孤獨(dú)個(gè)體”?。但實(shí)際上，黑格爾并不否認(rèn)歷史事件的偶然性，他認(rèn)為邏輯與歷史是大體一致的，對(duì)于邏輯而言，實(shí)際歷史事件的偏差可以忽略不計(jì)，也就是說邏輯擺脫了實(shí)際歷史的偶然性，例外的事件沒有獲得足以開創(chuàng)歷史的本體論支持。黑格爾的辯證法彌補(bǔ)了這種決斷論的不足：實(shí)在、真理是有內(nèi)在聯(lián)系且不斷運(yùn)動(dòng)、生成著的；絕對(duì)精神的每一個(gè)階段、方面、環(huán)節(jié)都彼此關(guān)聯(lián)，相互轉(zhuǎn)化；真理、實(shí)在是具體的、多維度的、活生生的，這構(gòu)成了對(duì)形而上學(xué)歷史觀的批判。在黑格爾看來，任何事物都具有質(zhì)與量的性質(zhì)，但對(duì)于真理、實(shí)在而言，它的發(fā)展不僅僅是量的縮減或疊加，當(dāng)量的變化達(dá)到一定限度時(shí)，根本的質(zhì)變將必然發(fā)生：“一方面定在的量的規(guī)定可以改變，而不致影響它的質(zhì)，但同時(shí)另一方面這種不影響質(zhì)的量之增減也有其限度，一超出其限度，就會(huì)引起質(zhì)的改變?！?這預(yù)示著事物在運(yùn)動(dòng)過程中，漸進(jìn)性的量的變化在達(dá)到其限度的極值時(shí)將會(huì)發(fā)生在量的層級(jí)不可預(yù)估的質(zhì)變，全新的事件就被創(chuàng)造出來。

正是由于對(duì)黑格爾辯證法的忽視，利科的敘述倫理學(xué)作為一種訴諸事件的解釋學(xué)，無法有效地說明斷裂、偶然的事件的發(fā)生機(jī)制，在面對(duì)全新的事件時(shí)，透過敘述的中介，人們是否會(huì)在習(xí)得的邏輯中將事件結(jié)構(gòu)化？或者說敘述活動(dòng)作為語言本身的限度何在？這些關(guān)鍵環(huán)節(jié)在利科的人文主義敘事中被懸置，而我們是否會(huì)在敘述中聆聽他人孤獨(dú)的見證，從記憶走向承認(rèn)，并以忠實(shí)于事件的方式學(xué)會(huì)真正的記憶和遺忘，已經(jīng)屬于信仰的領(lǐng)域。作為事件的奧斯維辛提醒我們看到建基于邏各斯之上的語言、交流、解釋、商談、理性以及共同體倫理的崩壞。重建的工作需要對(duì)事件進(jìn)行反思和解釋，但不能止步于此。說到底，利科的“忠實(shí)”是對(duì)經(jīng)過文本中介的事件的忠實(shí)，是對(duì)他人記憶和見證的忠實(shí)，它能為我們提供一種更好的理解，但并不意味著我們必須將自身投入到事件的發(fā)生之中，文本與行動(dòng)之間的鴻溝很難用義務(wù)論的倫理學(xué)填平。真正能提供幾乎無窮的解釋力的是那個(gè)曾經(jīng)發(fā)生且正在發(fā)生的事件本身，忠實(shí)于事件應(yīng)直接成為敘述者和虛心聆聽者的實(shí)踐活動(dòng)，敘述倫理學(xué)應(yīng)被視為倫理主體及其敘述- 生命活動(dòng)的相互實(shí)現(xiàn)。

① 列維納斯在1947年出版的《從存在到存在者》中將藝術(shù)這種感覺（sensation）的審美事件視為存在者（existant）從存在（être）中涌現(xiàn)而出的運(yùn)動(dòng)，從外部揭示事物自身無法內(nèi)化于我們的世界之中的“異質(zhì)性”（altérité）事件。Cf. Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1986, p. 86.

