譚佳 韓鼎 李川

譚佳文學(xué)人類學(xué)一直是中國(guó)比較文學(xué)的重要領(lǐng)域，也是中國(guó)社會(huì)科學(xué)院比較文學(xué)研究中心（以下簡(jiǎn)稱“中心”）的重點(diǎn)發(fā)展領(lǐng)域。中心一直致力于探索比較文學(xué)的中國(guó)性研究，訴諸立足本土文化根脈進(jìn)行跨文化的問題意識(shí)碰撞，探索具有本土生命力和世界眼光的理論范式?；诖?，2019年12月10日，中心邀請(qǐng)美國(guó)漢學(xué)家、達(dá)慕斯大學(xué)教授艾蘭（Sarah Allan）在文學(xué)研究所做了題為“神話的本質(zhì)和中國(guó)早期文獻(xiàn)的理解問題”的演講。下午，圍繞早期中國(guó)研究，邀請(qǐng)方召開“夏的神話歷史”工作坊（以下簡(jiǎn)稱“工作坊”）。在工作坊上，中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)葉舒憲教授發(fā)表題為“物證優(yōu)先：‘玉成中國(guó)三部曲’的求證策略”的演講，介紹了文學(xué)人類學(xué)研究團(tuán)隊(duì)近十年來為回應(yīng)20世紀(jì)影響最大的學(xué)派——古史辨派遺留下的古史難題，專門設(shè)計(jì)和實(shí)施的三個(gè)重大項(xiàng)目進(jìn)展及研究策略，由此進(jìn)一步反思上古史研究的理論和方法。葉舒憲尤其強(qiáng)調(diào)，面對(duì)無法討論清楚的夏問題，以及夏之前的無文字時(shí)代，文學(xué)人類學(xué)倡導(dǎo)用“四重證據(jù)法”中的“物證優(yōu)先”原則展開研究，逐步提煉、形成一套本土的文化理論體系。考古學(xué)者韓鼎在工作坊上質(zhì)疑了葉舒憲對(duì)夏的認(rèn)知方式，認(rèn)為“四重證據(jù)法”存在對(duì)所引文獻(xiàn)缺少系統(tǒng)認(rèn)識(shí)、文獻(xiàn)與對(duì)象的關(guān)系倒置等問題。兩人觀點(diǎn)針鋒相對(duì)、精彩迭出，會(huì)后還有不少學(xué)者關(guān)注和追問，可謂余音未了、意猶未盡。遺憾的是，受會(huì)場(chǎng)時(shí)間所限，諸如早期中國(guó)的研究背景、“四重證據(jù)法”的歷時(shí)發(fā)展與理論訴求、神話歷史的旨趣等重要問題皆未涉及。

這次爭(zhēng)論可以為我們今天就中國(guó)文學(xué)人類學(xué)相關(guān)問題所展開的三人對(duì)話提供很好的切入點(diǎn)。這是因?yàn)?，一方面，作為中?guó)比較文學(xué)的重鎮(zhèn)以及跨學(xué)科范式的代表，中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的發(fā)展不再僅僅訴諸文學(xué)與人類學(xué)嫁接，而是愈發(fā)重視與海外漢學(xué)、考古學(xué)和思想史相結(jié)合。我們希望借這次對(duì)談呈現(xiàn)出這個(gè)學(xué)科的前沿風(fēng)貌。另一方面，中外學(xué)界對(duì)早期中國(guó)的不同理解與研究成為描述中華文明起源和特質(zhì)的關(guān)鍵。作為學(xué)科領(lǐng)軍人物，葉舒憲提出的“四重證據(jù)法”及“神話歷史”理論，正是中國(guó)文學(xué)人類學(xué)在早期中國(guó)研究領(lǐng)域最具創(chuàng)新性的貢獻(xiàn)，多年來引發(fā)了各種討論。我是這次工作坊的策劃人和召集者，對(duì)各方情況熟悉。李川和韓鼎分別是工作坊的發(fā)言嘉賓和評(píng)議嘉賓，李川尤擅古典政治學(xué)和比較神話學(xué)，韓鼎則專攻早期美術(shù)考古的個(gè)案研究與方法論探索。不妨講，這次三人對(duì)話是不同學(xué)科、不同領(lǐng)域的學(xué)者所進(jìn)行的碰撞與爭(zhēng)鳴，能為學(xué)界理解早期中國(guó)研究、反思中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的發(fā)展提供寶貴機(jī)會(huì)。

一、文學(xué)人類學(xué)的早期中國(guó)研究訴求

譚佳韓鼎為工作坊準(zhǔn)備的演講題目為“西方學(xué)者的夏文化研究：兼評(píng)四重證據(jù)法”。受時(shí)間限制，他僅簡(jiǎn)述了對(duì)“四重證據(jù)法”的評(píng)議，現(xiàn)在請(qǐng)大致介紹西方學(xué)者的研究。

韓鼎我的演講本來準(zhǔn)備以生年為序介紹顧立雅（H. G. Creel）、張光直、艾蘭、杜樸（Robert L.Thorp）、貝格利（Robert Bagley）、羅泰（Lothar von Falkenhausen）、劉莉、吉迪（Gideon Shel-achLavi）、李旻等知名學(xué)者的早期中國(guó)研究的特點(diǎn)。“早期中國(guó)”這一概念在美國(guó)學(xué)者吉德煒（David N. Keightley）1975年創(chuàng)辦刊物《早期中國(guó)》（Early China）后被廣泛使用。“早期”一般泛指從新石器晚期到漢代。按照如何看待文獻(xiàn)中關(guān)于夏的記載，他們的研究可分為兩大派——信與疑。信者以張光直為代表，強(qiáng)調(diào)夏商周縱向傳承與橫向互動(dòng)，認(rèn)為二里頭遺址與夏代存在關(guān)聯(lián)。而絕大部分漢學(xué)家對(duì)文獻(xiàn)中的夏持懷疑態(tài)度，主張將文獻(xiàn)記述與史實(shí)相區(qū)別，夏是后人基于某種目的建構(gòu)的歷史記憶或神話敘事。他們普遍認(rèn)為只有在確鑿性證據(jù)（比如文字）出現(xiàn)后，才能將文獻(xiàn)與考古發(fā)現(xiàn)結(jié)合，這也是認(rèn)可三代傳承有序的前提。這方面的典型論點(diǎn)，如認(rèn)為《左傳》《史記·夏本紀(jì)》等正史所記的“夏”充滿神話性，“中華文明”是后起的、不斷變化的概念；中國(guó)的考古學(xué)研究和歷史觀不應(yīng)受文獻(xiàn)記載影響而倒置邏輯，主張重新審視神話傳說的有限性。我認(rèn)為，這些國(guó)際主流觀點(diǎn)應(yīng)該進(jìn)入我們反思國(guó)內(nèi)上古研究的視域，我對(duì)“四重證據(jù)法”的追問就立足于此。

