李天保

(嶺南師范學院 法政學院，廣東 湛江 524048)

劉森林先生把虛無主義區(qū)分為四種語境：第一種是施特勞斯所持，認為當時德國哲學界面臨自己國家落后于英法等國而出現(xiàn)的對現(xiàn)代化道德水準的不滿，認為現(xiàn)代化在道德、價值上是虛無的。第二種，尼采認為現(xiàn)代化帶來的價值、道德虛無乃是以柏拉圖主義、基督教為根基的歐洲文化發(fā)展到現(xiàn)時代的結果，并預言將隨著現(xiàn)代化成為世界現(xiàn)象，一般稱之為卑劣的虛無主義。第三種是諾斯替宗教所認為的，即這個世界是沒有意義的，而有意義的世界則在遙遠的他處，唯有依靠靈知才能達到。第四種是尼采的隱微論的虛無主義，即親歷登高和創(chuàng)造而站在世界之巔看到這個世界、這個人類的低微、無意義，這就是成為超人之后的眼界、價值觀，一般稱之為高貴的虛無主義。劉森林先生認為四種虛無主義都是就價值、意義而論。因此，理解價值、意義的現(xiàn)實內容是理解虛無主義的根本。[1]就對尼采的虛無主義來說，筆者大體同意劉森林先生所作的兩種區(qū)分。但是，對于隱微的虛無主義的具體內涵，筆者認為還有必要進一步澄清和界定，而從尼采援引的高貴的虛無主義的鏡像入手進行探究，是解決這一問題的一個獨特而有效的角度。尼采在東西方文明的對比中，以原始耶穌教義、尤其以佛教為隱微的虛無主義的原型進行言說。

一、虛無主義的兩重含義：尼采對西方基督教文明的批判

虛無主義是尼采文化批判中關于價值和意義的話題，而批判的對象主要是西方文化。尼采把虛無主義劃分為卑劣的和高貴的兩種。所謂卑劣的虛無主義，就是指西方文明傳統(tǒng)的歷史運動，不僅包含柏拉圖主義和基督教倒轉之前的形態(tài)，還包含倒轉之后的形態(tài)。這種文明傳統(tǒng)具有感性和超感性、此岸和彼岸的對立結構，在崇尚超感性、彼岸世界的歷史里，乃是對感性、此岸世界的否定，這是虛無主義的一種形態(tài)。倒轉之后，具體而言，以馬克思和孔德為例，即把宗教、神學、形而上學的真實性放在社會歷史的真實性之后。用海德格爾的思路看，就是哲學(形而上學)追求自身的目標的歷史過程中最終化身為各個具體的科學，形而上學一直追求的超感性的價值被認為最終被感性的實證科學所實現(xiàn)，這是哲學的終結，也是虛無主義的極致。

在尼采看來，感性與超感性的二分對立是西方文明的一種基本結構，任由這種結構上下顛倒，都消除不了它自身的矛盾。尼采認為這種結構在西方文化傳統(tǒng)中具體表現(xiàn)在基督教上，他認為基督教的理念主要是在善惡、罪罰的矛盾中運作的?；浇贪迅行远x為惡，把超感性定義為善，從而用罪罰審視每一個人，人的存在的價值被固定在贖罪行為上。這樣，生命的意義就沒有任何其他的性質了，這是超感性至上的虛無主義。

尼采進一步認為，近代科學對基督教的批判乃至舍去，其實還都是基督教理念的變形和進一步實現(xiàn)。尼采說：“有人說，基督教已經被現(xiàn)在的自然科學超越和克服了。這種人是可笑的。事實是，基督教的價值觀絕對沒有被現(xiàn)代自然科學所超越或克服?！旨艿幕健亲畛绺叩南笳鳌冀K都是這樣。”[2]222自然科學只不過是形而上學的完成形態(tài)，把感性世界倒轉過來，超感性世界還在，也就是說，人還生活在這種矛盾圈中。胡塞爾在《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》一書中為我們分析到，自然科學的目的和根基都擺脫不了形而上學模式。俗世、感性被放在了第一位，原來的結構被倒轉過來。但是由于人們把現(xiàn)實解釋成歷史，現(xiàn)代化的現(xiàn)實還不是終結的現(xiàn)實形態(tài)，人們的美好現(xiàn)實被設置在未知的將來。因此，原來時空雙維的彼岸被置換成時間單維的彼岸，而仍然沒有消除西方文化傳統(tǒng)的二分對立結構。怪不得洛維特認為，馬克思和孔德的歷史觀仍然是基督教救贖史的現(xiàn)代版。[3]