②⑨? Paul Ricoeur, Du texte a l’action. Essais d’herméneutique II, Paris: Seuil, 1986, p. 184, p. 147, p. 179.

③ Theodor W. Adorno, “Cultural Criticism and Society”, in Prisms, trans. Samuel and Shierry Weber, Cambridge:The MIT Press, 1981, p. 34.

④ Korthals Altes & Liesbeth,“Ethical Turn”, in D. Herman et al. (eds.), Routledge Encyclopedia of Narrative Theory,London: Routledge, 2005, p. 142.

⑤ 胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館2012年版，第46頁。

⑥ 保羅·利科：《胡塞爾與歷史的意義》，方向紅譯，倪梁康主編：《面對(duì)實(shí)事本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2006版，第837頁。譯文據(jù)原文有改動(dòng)。

⑦????? 保羅·利科：《記憶，歷史，遺忘》，李彥岑、陳穎譯，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第29頁，第69頁，第83頁，第216頁，第380頁，第677頁。

⑧ Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations, ed. Don Ihde, New York: Continuum, 2004, p. 82.

⑩??? Paul Ricoeur, Temps et récit III, Paris: Seuil, 1985, p. 388, p. 281, p. 297, p. 299.

? Paul Ricoeur,“Life in Quest of Narrative”,trans David Wood,in David Wood (ed.),On Paul Ricoeur:Narrative and Interpretation,London and New York: Routledge, 1991, p. 24.

? Paul Ricoeur, Temps et récit II, Paris: Seuil, 1984, p. 48.

? 康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第37頁。

? 理查德·伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，譯林出版社2015年版，第52頁。

? 普里莫·萊維：《被淹沒與被拯救的》，楊晨光譯，中信出版社2017年版，第226頁。

??? Paul Ricoeur, The Course of Recognition, trans. David Pellauer, Cambridge: Harvard University Press, 2005, p.x, p. 75, p. 77.

? Alexandre Kojève,Introduction to the Reading of Hegel,trans.James H.Nichols,Ithaca and London:Cornell University Press, 1980, p. 7.

? 索?？死账梗骸秺W狄浦斯在科洛諾斯》，張竹明譯，《古希臘悲劇喜劇全集》第2卷，譯林出版社2007年版，第155—159頁。

? 巴迪歐的“真理”是指作為主體的人所宣告、構(gòu)造和堅(jiān)守的事物，真理與主體的發(fā)生都是偶然的、特殊的：“獨(dú)特的真理都根源于一次事件。某事必然發(fā)生，這樣才能有新的事物。甚至在我們的個(gè)人生活中，也必須有一次相遇，必然有沒有經(jīng)過深思熟慮、不可預(yù)見或難以控制的事件發(fā)生，必然有僅僅是偶然的突破?！蔽覀兛赡芘c哪些事件遭遇，讓自身成為忠實(shí)于該事件的主體？巴迪歐認(rèn)為這類“真理程序”有且僅有四類：詩、數(shù)元、政治與愛。Cf. Alain Badiou,“Philosophy and Politics”, Radical Philosophy, Vol. 96 (July/August, 1999): 124.

? Terry Eagleton, The Event of Literature, New Haven and London: Yale University Press, 2012, p. 199.

? 普里莫·萊維：《這就是奧斯維辛：1945—1986年的證據(jù)》，沈萼梅譯，中信出版社2017年版，第179頁。

? 與利科相對(duì)，阿甘本在《奧斯維辛的剩余》（1998）中宣稱見證的不可能性。在他看來，幸存者所見證的是不可見證之物，支撐見證的是其核心中的空白（lacuna），說出或?qū)懴碌恼Z言在見證中是無力的：“為了顯示支撐見證的不可能性，見證的語言必須讓位于無言（non-language）?！盋f. Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, trans. Daniel Heller-Roazen, New York: Zone Book, 1999, p. 39.

? 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書館1985年版，第18頁。

? 黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書店出版社2006版，第7頁。

? 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館2011年版，第236頁。