譚佳在根本意義上，“早期中國(guó)”是個(gè)西方漢學(xué)詞匯，國(guó)內(nèi)一般叫古史研究、先秦研究、上古研究等。海外漢學(xué)家為何凸顯“早期中國(guó)”問題？中國(guó)最早的一批經(jīng)典至遲定型于漢，且佛教在東漢時(shí)期傳入，以漢為分界可形成相對(duì)純粹的中華文明本土發(fā)生發(fā)展的研究視域。早期中國(guó)研究包含了如何看待中華文明起源，如何看待中華文化共同體的有效性與特點(diǎn)，如何看待歷史事實(shí)、歷史文獻(xiàn)、歷史精神與情懷等焦點(diǎn)問題。順此思路，不難看出中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的發(fā)展軌跡：從立足文學(xué)與人類學(xué)的交合地帶——神話研究，尋找中國(guó)神話的原型和結(jié)構(gòu)；到全面反思現(xiàn)代學(xué)界將上古分為神話與信史的二元對(duì)立模式；再到從中華文明起源特質(zhì)和思想起源視域，重新勾勒早期中國(guó)思想演變脈絡(luò)，尤其注重研究中華文明起源的信仰和觀念驅(qū)動(dòng)因素。如果我們不講這些學(xué)科背景與理念，僅從夏的有無入手進(jìn)行方法探討，恐是無的放矢?；\統(tǒng)講，中國(guó)文學(xué)人類學(xué)對(duì)現(xiàn)代學(xué)界主流古史觀的反省在于：西方人類學(xué)和社會(huì)學(xué)逐漸規(guī)定了一種世界范圍內(nèi)的歷史“理性化”發(fā)展敘述，即從非理性到理性、從神話到歷史、從宗教化到理性化的線形遞進(jìn)發(fā)展，這類思路構(gòu)成對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的宏觀判斷，也是當(dāng)下文史哲研究的潛在前提。然而，早期中國(guó)既非人類學(xué)意義上的部落社會(huì)，也非社會(huì)學(xué)概念中的國(guó)家與社會(huì)，不等同于現(xiàn)代民族國(guó)家，沒有西方宗教學(xué)意義上的神話與神學(xué)，更沒有西方哲學(xué)意義上的“突破”期。那么，早期中國(guó)的起源特性，尤其是無文字時(shí)代的中華文化基因是什么？中華文化延綿承傳的核心是什么？我們需要借助考古學(xué)不斷揭示的具體文化情境進(jìn)行再勘定。有別于之前的神話學(xué)研究，文學(xué)人類學(xué)并不直接參與早期中國(guó)的半神話性人物的無休止?fàn)庌q，也盡量回避對(duì)號(hào)入座式的隨意論說，而是專注于對(duì)考古學(xué)所呈現(xiàn)出來的中華文明起源面貌和實(shí)物證據(jù)進(jìn)行文化闡釋，今天所討論的“四重證據(jù)法”，正是其具體實(shí)踐所在。

李川從字面意義上看，在對(duì)早期中國(guó)的研究中運(yùn)用“證據(jù)”探索歷史，實(shí)為一個(gè)求真的過程，比如，根據(jù)韓鼎的介紹，西方漢學(xué)界用考古證據(jù)來呈現(xiàn)“事實(shí)”時(shí)，尤其強(qiáng)調(diào)不應(yīng)被文獻(xiàn)和歷史情感所左右。“四重證據(jù)法”之“法”，可理解為遵循的研究法則或模式。換言之，若其他研究者擁有相同的研究材料，遵循此“法”就可以得到相同或相近的結(jié)論。然而，到目前為止，“四重證據(jù)法”并沒有給那些懸而未決的早期文化現(xiàn)象提供一錘定音的定論，但是它提供了一種思考維度和理論視域。當(dāng)把“四重證據(jù)法”上升為打開中華文明特質(zhì)研究的管鑰時(shí)，它的針對(duì)性和利弊是什么？我們有必要進(jìn)行層層剝離與辨析。

二、方法論的演進(jìn)與得失

譚佳我先簡(jiǎn)單介紹一下“四重證據(jù)法”。它由葉舒憲在《第四重證據(jù)：比較圖像學(xué)的視覺說服力》（《文學(xué)評(píng)論》2006年第5期）、《大禹的熊旗解謎》（《民族藝術(shù)》2008年第1期）、《二里頭銅牌飾與夏代神話研究——再論“第四重證據(jù)”》（《民族藝術(shù)》2008年第4期）等系列文章中提出并不斷完善?！八闹刈C據(jù)”包括文獻(xiàn)證據(jù)、出土文字證據(jù)、人類學(xué)或民俗學(xué)證據(jù)以及考古文物或圖像證據(jù)。正如這次工作坊上，葉舒憲明確提出：要充分利用考古發(fā)現(xiàn)所建立的新知識(shí)系統(tǒng)（第四重證據(jù)），去對(duì)照后世文獻(xiàn)記錄中的相關(guān)內(nèi)容（第一、第二重證據(jù)），先做出真?zhèn)翁搶?shí)的判斷和篩選，選擇求證的方向，盡量找出從無文字大傳統(tǒng)到文字小傳統(tǒng)的“榫卯結(jié)合部”，進(jìn)而形成對(duì)文化的源流認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上參照民間口傳的活態(tài)文化及其他文化和文明的同類現(xiàn)象（第三重證據(jù)），以便重建在當(dāng)今世界中早已失落的古代文化語境（再語境化，或稱情境化），嘗試努力“激活”文獻(xiàn)敘事和考古發(fā)現(xiàn)的文物圖像。針對(duì)這些觀點(diǎn)，先請(qǐng)韓鼎簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)。

韓鼎首先，我很認(rèn)同將文物和圖像作為所論時(shí)代的實(shí)證性證據(jù)，我也認(rèn)為“物證”在四類證據(jù)中獨(dú)享優(yōu)先意義?！拔铩奔纯脊刨Y料，尤其是與精神文化相關(guān)的物質(zhì)遺存，闡釋其意義對(duì)理解古人的精神世界至關(guān)重要。其次，所謂“四重證據(jù)”是從四個(gè)維度闡釋“物”之內(nèi)涵，但在此過程中，若將不同維度的材料通過研究者的論證需要而聯(lián)系在一起，闡釋過于主觀，就會(huì)失去學(xué)科方法論所應(yīng)具備的嚴(yán)謹(jǐn)。從藝術(shù)考古學(xué)立場(chǎng)，我主張讓“物”在同時(shí)代的證據(jù)鏈和考古學(xué)語境（如埋藏環(huán)境、所屬文化、時(shí)代背景）中彰顯意義，而不是將四個(gè)維度的“證據(jù)”混淆時(shí)空、切割語境，進(jìn)行主觀關(guān)聯(lián)和闡釋。

譚佳韓鼎認(rèn)為“四重證據(jù)法”有混淆時(shí)空、切割語境、主觀關(guān)聯(lián)和過渡闡釋之嫌，確實(shí)如此嗎？我想，這需要層層辨析。另外，“四重證據(jù)法”究竟是立足闡釋還是實(shí)證？“物”的作用究竟應(yīng)占多大比重？這也需要將“四重”分開討論，找到每重證據(jù)在使用時(shí)的初衷、意義及風(fēng)險(xiǎn)，才便于我們統(tǒng)一權(quán)衡。韓鼎能從第一重證據(jù)開始分析嗎？

韓鼎第一重證據(jù)指?jìng)魇牢墨I(xiàn)，但利用傳世文獻(xiàn)來研究無文字時(shí)代的歷史，我們面臨以下復(fù)雜情況：首先，時(shí)代差異大，即文獻(xiàn)時(shí)代與研究對(duì)象時(shí)代相距甚遠(yuǎn)；其次，文獻(xiàn)性質(zhì)混雜，即記述與托古混雜，神話與歷史不分，虛實(shí)不辨；再次，文獻(xiàn)內(nèi)容混亂，即材料零散模糊、相互抵牾。目前，很多學(xué)人在以傳世文獻(xiàn)為證據(jù)時(shí)多忽略這些特征，對(duì)所引文獻(xiàn)缺乏所屬語境的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。我以“禹鑄九鼎”為例來說明?！蹲髠鳌ば辍贰赌印じ贰妒酚洝し舛U書》《漢書·郊祀志》對(duì)“禹鑄九鼎”均有記載，似是經(jīng)多方證實(shí)的確論，不少學(xué)者據(jù)此研究“九鼎”對(duì)于早期王權(quán)國(guó)家的意義。然而，通過考古材料足以明證，二里頭文化中鼎的權(quán)威性尚不如爵。更有甚者，該歷史時(shí)期的工藝根本無法鑄出飾有“百物”的青銅鼎。文獻(xiàn)中的“禹鑄九鼎”僅是周人基于當(dāng)時(shí)的鼎（屬性及紋飾）的認(rèn)識(shí)，為迎合宗周“列鼎制度”的要求而對(duì)夏進(jìn)行的想象性敘述，并托古于禹、啟來烘托其神圣性?？梢?，用后世文獻(xiàn)去說明無文字時(shí)代之“物”，很容易遮蔽歷史本真。所謂的經(jīng)史正統(tǒng)性很可能就是一套充斥著目的性的敘事策略而已，其內(nèi)容反映史實(shí)有限，僅通過文獻(xiàn)永遠(yuǎn)難以得到對(duì)歷史的確論。