馬克思和施蒂納作為基督教文化的反叛者，一般被認為其理論是和基督教文化相對的，但是從尼采哲學角度看，如果我們分析馬克思、恩格斯與施蒂納的論戰(zhàn)，也可以看得出來，雙方都脫離不了基督教的性質。施蒂納認為馬克思、恩格斯等人的“人類事業(yè)”“自由事業(yè)”和基督教的事業(yè)具有同樣的性質，即都是一種青年未成熟時期的遠離現(xiàn)實的神圣化精神沖動。馬克思、恩格斯對施蒂納將他們的理論歸結到基督教的做法表示強烈的反對，他們認為社會歷史中的人就是現(xiàn)實的人，具有和基督教相反的性質，不能籠統(tǒng)地從精神、意識的角度去看而將之歸到基督教里面去。用馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中的話來說就是，對于人類苦難不再用宗教的鴉片的安慰辦法，而用人類俗世的改造辦法。不過在施蒂納看來，馬克思、恩格斯的事業(yè)也不過是脫下了宗教外衣的宗教事業(yè)。施蒂納要反對和徹底脫離基督教以及具有和基督教一樣性質的精神，做一名具有主體意義的“唯一者”。在馬克思、恩格斯看來，被稱為反基督教走得最遠的施蒂納本人也不是真正脫離基督教傳統(tǒng)，因為他的“唯一者”就是基督教的上帝理念的人化，他的創(chuàng)造性的“我”也是基督教上帝理念的人化，他變成基督教的人化主體的現(xiàn)代形式之一種。這是馬克思、恩格斯對施蒂納批判的核心，在對施蒂納批判的開篇，馬克思、恩格斯就諷刺地稱施蒂納著作《唯一者及其所有物》是“圣書”，他本人是“創(chuàng)造者”上帝。馬克思、恩格斯認為，施蒂納是未脫離基督教的現(xiàn)代德國小資產階級的代表。無論我們認為馬克思、恩格斯代表的是全人類，還是僅僅是無產階級，施蒂納代表的是每個人還是德國小資產階級，也就是說我們現(xiàn)代的有別于舊時代的主體，他們都是基督教理念的現(xiàn)代形態(tài)。這種現(xiàn)代形態(tài)的特點是從“虛幻”的精神世界轉型到“現(xiàn)實”的俗世世界。

從政治和社會生活的角度看，尼采也反對把社會主義等現(xiàn)代性運動看作是克服了基督教文化傳統(tǒng)的歷史運動。他說：

“在今天的賤民中，我最恨哪種賤民？我最恨的是社會主義的賤民，他們是下等人的使徒，他們徹底埋葬了工人們原有的本能、快樂以及對自己的卑微的存在的心滿意足的感覺——他們點燃了工人們的妒火，他們叫工人們復仇……不平等從來就不存在于并不相同的權力之中，而只是存在于對‘同樣的’權利的渴求?！?/p>

什么是惡？我早已說過，所有來自于虛弱、來自于妒忌、來自于報復的東西都是惡?！獰o政府主義者(1)無政府主義者也翻譯為無秩序主義者，也就是要求消滅一切等級的人。在中國，無政府主義者往往指要求消滅政府的人，而馬克思、恩格斯不要求馬上取消政府，所以一般不被稱為無政府主義者，但是在尼采的語境中，施蒂納信徒和社會主義信徒都是企圖消滅等級秩序而追求平等的人，和基督教徒具有同樣的心理機制，所以稱之為無政府主義者?！P者注和基督徒在起源上是同一的?！盵2]160

在尼采看來，渴望平等、追求平等乃是自身虛弱的表現(xiàn)，因為強者根本不需要向別人看齊；弱者渴望平等，但是往往求而不得，所以心生怨恨，從而有種種價值觀上的、物質利益上的斗爭。這和基督教徒具有同樣的心理機制，只不過基督教徒巧妙地利用神秘的價值觀與強者斗爭，而社會主義者、無政府主義者則脫掉溫情脈脈的宗教外衣，企圖在憤怒的推動下以精神和物質的批判來解放自己和全人類。一切價值、意義，無論是基督徒創(chuàng)造的天國的價值、意義，還是現(xiàn)代實證精神確認的“現(xiàn)實”，在尼采看來，都起著遮蔽真實性的欺騙作用。現(xiàn)代社會充斥著以各種真實、美妙、高尚的口號為旗幟的爭斗，其實質被尼采診斷為惡的涌動，也就是基督教道德的現(xiàn)代運動形式。

如果我們認為現(xiàn)代西方社會仍然是基督教文明的繼續(xù)，那么尼采本人是否企圖走出這一傳統(tǒng)？他通過怎樣的路徑解決這一問題？

尼采如馬克思、恩格斯以及施蒂納那樣，聲稱堅決與宗教(基督教)決裂，但是根據辯證法的說法，對一個事物的批判仍然屬于該事物的范疇，初步看來，我們似乎仍然可以認為他也沒有脫離基督教傳統(tǒng)。不過尼采和馬克思、恩格斯、施蒂納不同，尼采有可能完全超出基督教，這種可能性在于他找到了能克服卑劣虛無主義的另一種虛無主義——高貴的虛無主義。

虛無主義不應僅僅被理解為是對一切價值的否定，因為否定本身包含了肯定。如果僅僅理解為否定，尼采的虛無主義就沒有卑劣的和高貴的之分了。對價值的否定固然是虛無主義，而對價值的脫離也是虛無主義。所謂脫離，即既不是否定也不是肯定，也不是非否定非肯定，于其事無是無非，不著于相，究竟清凈。何以故？凡所有相皆是虛妄。一切道德皆是妄想建構，識妄即真，即尼采所說“超善惡”。這種虛無主義作為尼采虛無主義的隱微義，也稱為高貴的虛無主義。這種虛無主義剛好克服卑劣的虛無主義在價值建構上的二分對立結構。

尼采是從哪里找到這種虛無主義的呢？其中一種途徑，是從西方基督教傳統(tǒng)本身中找到的。盡管尼采說基督教是一種虛無主義，是對一切價值的否定，是頹廢的宗教，但是否定和頹廢仍然具有不同的層次和性質?；浇淘谀岵赡抢锞哂袃煞N剛好相反的含義，即耶穌本人的基督教和使徒保羅等闡釋發(fā)展的基督教。盡管兩者都否定塵世價值而追求天國，但是耶穌的天國是因心而圓融當下成就的，是高貴的；使徒的天國卻是在善惡、賞罰的對立中對強者的天命詛咒，是卑劣的。尼采說：“基督教否定了什么？——否定了所有今天被稱為基督教的東西。”[2]189被否定的東西就是被使徒們闡釋和建立的基督教教會、基督教信仰、基督教的生命等等，耶穌認為這一切都是不必要的，天國是內心的性質，如果做到內心遠離罪罰、遠離憎恨的分別對待即是極樂。尼采認為這種遠離，不是像使徒們所理解的那樣把罪與罰、善與惡推及每一個人，把審判的天命強加給每一個人，從而各自在永恒救贖的操勞中等待，而是打破這些對立與強制。尼采說：“……保羅以他偉大的風格所再三主張的恰恰是基督生前所厭棄的東西?！盵2]192-193尼采是怎樣看待耶穌達到天國、極樂的修行道路的？他說：

“耶穌告誡大家：對那些對你們使惡的人，你們既不應該采取行動，也不應該在內心里有所反抗。

你們不應該知道為什么要把自己的妻子休掉的原因。

你們不應該區(qū)別外地人和本地人，外邦人和本邦人。

你們不應該對任何人發(fā)怒，你們不應該鄙視任何人。你們應該不加聲張地布施。你們連發(fā)財致富的念頭都不應該有。你們不應該發(fā)誓愿。你們應該相互和解，你們應該相互寬恕。你們不應該當眾祈禱。