李川從文本敘事角度出發(fā)，“鑄鼎象物”最早也只能追到戰(zhàn)國(guó)早期，是東周史官對(duì)王權(quán)理解的一種表述。此類文獻(xiàn)敘事究竟是為了強(qiáng)調(diào)史料意義上的真，還是政治意義上的正確？是訴諸事實(shí)還是訴諸價(jià)值呢？細(xì)究“五經(jīng)”的性質(zhì)則不難看出古今“史”觀存有斷裂?！蹲髠鳌贰妒酚洝返冉?jīng)典所建構(gòu)的史學(xué)傳統(tǒng)既要“究天人之際，通古今之變”，也要顯示其“判天地之美、析萬物之理、察古人之全”的性質(zhì)。現(xiàn)代歷史學(xué)科將關(guān)注人之存在與意義狀態(tài)的古典訴求，變革為證明材料可信的純粹技術(shù)訴求，是以是非對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)取代好壞善惡的標(biāo)準(zhǔn)。所以，我們不能簡(jiǎn)單用真?zhèn)斡^去衡量具體語境中的敘事價(jià)值。我不反對(duì)前者，但更傾向于后者。由此而論，我認(rèn)為韓鼎所說的第一重證據(jù)包含兩類研究路徑：第一，把先秦文獻(xiàn)視為普通史料而求真，這時(shí)他所說的“混淆語境”“為我所用”等問題確實(shí)在學(xué)界司空見慣；第二，作為建構(gòu)歷史的敘事方式來探討，這時(shí)考古學(xué)所揭示的傳世文獻(xiàn)之不盡其然處，恰可成為研究文本歷史意義的有效證據(jù)。

就此我想問譚佳，文學(xué)人類學(xué)研究者使用第一重證據(jù)時(shí)，究竟是要像現(xiàn)代歷史學(xué)科那樣證明文獻(xiàn)的真?zhèn)?，還是要整合文本敘事的真?zhèn)闻c價(jià)值，從而追求對(duì)歷史敘事結(jié)構(gòu)、文本意義、文獻(xiàn)所傳承精神的討論？

譚佳中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的研究當(dāng)然不完全等同于現(xiàn)代歷史學(xué)和考古學(xué)，它充分借鑒這些學(xué)科的成果，但有自身的問題意識(shí)。比如研究《周禮》，考古學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)已然證明《周禮》非周人所著，文本存有大量時(shí)人想象和建構(gòu)內(nèi)容。文學(xué)人類學(xué)的研究不是僅去證明文獻(xiàn)真?zhèn)?，更不?huì)用《周禮》或更后世的記載去對(duì)應(yīng)周人的禮制觀，如此便可避免韓鼎所說的“語境混淆”。相應(yīng)，文學(xué)人類學(xué)可以通過大量的民族志材料和考古學(xué)成果，考察文本與無文字時(shí)代的禮制觀之傳承關(guān)系；或借助文學(xué)研究特有的文本修辭和結(jié)構(gòu)分析，揭示漢人建構(gòu)《周禮》的意義、目的和影響等問題；通過神話學(xué)和人類學(xué)去重新考察文本的巫史思維淵源、隱喻等新問題，并在神話歷史視域中勾勒《周禮》的思想史意義。韓鼎的質(zhì)疑為我們提供了很好的警示視角，一個(gè)學(xué)科的問題意識(shí)正是在不斷地碰撞、反思，甚至在泥淖中自識(shí)、自省而形成的。請(qǐng)韓鼎再談?wù)勊麑?duì)“二重證據(jù)法”的認(rèn)識(shí)。

韓鼎“二重證據(jù)法”之“二”指?jìng)魇牢墨I(xiàn)和出土文獻(xiàn)，“重”指兩者“重合”的那部分。“二重證據(jù)法”在其提出者——王國(guó)維的研究中是自洽的，即文獻(xiàn)與文獻(xiàn)、文字與文字的重合對(duì)應(yīng)（并非后來學(xué)者常誤解的傳世文獻(xiàn)與出土文物的對(duì)應(yīng)）。兩方面材料因?yàn)橛薪徊?，才能相互證明?！爸亍睆?qiáng)調(diào)了兩類證據(jù)具有關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)是證據(jù)自身所蘊(yùn)含的，而非人為賦予的。與此對(duì)應(yīng)，王國(guó)維運(yùn)用“二重證據(jù)法”具有如下特征：第一，強(qiáng)調(diào)出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)間文字與文字、內(nèi)容與內(nèi)容的對(duì)應(yīng)，兩者一致時(shí)相互證明，不一致時(shí)則證偽傳世文獻(xiàn)；第二，出土文獻(xiàn)之所以成為證據(jù)，核心原因在于其所屬時(shí)期和研究對(duì)象屬于同一時(shí)代（如用甲骨文研究商王世系，用金文研究周代歷法）；第三，研究對(duì)象多為客觀存在（世系、制度、地名、歷法），較少涉及意識(shí)形態(tài)方面的研究。因此，王國(guó)維運(yùn)用“二重證據(jù)法”的結(jié)論相對(duì)來說客觀、扎實(shí)。而在“四重證據(jù)法”的內(nèi)容里，出土文獻(xiàn)多作為傳世文獻(xiàn)的補(bǔ)充而存在（非重合的那部分），而且，出土文獻(xiàn)的時(shí)代與所探討的早期歷史之間存在幾百年間隔。所以，我認(rèn)為“四重證據(jù)法”很難如“二重證據(jù)法”那樣客觀、有效。

譚佳我的看法與韓鼎不同?！岸刈C據(jù)法”的第二重指出土文獻(xiàn)，但出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)不一致，怎么就一定是證偽呢？恐怕情況比真?zhèn)我獜?fù)雜得多。因此，現(xiàn)代簡(jiǎn)帛學(xué)界基本不再用“證偽”之類的詞，而是主張用對(duì)話、分析、闡釋。從歷史敘事立場(chǎng)看（尤其是針對(duì)東周諸侯列國(guó)的不同立場(chǎng)），出土或傳世文獻(xiàn)都是一種敘事策略而已，出土文獻(xiàn)不一定就更具真實(shí)性。此外，我更大的疑問在于，王國(guó)維的研究真的客觀、自洽嗎？國(guó)人最早注意和提到德國(guó)蘭克史學(xué)并見諸文字的正是王國(guó)維，他的史學(xué)思想直接受其師藤田豐八的影響。藤田豐八的史學(xué)觀源于蘭克史學(xué)，傅斯年的史學(xué)觀也受此影響。然而，王國(guó)維的《古史新證》要針對(duì)的就是傅斯年、顧頡剛等人的疑古傾向。傅斯年以著名的“夷夏東西說”來解釋夏商關(guān)系，可王氏認(rèn)為殷周不是兩個(gè)種族，都是帝嚳后代，只是在制度上有極大變革和差異?！豆攀沸伦C》第二章《禹》通過鐘銘二器上的文字對(duì)應(yīng)古籍，證實(shí)禹是真實(shí)不疑的歷史人物；又于第四章《商諸臣》文末呼應(yīng)首三章考證，肯定古史之真。傅斯年敏感地抓住王氏的弦外之音，批評(píng)他有違史家客觀的立場(chǎng)：“殷周之際有一大變遷，事甚明顯，然必引《禮記》為材料以成所謂周公之圣德，則非歷史學(xué)矣?！保ㄍ鯕骸锻鯂?guó)維與傅斯年——以〈殷周制度論〉與〈夷夏東西說〉為主的討論》“附錄”傅斯年藏書眉批，孫敦恒、錢競(jìng)編：《紀(jì)念王國(guó)維先生誕辰120周年學(xué)術(shù)論文集》，廣東教育出版社1999年版，第30頁(yè)）看來，“二重證據(jù)法”留給我們的疑問恰恰是：同樣受惠于蘭克史學(xué)并高舉實(shí)證大旗，王國(guó)維為何與當(dāng)時(shí)的“古史辨”結(jié)論相左？