‘極樂’并不是已經許諾給你們的：如果你們做到了上述這一切，那么，你們就已經有了極樂。”[2]190-191

總而言之，就是遠離貪嗔癡的執(zhí)念，在人與人之間建立和合的關系，從而獲得內心的平靜。這樣，耶穌對塵世生命的否定就在塵世的此生中達到天國的目的，這種天國既不是一種價值也不是非價值，它是一種超越善惡的存在狀態(tài)。當我們用心思想、追求，我們得不到它，因為我們陷入了貪念，正如使徒們一樣，充滿貪嗔的癡想會永恒落在善惡中受苦；但是，耶穌并不否認極樂的存在，如果我們不發(fā)起追求的心，我們更加得不到，因為我們尚未能認識到天堂極樂存在的事實。既不著也不離，乃是極樂。

尼采認為耶穌的天國是在這個意義上的真理和生命，是成熟到不生怨恨而可以去死的生命。(類似于中國古語“朝聞道，夕死可矣?！?而不是信徒所闡釋的個人肉體生命的永恒延續(xù)和彼岸世界的論功賞罰。正像耶穌本人被釘十字架而沒有反抗、沒有敵意，仁慈溫順地死去一樣，基督教徒應當如此，這便是福音。[2]190,237這樣，虛無主義運動便具有清潔作用，清除后面教徒的卑微、貧乏又長又臭的生命——敗類和病夫，而不是形成保護這些人的教會，從而蛻變?yōu)榕c耶穌的虛無主義相反的卑劣的虛無主義。[2]237這就是尼采所肯定的一種生命價值。

可見基督教的虛無主義本身也包含著卑劣的和高貴的兩重含義。盡管耶穌教義本身包含了對卑劣的虛無主義的批判基因，但是由于保羅傳統(tǒng)對它的僭改已經形成一種堅固的態(tài)勢，難以依靠自身力量進行糾正。因此，東方文明的借鑒便構成尼采解決虛無主義問題的另一條路，并且是主要的道路。

二、佛教作為高貴的虛無主義：尼采對西方基督教文明問題的解決思路

尼采對西方文明的批判、甚至其核心思想有多大程度依賴于佛教，我們先從一個表面的數(shù)據進行觀察。尼采的幾本關鍵著作的名稱所反映的都是佛教的義理。比如《善惡的彼岸》(或譯《超善惡》)，尼采認為：“……佛教和基督教有著本質的不同，——用我的話來說，它超越于善惡之外?！盵2]91《快樂的科學》，尼采認為佛教是一種擺脫痛苦得到快樂的實證主義。[2]91,97尼采的主要著作《查拉圖斯特拉如是說》明顯借用了佛經的標注性特征——“如是我聞”，尼采的意思是查拉圖斯特拉如佛陀一樣在山林中修行悟道后出世傳道，尼采作為得道者查拉圖斯特拉的后繼修道者而記錄傳播他的道法?！叭缡俏衣劇痹诜鸾浿芯哂斜硇帕x，這個“我聞”不是任何聽了佛陀講話的人，而僅指道心相應且多聞不失的佛陀侍者阿難所聞?！叭缡恰币庵赣谖挠诹x定無差錯。這些書名反映了尼采和佛教的密切關系。除了書名，寫作方式上的語錄體也和佛經類似。

我們進一步從尼采的對佛教的論述來分析尼采和佛教的關系。尼采對佛教的言論，除了定義佛教是一種頹廢的虛無主義外，幾乎沒有一句質疑的、批評的、貶義的話。在對基督教和佛教進行對比批判時，他還特別聲明：“我希望我對基督教所作的責難沒有使我對另一個擁有更多信徒的相近的宗教——佛教——有任何不公?！盵2]91不錯，佛教也是虛無主義的宗教，凡是虛無主義都是頹廢的，不過不同宗教的“頹廢”卻有顯著的不同?！邦j廢”一詞詞義上指的是對價值、對意義的非肯定，這至少包含三種形式。一是用彼岸世界進行對此岸世界的否定，如保羅等信徒闡釋的基督教傳統(tǒng)，還是在善惡賞罰、贖罪拯救、奴仆主人、天國地獄的框架中做生活；二是通過對卑劣生命的否定而獲得高尚的生命，隨心所現(xiàn)，無有此岸彼岸的截然劃分，如耶穌的生命；三是對一切價值、意義，乃至于一切物、意識、心的脫離，如佛教，用佛教的話來說就是“離一切相”。頹廢一詞在心境上的差別也是明顯的，第一種心境是神圣的自大狂加上內在的貪嗔癡(尼采術語為嫉妒、怨恨、缺乏教養(yǎng)、自我欺騙)。[2]91,205第二第三種盡管也存在微細差別，但是在尼采的語境中，可以統(tǒng)稱天國、極樂。