李川我的理解，“證據(jù)法”（無論是“二重”或“四重”）想要得到公允的“客觀”結(jié)論，也許并不可能，尤其是用所謂證據(jù)去解決歷史信仰與精神層面的問題，更是困難重重。王國(guó)維有一名言：“可愛者不可信，可信者不可愛?！薄翱蓯邸迸c“可信”構(gòu)成了王氏的二元精神世界。他看到了西方科學(xué)和歷史學(xué)的進(jìn)步，承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問所不及處，但他從根本上批判西方文明觀念，將清末以來的政治亂象歸結(jié)于國(guó)人盲目追隨西方而放棄了傳統(tǒng)文化。然而，他的學(xué)術(shù)研究按照可信原則，遵循實(shí)事求是的精神，這又并不能完全承載他對(duì)文化價(jià)值的追求，“二重證據(jù)法”打開了研究的新視野，某種程度上，也讓他更無措于叩問歷史精神的大門。一個(gè)世紀(jì)過去了，今天的文學(xué)人類學(xué)在吸收“二重證據(jù)法”時(shí)，究竟要學(xué)習(xí)王國(guó)維的哪個(gè)面向？我想，在歷史事實(shí)與歷史價(jià)值之間，在實(shí)證的某些無效面前，文學(xué)人類學(xué)才會(huì)主張用第三重證據(jù)來闡釋歷史。

韓鼎雖然在研究中希望讓“證據(jù)”或證據(jù)鏈自己“說話”，可是人文學(xué)科很難避免基于主觀傾向的描述。用“證據(jù)”二字去“證”信仰與精神時(shí)，價(jià)值與事實(shí)求真之間必然有不可調(diào)和的溝壑。據(jù)此我們是否可以說，文學(xué)人類學(xué)對(duì)早期中國(guó)的信仰或精神層面的研究，采納“四重證據(jù)法”本身就有偏頗？

李川不盡然，這個(gè)問題要放在學(xué)術(shù)史發(fā)展中去理解從“二重”“三重”擴(kuò)充到“四重”的必要性。我認(rèn)為，這是文學(xué)人類學(xué)在20世紀(jì)提出“新國(guó)學(xué)”運(yùn)動(dòng)，即提出“三重證據(jù)法”后的一種戰(zhàn)略需要。就字面意義而言，古史研究中的“三重證據(jù)法”早有學(xué)人提及。顧頡剛在1935年發(fā)表的《戰(zhàn)國(guó)秦漢間人的造偽與辨?zhèn)巍分刑岢鍪妨峡煞殖蓪?shí)物、記載和傳說。孫作云在1941年發(fā)表的《中國(guó)古代圖騰研究》里提出書本、古物和古俗的“三層證明法”。真正引起學(xué)界重視的是1982年，饒宗頤在《談三重法證據(jù)——十干與立主》一文中提出從田野考古、文獻(xiàn)記載和甲骨文來研究夏文化，即“三重證據(jù)法”。有別于前人，葉舒憲提出的“三重證據(jù)法”指?jìng)魇篮统鐾廖墨I(xiàn)以外的人類學(xué)資源，比如民間的口傳敘事和儀式禮俗，以及少數(shù)民族乃至域外民族的材料。以此方法論為核，20世紀(jì)90年代，蕭兵、葉舒憲、臧克和等倡導(dǎo)的“中國(guó)文化的人類學(xué)破譯”叢書便是充分實(shí)踐，他們先后出版了對(duì)《楚辭》《詩(shī)經(jīng)》《老子》《莊子》《山海經(jīng)》等經(jīng)典文獻(xiàn)的三重證據(jù)闡釋。這套叢書以文化還原為研究目標(biāo)，旨在揭示中國(guó)上古文化的神話知識(shí)體系及其與世界上古文化相類同的文化形態(tài)。

韓鼎對(duì)先秦文獻(xiàn)的人類學(xué)闡釋肇始于鄭振鐸、聞一多等大家，他們尊奉的古典進(jìn)化論在當(dāng)下考古學(xué)前沿一直被檢討。我們?cè)賹徱暷芸闯?，“三重證據(jù)法”用民俗學(xué)材料作“論據(jù)”，論證幾千年之前的非本民族、非本地區(qū)的歷史，其前提假設(shè)是：幾千年間某一文化不僅在不同民族、不同地域傳播，而且傳承不斷。這一前提顯然夸大了傳承和傳播的可能性，并且將動(dòng)態(tài)過程靜態(tài)化，將不同時(shí)空的現(xiàn)象簡(jiǎn)單視為共時(shí)性的可比較材料。雖然葉舒憲講過，第三重證據(jù)是“通過跨文化的橫向比較來把握某些具有普遍性的思維和觀念模式”，“借鑒了比較文學(xué)的研究方法，從弗雷澤和弗萊的人類學(xué)理論歸納出某些人類文化通則”（楊驪、葉舒憲：《四重證據(jù)法研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社2019年版，第19頁(yè)）。但我認(rèn)為，這類研究應(yīng)該被限制在一定的時(shí)空關(guān)系中，在有傳承、傳播證據(jù)的基礎(chǔ)上才有意義。當(dāng)然，我們不排除文學(xué)人類學(xué)的“原型”研究提出了許多真知灼見。然而，所有的早期藝術(shù)都能通過“原型”理論或在后世民俗學(xué)材料中得到解釋嗎？這樣的研究是基于幾千年來傳承有序的事實(shí)，還是研究者的主觀判斷？就算早期藝術(shù)與民俗志中的某些記載有聯(lián)系，我們也不能期望二者完全契合（很難想象一種習(xí)俗幾千年來毫無變化）。例如，如將二里頭銅牌飾墓葬所出器物與當(dāng)代薩滿的裝束、道具進(jìn)行對(duì)應(yīng)，甚至誤讀一些器物的功能來迎合薩滿的巫具，如將81YLM4的“玉管”狀鈴舌，釋讀為薩滿的“神杖”等（參見葉舒憲：《中華文明探源的人類學(xué)視角——以二里頭與三星堆銅鈴銅牌的民族志解讀為例》，《文藝研究》2007年第7期），這樣的研究有失偏頗。我甚至認(rèn)為，“三重證據(jù)法”視野下的研究容易陷入主觀同質(zhì)化假設(shè)中，也很容易隨著考古學(xué)的發(fā)展而被修正乃至推翻。