頹廢的虛無主義也具有截然不同的差別，一般不為人們所注意到，因為一切依意義和價值而活的人都是“有為”的人，難以體會到賢圣的無為法，更難認識到“無為法”里也有種種差別，如《金剛經》所說：“一切賢圣皆以無為法，而有差別?！蹦岵芍辽僖庾R到了“超善惡”，所以能作出虛無主義的區(qū)分。他說：“雖然同是虛無主義的宗教，但人們還是可以嚴格地區(qū)分佛教的虛無主義的宗教以及基督教的虛無主義的宗教?！盵2]186

我們來看尼采對佛教這種虛無主義所作的兩個關鍵命題，以及與基督教的虛無主義的區(qū)別。

第一個命題：“佛教是歷史上惟一真正實證的宗教”。[2]91這是尼采對佛教在真實性上的判斷。在《善惡的彼岸》中，盡管尼采說宗教是一種藝術，也就是說關于人生的塑造的藝術，但是佛教和其他宗教的最基本的差異在于它的真實性。在尼采看來，佛教是如實的，并且是歷史上唯一如實的宗教。他說：佛教“客觀而冷靜地提出問題”，“充分地尊重現(xiàn)實”；[2]91“我一再重申，佛教是百倍的冷靜、真實和客觀”[2]96。

尼采區(qū)分了“信”的兩種截然不同甚至對立的形態(tài)——真相和信仰，基督教的被相信不是因為它是真的，而是被蠱惑而信以為真；佛教卻是對真相的直接把握。尼采認為基督教是一種虛偽的宗教，主要體現(xiàn)在上帝、絕對命令、善惡、賞罰等道德價值的虛構上，這些道德價值所反映的不過是作為弱者的基督徒的嫉妒、怨恨、無知和自我欺騙的心理動力。尼采說：“整個的基督教關于應該信仰什么的學說，整個的基督教的‘真理’不過是一種自負的謊言和欺詐”。[2]189而佛教無需在苦樂等生理事實上加上某種解釋，無需哲學或者神學的價值建構就直接面對之。尼采說：“由于佛教已經遠離那些道德概念的自我欺騙，所以，佛教和基督教有著本質的不同，——用我的話來說，它超越于善惡之外?！盵2]91

在尼采看來，不僅是神學的建構，甚至連哲學的建構也是遠離真相的，佛教超越了這些戲論。尼采說：“它把哲學矛盾的無隙可擊置之腦后，并且從中獲得休養(yǎng)：從哲學的這種矛盾之中，佛教甚至還擁有它自己的精神的榮耀和落日的光輝?！盵2]186也就是說，佛教在幾百年的哲學運動之后超越了哲學的事業(yè)，如果說哲學運動代表追求真實性的話，那么佛教是這種追求的最后一筆。佛教是“已經超越了精神”[2]95的人的宗教。盡管我們把尼采稱為哲學家，不過我們看到他的著作基本都不是哲學理論建構，而是對哲學理論的捶碎，可見他認為真相在哲學的背后，而為佛教所達到。

本來，耶穌教義也具有同佛教“實證主義”[2]97一樣的科學性，只是被保羅傳統(tǒng)所破壞而已。針對保羅闡釋的基督教的義理——虛幻的死后的繼續(xù)存在，以及其功效——使弱者茍延殘喘，尼采認為耶穌被釘十字架時沒有怨恨的自愿的死體現(xiàn)了一種“科學的誠實”[2]237。如果這種科學的誠實性能得到踐行，基督教的弊病就會被消除。尼采說：

“基督徒從來就沒有踐行耶穌給他們規(guī)定的行為，而所謂的關于‘用信仰來辯護’的以及信仰是最高而惟一重要性的這些無恥高談闊論，都不過是教會沒有勇氣、沒有意志承認耶穌所要求的事業(yè)的結果。

佛教徒在行事上有別于非佛教徒；基督徒則像整個世界一樣行事，并且基督徒有著一種充斥著種種儀式和氣氛的基督教教會。

歐洲的基督教具有一種深刻的、令人討厭的欺騙性——我們確實應該受到阿拉伯人、印度人、中國人的蔑視……請聽一聽第一個德國政治家關于到現(xiàn)在為止四十年來的歐洲正在忙于什么的言論吧……我們聽到的不過是偽君子般的宮廷牧師的胡扯。”[2] 205-206

可見在尼采看來，耶穌的虛無主義和佛教的虛無主義行動都能以其真實性消除基督教的欺騙性。耶穌的虛無主義和佛教的虛無主義的高貴首先建立在真實性的基礎之上。雖然以科學、實證指稱真實性，但這種真實性不同于被馬克思、恩格斯、施蒂納等人確認為最終真實性的“現(xiàn)實”，他們的現(xiàn)實仍然是針對宗教幻想、意識、精神的另一種比較堅固的價值、意義建構，在尼采看來，仍然是基督教系統(tǒng)中的虛構。

第二個命題：“佛教是文明怠倦和結束的宗教”[2]95。在尼采的語境中，這不是一個貶義的命題，而是一個積極的命題。文明倦怠和結束乃是對文明擁有之后的超越放下，不再為文明所苦累之存在境況，這要比文明尚未開始或者正在發(fā)展文明要高一個檔次。

西方思想往往教導我們，歷史是文明的不斷發(fā)展，我們比野蠻時代要高級，但是和未來文明相比卻像猿猴和人相比一樣，因此我們往往擁有一種文明無限發(fā)展最終趨向于完善的史觀。尼采認為這是基督教的救贖史觀經科學化后的現(xiàn)代形態(tài)。和這種文明史觀相比，佛教卻具有超越性。尼采說：

“佛教是晚期之人(spaeteMenschen)的宗教，是善良溫順種族的宗教，該種族已經超越了精神，對痛苦有很強的感受力(歐洲離這種成熟階段還很遠)，因為它讓人回到了寧靜和愉悅，回到了精神享受和某種肉體上的磨練。而基督教將成為野獸的主人；其方法是使它們得病，——虛弱化是基督教馴服人類、使人文明化的處方。而佛教是文明倦怠和結束的宗教，基督教尚未發(fā)現(xiàn)文明，——它只在某種環(huán)境之下奠定了一種文明的基礎。”[2]95

可見，精神是野蠻和超文明的分界線。尼采認為基督教文明還處在敵視精神的野蠻時期，而佛教是超越精神的文明終結的時期。所謂精神指的是有教養(yǎng)、在精神上能夠做到獨立不依的人的成熟心智狀態(tài)。(哲學是精神化的一種手段。)尼采認為：“佛教源于最高階層的人”[2]186。“佛教首先企圖發(fā)展的信徒對象是受過良好教育的、甚至是超精神的階級”。[2]187佛教是已經經歷過精神成熟之后的“美麗的黃昏”“一種完成了的甜蜜感以及祥和的景象”、對曾經的生命的苦難磨練的“感恩”。[2]186而基督教運動是“站在所有精神性運動的對立面，站在所有哲學的對立面：它和白癡沆瀣一氣，并詛咒精神。它怨恨天才，怨恨學者，怨恨精神上獨立不依的人：因為在這些人身上，它預感到了那種發(fā)育健壯的東西，預感到了那種統(tǒng)治性的東西?！盵2]187尼采認為這樣的基督教運動是由“各種形式的末屑和廢品要素所構成的”“由一大堆擁擠不堪的極力自我表現(xiàn)的病夫所組成的”“一種退化的運動”。[2]187