譚佳我部分同意韓鼎的說法，這恰能啟發(fā)我們看到，“四重證據(jù)法”雖有不足，但勢(shì)必被提出。確實(shí)，運(yùn)用“三重證據(jù)法”的早期中國(guó)研究有套用西方理論之嫌，例如在上述“中國(guó)文化破譯”階段，中國(guó)文學(xué)人類學(xué)界的泰斗蕭兵先生對(duì)《楚辭》的研究就有一定代表性。從本質(zhì)上講，蕭兵所進(jìn)行的是有關(guān)《楚辭》所承載的神話原型研究。這類神話原型的研究預(yù)設(shè)了“環(huán)太平洋文化”的同質(zhì)性以及“太陽(yáng)英雄神話”的共同原型。在此預(yù)設(shè)下可以“自由”展開類比和闡釋工作，而無論如何闡釋和類比，最后必然要?dú)w于這兩大主旨。當(dāng)然，從19世紀(jì)晚期，比較神話學(xué)鼻祖繆勒（Friedrich Max Muller）通過預(yù)設(shè)人類語言的共同模式和太陽(yáng)象征來展開研究，這種預(yù)設(shè)同質(zhì)性的研究理念在各時(shí)期、各國(guó)度的神話研究中屢見不鮮。文學(xué)人類學(xué)界在不斷反思這類借助人類學(xué)、社會(huì)學(xué)對(duì)中國(guó)文化的研究，與上古社會(huì)的契合度究竟如何。人類學(xué)的“儀式”等于中國(guó)的“禮儀”嗎？舉個(gè)例子，《周禮·地官·師氏》中“以三德教國(guó)子。一曰至德以為道本，二曰敏德以為行本，三曰孝德以知逆惡”，這句話已經(jīng)把“孝順”及相關(guān)儀式深化為人倫道德—修身養(yǎng)性—通天地的信仰境界，這三個(gè)層次絕不再是簡(jiǎn)單的儀式活動(dòng)和倫理行為。當(dāng)我們使用其他部落的儀式材料、神話傳說來闡釋上古文化時(shí)，此“禮”非彼“禮”。第三重證據(jù)所面臨的最大挑戰(zhàn)是：橫向的主觀聯(lián)系能否帶來一個(gè)本土化、情境化的闡釋對(duì)象？在此背景中可看出“四重證據(jù)法”提出的迫切性。

李川我很認(rèn)可提出“四重證據(jù)法”的意義，對(duì)它不完全贊同，但有同情之理解。我不贊同“四重證據(jù)法”過分強(qiáng)調(diào)物證、貶斥文本的非文字主張。我始終堅(jiān)持早期中國(guó)問題是鑲嵌在整個(gè)傳統(tǒng)中國(guó)的問題之中，其本源是以“六經(jīng)”為核心的斯文道脈，天地之蘊(yùn)盡在于茲。前文字時(shí)代、無文字社會(huì)的資料可與之相輔相成，卻難以離析，更不能厚此而薄彼。以非文字和地下材料“互證”、糾錯(cuò)傳世文獻(xiàn)并不具備合理性，它們之間并無本質(zhì)差異。我贊同“四重證據(jù)法”的提法，因?yàn)檫@是“二重證據(jù)法”真正的精神嫡嗣，具備陳寅恪所歸納的“地下實(shí)物與紙上遺文”“異族故書與吾國(guó)舊籍”“外來觀念與固有材料”等方法?！暗叵聦?shí)物”并不等同于“新材料”，而是一般性的考古資料。實(shí)物與文字能夠互證是因?yàn)槠渲庇^性，那種只有文字與文字方可互證的主張并不可取。反對(duì)者或認(rèn)為，沒有文字則對(duì)實(shí)物的解釋具有或然性，但這樣的情況也完全是文字材料所面臨的困境。文字材料亦不能避免歧義性，出土文獻(xiàn)更是如此，對(duì)文字的理解也是一種“闡釋”，作為“證據(jù)”而言，文字并不一定比實(shí)物具有確定性，厚文字而薄實(shí)物的態(tài)度殊不足取。

韓鼎也就是說，李川不認(rèn)為“物證”必然優(yōu)先，更強(qiáng)調(diào)物與文字的共生性。然而無法否認(rèn)，從時(shí)間上看，文字確實(shí)晚于物的出現(xiàn)，如何處理二者關(guān)系呢？不管怎樣強(qiáng)調(diào)“四重證據(jù)法”的整體性，我都堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)早期中國(guó)的研究應(yīng)以“物”為基礎(chǔ)，第四重證據(jù)才是直接來自所論時(shí)代的實(shí)物，而其他證據(jù)可能與之已有幾百甚至幾千年的時(shí)代差異。比如，不能僅從第一重（即文獻(xiàn)）入手重構(gòu)歷史“應(yīng)有的”發(fā)展體系，忽視考古證據(jù)鏈所體現(xiàn)的事實(shí)。從文獻(xiàn)和民俗學(xué)材料，即從第三重證據(jù)來認(rèn)識(shí)早期歷史，其實(shí)是加了“期待視野”，若帶著這種“期待”去“尋覓”考古證據(jù)，同樣很容易忽視考古證據(jù)自身所屬的證據(jù)鏈。將器物放在其考古語境中來認(rèn)識(shí)，往往會(huì)得出與第一重、第三重證據(jù)“燭照”看到的不同的結(jié)論。因此，應(yīng)該權(quán)衡各重證據(jù)作為論據(jù)的效力優(yōu)先級(jí)。作為考古學(xué)者，我仍主張用更加規(guī)范的學(xué)科工具來解決問題。

譚佳如果“四重證據(jù)法”一味強(qiáng)調(diào)“物”優(yōu)先，強(qiáng)調(diào)文字?jǐn)⑹碌牟豢煽?，寄希望于用“物”來自證，那么同樣研究物質(zhì)文化的考古學(xué)人當(dāng)然會(huì)從自身學(xué)科范式提出諸多方法論質(zhì)疑。同理，作為考古學(xué)者，韓鼎也很難理解李川對(duì)文字?jǐn)⑹碌囊兄?。?duì)此，我們需要不斷自識(shí)和反思：文學(xué)人類學(xué)的研究為什么強(qiáng)調(diào)“物”？我們必須看到方法論背后的理論訴求。

三、方法何為：走進(jìn)中國(guó)式神話歷史

譚佳我先介紹什么是中國(guó)式神話歷史。作為固定搭配，“神話歷史”（Mythhistory）一詞在國(guó)外早有使用，例如1985年，美國(guó)學(xué)者威廉·麥克尼爾（William H. McNeill）在美國(guó)歷史協(xié)會(huì)第一百屆年會(huì)上發(fā)表了題為“神話歷史：真理、神話、歷史和歷史學(xué)家”的演講。1990年，唐納德·凱利（Donald R.Kelley）在論文《蘭克時(shí)代的神話歷史》中使用該詞。影響最大的是以色列學(xué)者約瑟夫·馬里（Joseph Mali）的專著《神話歷史——一種現(xiàn)代史學(xué)的生成》。在這些論著中，“神話歷史”的提出都直接受新史學(xué)潮流和解構(gòu)主義影響，強(qiáng)調(diào)歷史敘事的修辭性與不確定性，以及神話中可能含有的真實(shí)性。我們提出中國(guó)式神話歷史，除受此影響，更是基于對(duì)中國(guó)神話學(xué)的層層剝離與反思。不妨借用在工作坊上，艾蘭教授所強(qiáng)調(diào)的中西神話差異來概括：神話是古希臘與古羅馬傳統(tǒng)的核心，我們不應(yīng)該奢望古代中國(guó)有希臘意義上的神話。中國(guó)人沒有為神創(chuàng)造另外一個(gè)世界，關(guān)于神話與歷史很難做出區(qū)別。許多學(xué)者（中國(guó)學(xué)者和西方學(xué)者都一樣），卻用以歐洲和近東為根據(jù)發(fā)展出來的一般性理論來解讀中國(guó)文化。艾蘭教授的觀點(diǎn)已經(jīng)說明，研究早期中國(guó)不能將神話與歷史分離、對(duì)立，而是要綜合起來討論。換言之，中國(guó)的歷史敘事本身（比如經(jīng)史正統(tǒng)所描述的三代圣人和王道），中國(guó)人對(duì)歷史、祖先和圣人的崇拜構(gòu)成中國(guó)最大的神話。這些年，我和中國(guó)神話學(xué)界的同人也在這方面不斷討論，可參見我主編的《神話中國(guó)：中國(guó)神話學(xué)的反思與開拓》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版）。從20世紀(jì)90年代至今，文學(xué)人類學(xué)對(duì)早期中國(guó)的認(rèn)識(shí)不斷推進(jìn)，其重要成果是推出“神話歷史叢書”（南方日?qǐng)?bào)出版社）。“神話歷史”概念和這套叢書不再執(zhí)念于“神話”與“歷史”的對(duì)應(yīng)而排斥前者，重在探索“神話”在不同歷史階段的政治功能，在不同文本中的潛在的觀念約束力量。繼而，我們又推出“中華文明探源的神話學(xué)研究”叢書（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社），基于國(guó)際國(guó)內(nèi)有關(guān)中華文明起源的研究中神話學(xué)者的“失聲”狀態(tài)，這套叢書既有學(xué)術(shù)史反思，又有對(duì)器物、圖像、文獻(xiàn)的綜合研究，提供了從神話觀念與信仰角度解釋中華文明起源及其特征的可能，代表了目前文學(xué)人類學(xué)研究的新高度。