在尼采看來，佛教的成熟主要體現(xiàn)在對行為動力及其結果的洞察和脫離上。尼采認為佛教看出了一切欲望、沖動和行動是一種帶來苦的業(yè)力，被業(yè)力牽著走是苦的根源，拒絕業(yè)力才是真正的快樂。在這個意義上，作業(yè)就是作惡?！霸谏嬷袌?zhí)著于行動(業(yè))是沒有意義的：所有的生存都沒有意義?！盵2]187在尼采看來，佛教的一切精神的和生理上的教義和行動都是針對“如何能擺脫痛苦”這一生理學的核心主題展開的。比如在飲食起居上講求適度，不主張苦行；在人際關系上放棄對抗，講求善良仁慈；對自我漠視的精神倦怠的對策是規(guī)定了“自私”是一種義務；也有針對過于精神化的興趣的措施。尼采對于佛教的“不可以仇止仇”的教義大加贊賞，稱之為“整個佛教令人動心的余味”。[2]92這自然是有感于基督教的怨恨情感而發(fā)的。所以佛教是超善惡的，其講究善惡也只是將之當做解脫業(yè)苦的手段。達到這種寂滅狀態(tài)就是一個“完美的人”[2]187。用尼采的話說就是“他們尋找一條通往虛無的道路”[2]187。可見，在尼采看來，佛教的“虛無”并不是一個貶義的詞，“虛無”固然意味著對價值、意義的否定和脫離，但是佛教是洞察價值和意義的實質之后對此的消解、遠離，這是價值、意義的終結狀態(tài)。從業(yè)苦中解脫出來，不再像基督教徒那樣心懷貪嗔癡，也不再需要天國的理想，“人們(佛教信徒——筆者注)渴望快樂、平靜，渴望作為最高目的的無欲，而現(xiàn)在這個目的達到了。佛教并不是一種主張人們只祈求完滿的宗教：因為完滿只是平常的情形?！盵2]93這乃是“倦怠之人的享樂主義在這里提出了最高的價值標準”[2]187。這種價值標準，其內容恰恰是對一切價值、意義的超越、脫離，當然最終也不執(zhí)著于自己的主張本身，因為它是暫時的手段。

尼采所指的“業(yè)”當然包括思想，尤其是自視甚高的哲學思想，以及一切文明勞碌。尼采說：“如果已經發(fā)現(xiàn)了產生文化的必然條件，人們就不會再渴望什么文化了”[2]186，佛教將一切看做業(yè)，業(yè)必帶來苦，所以也就不再賦予思想、文明以最終的可靠的價值、意義，而是要超越這些價值、意義的纏縛。

尼采認為基督教只是佛教的序曲，因此西方現(xiàn)代文明只是佛教的序曲?！盎浇淌欠鸾毯推竭\動的一種幼稚的序曲，它來源于怨恨的、名副其實的群畜……”[2]192耶穌生前帶領的基督教運動乃是具有和佛教一樣性質的虛無主義模式，但是耶穌選的門徒不如佛陀的門徒有教養(yǎng)，最后導致保羅等門徒將耶穌的高尚的虛無主義蛻變?yōu)楸傲拥奶摕o主義，不僅形成了神秘的學說和虛假的道德，其極端的形式乃至于和暴力國家統(tǒng)一，也就是淪落到和耶穌教義完全相反的地步了。那么，很自然，整部西方文明史也就是卑劣的虛無主義史，只有到了近代反基督教運動時期，才產生逆轉。盡管尼采還把現(xiàn)代文明的核心判斷成基督教虛無主義的現(xiàn)代變形，但是通過聲勢浩大的宗教批判運動，西方文明多少覺醒了從而進入佛教的虛無主義。尼采說：“兩種聲勢浩大的虛無主義運動：1.佛教，2.基督教。后者只是到現(xiàn)在才差不多達到了文明狀態(tài)，只有在這種文明狀態(tài)中，基督教才能實現(xiàn)它最初的使命——只有在現(xiàn)在基督教所達到的水平上，它才能夠表明自己是純潔的?！盵2]222歷史上浩大的基督教運動搞的都是野蠻的東西，只有經過了現(xiàn)代精神的批判才和耶穌教義稍微相應，不過也僅僅是“差不多文明的狀態(tài)”，離文明結束之后的佛教還差很遠。尼采又說：“在某種意義上來說，我們的時代是成熟了(也就是頹廢了)，就像佛祖在世的時代一樣……因此，一個沒有荒謬教條的基督教是可能的(古代雜交主義的最令人作嘔的怪胎)?！盵2]232隨著基督教的衰竭，“佛教在歐洲神不知、鬼不覺地到處取得了進展?！盵2]233