韓鼎看來“神話歷史”試圖突破早期中國(guó)研究中的神話與歷史二元對(duì)立觀，從其方法論，即“四重證據(jù)法”的效果來看，果真突破了嗎？正如葉舒憲在工作坊上強(qiáng)調(diào)：“‘物證優(yōu)先’說的選擇原理在于‘棄虛就實(shí)’，暫時(shí)回避那些目前知識(shí)條件下還無法證明的東西，將研究者的有限精力聚焦到可以證明的東西?！痹谖铱磥恚@些觀點(diǎn)都說明“神話歷史”還是以對(duì)信史的實(shí)證為主，只不過先挑能說清楚的而已。這種篩選出有效（即真實(shí)可靠）史料的思路，難道與古史辨派的“神話—古史”對(duì)立觀不同嗎？

李川恐怕不能完全等同，關(guān)鍵在于史料被“挑選”出來要說明什么。疑古派的目的是要解構(gòu)上古一統(tǒng)，破除正史敘事的合法性。然而，文學(xué)人類學(xué)借助考古實(shí)證，要說明中華文明起源所獨(dú)有的“玉器時(shí)代”現(xiàn)象，通過對(duì)文化延續(xù)性與整合性的研究，訴諸中國(guó)式神話歷史視域中展開討論，就其細(xì)節(jié)而言不乏可商，就整體而言，卻難以反駁。提煉中國(guó)人的精神生活，闡釋器物崇拜在中國(guó)人價(jià)值取向上所起的作用，挖掘中國(guó)人之“禮”的歷史淵源，進(jìn)而溯源萬年以前華夏精神認(rèn)同之起源，這些研究目標(biāo)若沒有“四重證據(jù)法”，其實(shí)踐在深廣度上都會(huì)大打折扣。因此，“四重證據(jù)法”不應(yīng)當(dāng)被看作科學(xué)意義上的實(shí)證方法論，而應(yīng)當(dāng)被視為一種綜合實(shí)證與闡釋的方法?！八闹刈C據(jù)法”不僅局限于事實(shí)判斷，而且還突破了事實(shí)判斷的局限性，試圖賦予文化價(jià)值判斷的合法性。從實(shí)證的證據(jù)鏈來說，上天下地、無所不包的四重證據(jù)難以環(huán)環(huán)相扣，然而從本質(zhì)直觀的方法來說，提出者恰恰通過這些證據(jù)“悟”到華夏之所以為華夏的深層因素。所謂“形而下者謂之器”離不開“形而上者謂之道”。思接千載，心游萬仞，即“器”見“道”，四重證據(jù)局部論證固多疏略，但卻能夠表達(dá)出對(duì)上古文明予以整體把握的學(xué)術(shù)格局。

譚佳韓鼎的質(zhì)疑和李川的認(rèn)同，從正反兩方面為文學(xué)人類學(xué)敲了警鐘，側(cè)面說明“四重證據(jù)法”的提法，在某種程度上可能讓旁人忽視了其研究目的：在更廣闊的世界性、整體性視域中闡釋中華文化淵源和傳承，尤其關(guān)注被前人忽略的文明起源的信仰與觀念驅(qū)動(dòng)問題，破除用現(xiàn)代性工具理性觀來規(guī)避中國(guó)王制中的“神—人”關(guān)系和禮樂文化淵源的弊端。神話與歷史二元對(duì)立解釋不了中華文明發(fā)生、發(fā)展的獨(dú)特性，我們需要新的文化理念研究早期中國(guó)。對(duì)此，文學(xué)人類學(xué)的貢獻(xiàn)在于突破常見路徑，將神話與普通傳說、仙話區(qū)分開來，強(qiáng)調(diào)神話既是神圣的集體記憶，又是世界各大文明起源都離不開的神權(quán)背景，以及在神圣訴求下建構(gòu)的世俗權(quán)力法則。具體而言，結(jié)合中華文明起源所獨(dú)有的玉器時(shí)代和玉器崇拜，研究從拜物到格物，從圣物到圣人，從玉禮制到禮樂制度，中國(guó)思想發(fā)展獨(dú)特的物論思想與神圣觀念，這套觀念并非既定的學(xué)術(shù)話語所能認(rèn)知。甚至可以說，中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的理論探索是要對(duì)現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)及范式進(jìn)行深刻反思和再造。

韓鼎譚佳強(qiáng)調(diào)的方法論訴求是走進(jìn)“神話歷史”，即從更具有中華文明特質(zhì)的玉器時(shí)代研究早期中國(guó)。目前所見，無論強(qiáng)調(diào)“物”還是“神話”，都重點(diǎn)針對(duì)“玉”。葉舒憲也指出：“玉石神話信仰作為一種精神文化元素，早在公元前2000年左右就先從精神文化領(lǐng)域統(tǒng)一了中國(guó)。”“華夏史前先民在不同地域不約而同地生產(chǎn)和使用玉禮器，其現(xiàn)象背后是共同的玉石神話信仰?！保ㄈ~舒憲：《“玉器時(shí)代”的國(guó)際視野與文明起源研究》，《民族藝術(shù)》2011年第2期）這是否能理解為，關(guān)于玉的神話是一種心理崇拜模式。但這些研究都基于一些潛在的假設(shè)：比如在若干文化中均發(fā)現(xiàn)某種紋飾或器型，就認(rèn)為在這些文化所屬的時(shí)空范疇內(nèi)均有相同的信仰體系；如果不是同一時(shí)代，則被視為傳承，如果不是同一區(qū)域，則被視為共享同種信仰。當(dāng)然，我并不排除早期區(qū)域文明間很可能會(huì)發(fā)生遠(yuǎn)距離溝通，對(duì)玉石這一材質(zhì)的觀念也彼此影響，但難以承認(rèn)它們有著共同信仰和神話。從考古學(xué)視域看，即使相似的紋飾和造型，在不同文化中其使用模式、宗教功能等方面也可能不盡相同。在早期中國(guó)的廣泛區(qū)域內(nèi)，不同文化如何共享信仰和神話？而且，當(dāng)嘗試將不同文化相關(guān)聯(lián)時(shí)，這些研究往往僅從宏大的器物群中挑選個(gè)別相似器物或紋飾作為例證，它們并不具有代表性。如果具有共同的信仰和神話，其他被忽略的絕大部分器物為什么不能滿足這一假設(shè)？

譚佳文學(xué)人類學(xué)如此強(qiáng)調(diào)無文字之前的玉文化，是要烘托中華文明獨(dú)一無二的玉器時(shí)代，理解中華文明的起源特色與傳承特點(diǎn)，以及中華文明的信仰之根從何而來。玉石在東亞（而且只在東亞）的廣大地域獲得相對(duì)普遍的認(rèn)同，并且只有中國(guó)形成燦爛的玉器時(shí)代，上古先民對(duì)玉的崇拜、用玉的禮制化與后世的經(jīng)史子集敘事直接呼應(yīng)，更與中華禮樂傳統(tǒng)直接關(guān)聯(lián)。基于此，啟動(dòng)“玉石之路”調(diào)研的初衷就是要避免韓鼎所質(zhì)疑的主觀臆斷。這一調(diào)研的核心目的是研究區(qū)系文明的互動(dòng)融合，探討玉石崇拜及其觀念、物質(zhì)的傳播和認(rèn)同如何超越具體的地域界限和族群界限，拓展出一整套以祭祀禮樂為基石的價(jià)值觀和世界觀，并對(duì)后來的中華認(rèn)同的形成起到奠基性作用。

李川葉舒憲在工作坊中曾介紹“玉石之路”，其研究是要做大量田野調(diào)研和玉料標(biāo)本的采樣工作，用以厘清“玉石之路”的年代和地理線索。他認(rèn)為，這是自周穆王西游昆侖和張騫通西域以來，一直沒有學(xué)者去做的領(lǐng)域。我們不妨追問，為何一直沒有學(xué)者去做？也許是因?yàn)橐竭_(dá)研究目的，需要啟動(dòng)多學(xué)科攻關(guān)，比如礦物學(xué)、地理學(xué)、分子人類學(xué)等，這種有一分材料出一點(diǎn)見解的實(shí)證研究非常困難。而我認(rèn)為目前的“玉石之路”研究沒有集合如此多的領(lǐng)域也沒有完全訴諸實(shí)證研究。在目前的研究成果中，有大量對(duì)玉文化功能、古人文化心理、神話思維等問題的探討，尤其是一再用原型理論來強(qiáng)調(diào)“玉”是中國(guó)文化的原型。對(duì)此，我想問問，采用“原型”的研究策略是否反而弱化了“玉石之路”的宏大旨趣？

譚佳將實(shí)物（“玉”）作為文化原型，對(duì)此我持懷疑態(tài)度。中國(guó)文學(xué)人類學(xué)較完滿地完成了原型理論的本土文化嫁接工作。比如葉舒憲的《中國(guó)神話哲學(xué)》把文化現(xiàn)象做結(jié)構(gòu)化處理，從邏輯上把文化作為能被分析的文本。但從討論玉文化開始，也把所有說不清的、非現(xiàn)代科學(xué)理性現(xiàn)象稱為“神話”，并把早期器物稱為原型或原型編碼，那么這些文物或圖像的原型又是什么？我認(rèn)為過分強(qiáng)調(diào)具體器物是整體文化的原型是危險(xiǎn)的。“原型”（archetype）出自希臘文?！癮rche”本是“最初的”“原始的”之意，“typos”意為形式，柏拉圖最早使用這個(gè)概念來指事物的理念本源。榮格從心理學(xué)提出“神話原型”，指人類世代相傳的典型心理經(jīng)驗(yàn)。葉舒憲在列維- 施特勞斯的理論基礎(chǔ)上發(fā)展弗萊的原型觀，通過神話探尋文化文本的原型結(jié)構(gòu)。但是，若執(zhí)著于發(fā)生學(xué)意義上的實(shí)物，那就既不是榮格的原型心理，也不是弗萊的文學(xué)模式，某種程度上，也背離了文學(xué)人類學(xué)之前對(duì)文化結(jié)構(gòu)的討論，并弱化了“物”背后更為復(fù)雜的理論演繹可能。值得期待的是，中國(guó)文學(xué)人類學(xué)相繼提出“文化大傳統(tǒng)”“文化文本”等命題，強(qiáng)調(diào)相對(duì)于后代的一切文本（不論是語言文字的還是非語言、非文字的），文化文本的源頭期尤為重要。就中國(guó)情況而言，舊石器時(shí)代的符號(hào)材料十分稀少，因而暫且側(cè)重研究新石器時(shí)代以來的時(shí)段。一個(gè)古老文明的標(biāo)志性文化現(xiàn)象（禮樂制度、天人合一和圣人崇拜等）在先于文字符號(hào)的更早年代有表征，這就必然要訴諸考古學(xué)和史前史的全新知識(shí)領(lǐng)域。至于用“原型”還是其他命題去撬動(dòng)這個(gè)全新知識(shí)領(lǐng)域，值得我們?nèi)ヌ剿?，這也是文學(xué)人類學(xué)必須與考古學(xué)相結(jié)合的意義所在。

李川我贊同譚佳的說法。玉文化與后世文化的關(guān)系，從根本上看是通過研究“物”去探究中華文明的起承轉(zhuǎn)合。所以，與其選擇用實(shí)物傾向的“原型”去囊括，我更傾向從漢字思維的獨(dú)特性去看待物象之辨、文字與器物之關(guān)系。前文字時(shí)代是一個(gè)“惟恍惟惚……其中有物”的“觀象”時(shí)代。以器物象征和寓意為“言說”方式的早期玉文化（或稱為“玉禮制”），為何能與漢字和文獻(xiàn)享有同樣的表征意義？這與漢字的形成、與最早的文本敘事特點(diǎn)有根本關(guān)系。饒宗頤指出漢字的書寫特質(zhì)是：“漢字源于圖畫，始終一脈相承，沒有間斷；文字主要還是表意，輔以聲符表音……文字的社會(huì)功能，不是口頭語言而是書面語言，在這種情況下，文字與語言是游離的。不像西亞，文字必須與語言結(jié)合。為了方便才發(fā)明字母來記錄口頭語言，才可取得語、文必須一致的效果?！保堊陬U：《符號(hào)·初文與字母：漢字樹》，上海書店出版社2000年版，第183—184頁(yè)）漢字書寫體系實(shí)際上是以取象為根底、以表意為趨向、以表聲為輔弼的一套全息文字系統(tǒng)。所以，“四重證據(jù)法”不應(yīng)是純粹的“物質(zhì)文化”研究。物、象與文字之間，有多重關(guān)聯(lián)與張力，以玉為代表的物研究是在探尋一種新的表達(dá)意義的系統(tǒng)。誠(chéng)懇講，目前也只有中國(guó)文學(xué)人類學(xué)將“玉器時(shí)代”——這種獨(dú)特的文明現(xiàn)象與后世文獻(xiàn)敘事、禮樂文明、政治制度、文藝觀念等進(jìn)行了全面銜接和前所未有的勾勒。

韓鼎篳路藍(lán)縷之路必然充滿荊棘，我對(duì)文學(xué)人類學(xué)的各位前輩和同道表示由衷欽佩。尤其聽到葉舒憲在工作坊上呼吁：“中國(guó)道路或中國(guó)模式，可以專指中國(guó)文明發(fā)生的特色路徑，這一定不是任何外來理論所能預(yù)設(shè)和洞見的，一定要從完全接地氣的本土材料出發(fā)，特別是以往所不知的考古新材料?！边@種當(dāng)代學(xué)者的使命與擔(dān)當(dāng)意識(shí)令人肅然起敬。因此，我也坦言疑惑所在?？脊艑W(xué)者許宏在工作坊題為“考古學(xué)參與傳說時(shí)代探索的有效性”的演講中強(qiáng)調(diào)：“考古學(xué)要把更多精力投入到它所擅長(zhǎng)的，對(duì)聚落形態(tài)、人地關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)、生計(jì)貿(mào)易等方面的研究，從而對(duì)古史研究乃至史學(xué)理論與方法論的建設(shè)做出更多更大的貢獻(xiàn)?！毕啾扔诳脊艑W(xué)人清楚的自我定位與前瞻，文學(xué)人類學(xué)的自我定位究竟是什么？其實(shí)，直到這次二位介紹了“神話歷史”后，我才基本明白。然而，我還是為其方法論擔(dān)憂，原因如下：第一，將文獻(xiàn)記載與考古遺存相關(guān)聯(lián)的理由和原則是什么？第二，如何才能證明神話傳說是自有淵源還是后人臆造？第三，如果研究的前提僅是研究者自我認(rèn)定的假設(shè)，那如何看待建構(gòu)在這一假設(shè)之上的所有論述的可靠性？我認(rèn)為這些操作中的陷阱與學(xué)科的擴(kuò)張、交叉有關(guān)。當(dāng)文學(xué)人類學(xué)走出文學(xué)、文獻(xiàn)的范式，甚至已超越人類學(xué)材料的局限性時(shí)，它嘗試結(jié)合實(shí)物證據(jù)來探索早期歷史，前瞻可貴，勇氣可嘉，但方法論可能并不完全妥當(dāng)。當(dāng)然，這也是開拓新領(lǐng)域必然伴隨的過程，我相信隨著理論與個(gè)案的不斷深入，方法論一定會(huì)日趨完善，從而進(jìn)一步推進(jìn)文學(xué)人類學(xué)對(duì)早期中國(guó)的研究。

譚佳韓鼎的質(zhì)疑充分說明，在不斷探索中，如果過度否定文本研究，過于依賴物質(zhì)文化研究，那么“文學(xué)”的學(xué)科優(yōu)勢(shì)就從名義上被“浪費(fèi)”了（雖然在實(shí)際研究中仍發(fā)揮著很大作用），并把文學(xué)人類學(xué)自身納入與研究物質(zhì)文化的考古學(xué)，以及“他者”問題的人類學(xué)相等同的話語邏輯中。相比于文史哲的研究，考古學(xué)和人類學(xué)范式并不見得能更妥善地解決中華之所以為中華的意義和價(jià)值所在。中國(guó)文學(xué)和經(jīng)史傳統(tǒng)所呈現(xiàn)出來的中國(guó)文化內(nèi)核，無法簡(jiǎn)單用純物質(zhì)文化和田野調(diào)查來闡釋。研究幾千年不曾間斷的中華文明之精神與價(jià)值承傳、文獻(xiàn)的修辭與意義等問題，并不是這些學(xué)科的特長(zhǎng)。同時(shí)，我們也承認(rèn)，文學(xué)研究者往往缺乏對(duì)他者文化的內(nèi)部分析（盡管有比較文學(xué)的傳統(tǒng)研究范式），不太關(guān)注文本之外的器或物的維度。這時(shí)，文學(xué)人類學(xué)的優(yōu)勢(shì)與意義得以凸顯。從物到文字，以觀念、敘事和文藝精神為橋梁，如何銜接文明起源與后世經(jīng)史文化之間的關(guān)系，如何在“道—器”之間、在形而上與形而下之間探索中國(guó)文化淵源及經(jīng)典文本的生成，這正是文學(xué)人類學(xué)理應(yīng)且正在提供給學(xué)界的貢獻(xiàn)。所以，我們?cè)谟懻摲椒ㄕ撝椎檬У耐瑫r(shí)，不能忽略方法背后的理論旨趣。

李川甲骨文的發(fā)現(xiàn)有效解決了殷商之有無問題，隨著時(shí)代與學(xué)科發(fā)展，能被物證解決的問題，為何不能被積極考慮？葉舒憲強(qiáng)調(diào)暫時(shí)回避那些目前知識(shí)條件下還無法證明的東西，將研究者的有限精力聚焦到可以證明的東西，我很認(rèn)同。正如他在工作坊的演講中所說，“假定夏商周斷代工程確認(rèn)的公元前2070年為夏代王朝之起點(diǎn)，研究者依然不能只將考察的視野局限在距今4000年前后的歷史時(shí)段，所以我們不妨先關(guān)注從距今5000年到距今4000年之間的中原文化發(fā)展脈絡(luò)情況，尤其是有關(guān)物質(zhì)文化發(fā)展譜系的知識(shí)重建，這要比糾纏不清的人物附會(huì)更重要”。有別于前人（以及相當(dāng)多的今人）從傳統(tǒng)文獻(xiàn)中找神話來研究，“神話歷史”針對(duì)中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)的理論盲區(qū)（甚至誤區(qū)）調(diào)整視角，立足于中華文明起源和發(fā)展的特點(diǎn)，從圣物、圣人、經(jīng)史、帝系話語系統(tǒng)中找尋中國(guó)的神話現(xiàn)象，探尋它們對(duì)中國(guó)社會(huì)神圣性訴求、權(quán)力意識(shí)、道德規(guī)范的決定性影響。相應(yīng)地，與這些研究策略相關(guān)的新理念和研究方法呼之欲出，盡管方法論的建構(gòu)有待完善，但已經(jīng)是了不起的反思與開拓。

譚佳在《劍橋先秦史》“序言”中，漢學(xué)家魯惟一和夏含夷將考古發(fā)現(xiàn)引起的中國(guó)史學(xué)的改變稱之為“新信息的浪潮”，他們認(rèn)為“這個(gè)新信息的浪潮使我們不斷地改變著我們的歷史觀。到目前為止，還沒有人貫通地對(duì)這些新證據(jù)和傳統(tǒng)文獻(xiàn)做出一些公認(rèn)的詮釋”（Michael Loewe &Edward L. Shaughnessy,The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B. C,Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1999, p. 1）。這段文字發(fā)表于1999年，二十來年過去了，中國(guó)文學(xué)人類學(xué)的“四重證據(jù)法”就是一種“貫通”的詮釋嘗試，其得失利弊關(guān)系著我們不斷調(diào)整走進(jìn)早期中國(guó)研究的姿態(tài)與方法?？鐚W(xué)科研究往往需要研究者對(duì)其他學(xué)科的理念和方法具備與該領(lǐng)域?qū)W者同樣的水準(zhǔn)，所以，“跨學(xué)科”也很容易淪為對(duì)相關(guān)學(xué)科成果的簡(jiǎn)單采用，或?qū)Ω拍畹膯蜗蛱子茫詈笠?guī)避或減損了跨學(xué)科所蘊(yùn)藏的豐富的問題意識(shí)。在歐美學(xué)界，文學(xué)人類學(xué)與歷史人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、醫(yī)療人類學(xué)等跨學(xué)科發(fā)展不同，它并未引發(fā)太大的學(xué)術(shù)效應(yīng)，在中國(guó)卻呈現(xiàn)出獨(dú)有的蓬勃發(fā)展景象，這正與它有效介入了中國(guó)文化研究，尤其在早期中國(guó)研究領(lǐng)域取得諸多突破有莫大關(guān)系。文學(xué)人類學(xué)不是簡(jiǎn)單的文學(xué)與人類學(xué)的融合，它是志在有全新理論建樹與方法論構(gòu)建的人文的領(lǐng)域，它是一個(gè)豐富立體的群像，與之相關(guān)的學(xué)人都在孜孜不倦地探索。我相信，這次討論對(duì)于反思我們各自的學(xué)科，以及在未來更好地進(jìn)行研究都非常有幫助。