如上分析，作為克服卑劣的虛無主義的高貴的虛無主義，其重要來源是佛教，這表明尼采企圖用東方文明解決西方文明的缺陷。佛教和現(xiàn)代科學同為追求真實，但是科學階段的精神只達到了佛教的初級階段，還未跳出基督教二分對立世界觀，只是將基督教貶低的世俗世界、感性世界當作現(xiàn)實、真相本身，這仍然是一種價值的虛構，而不是超越虛構哲學的真實。因此可以說，在尼采看來，以反基督教和形而上學為己任的馬克思等人，仍然屬于基督教傳統(tǒng)下的西方文明，也即卑劣的虛無主義范疇。對于標榜科學、真相、現(xiàn)實的大多數(shù)，尼采認為，還是處在價值虛妄中，并不是只要將世俗世界認為真實，就走出了卑劣的虛無主義。佛教與西方文明根本異趣，為我們克服卑劣的虛無主義提供了范例。

三、結論：佛教作為虛無主義的隱微義鏡像

尼采將佛教看作是解決西方基督教文明帶來的卑劣虛無主義問題的途徑，那么，如何理解佛教作為一種高貴的虛無主義的隱微義？

尼采的虛無主義在顯白意義上自然是保羅傳統(tǒng)的基督教，那么在隱微義上，應該如何理解？劉森林先生總結出三種可能性解讀，并最后提出自己的一種解釋。他認為學界存在三種解釋，分別是從神—惡魔的口吻、極致超人的口吻以及惡魔化的超人角度提出來的。第一種是，“能站在整個宇宙的角度和高度看待人間之事的萬能之神，會把人之追求視為無意義之事，永恒輪回意味著一切皆無的徹底虛無?！钡诙N是，“一個理論上可以設想的沿著創(chuàng)造性之路窮盡無限可能的超人面對自己所經歷的一切發(fā)出‘萬事皆空，一切相同，一切俱往’之論。”第三種是，“把超人理解為不惜最卑鄙地把他人當作實現(xiàn)自我目的的純粹手段，甚至不惜殺戮的惡魔之人，像陀思妥耶夫斯基《罪與罰》中未醒悟前的拉斯柯爾尼科夫?！眲⑸窒壬J為，這三種解釋都難以成立。因為“個體的真實存在和作為是尼采判斷虛無主義的現(xiàn)實基礎，立足于神或能夠達到創(chuàng)造性頂峰的超人來思考，絕非尼采的現(xiàn)實判斷，反而是最無能者的虛妄想象。尼采的超人絕非把他人當做肥料、材料隨意使用的拉斯柯爾尼科夫，而是必須擔當大任、并給大多數(shù)普通人所使用的思維方式、行為方式保留正當性和自然性空間的智慧者?！彼J為：“尼采虛無主義的隱微義只能是：只能根據人的不同資質和能力呈現(xiàn)不同層次上的無根和真實?！?2)劉森林.何為尼采“虛無主義”的隱微義？[C]∥第六屆“馬克思與中西思想傳統(tǒng)”會議手冊，2019年7月山東大學哲學與社會發(fā)展學院主辦.

本文第一第二節(jié)分析表明，從尼采對基督教的保羅傳統(tǒng)的批判可以看出，尼采不可能從神—惡魔的口吻去定位自己的虛無主義隱微義，因為，若這樣就使得尼采離開現(xiàn)實的生命基礎而與基督教的保羅傳統(tǒng)不謀而合。正如美國學者伯納德·雷金斯特所認為的，尼采虛無主義學說的基礎是肯定生命。[4]從尼采對耶穌基督、對佛教的肯定來看，尼采不可能把惡魔的自私和兇殘當作自己的學說宗旨。第一和第三種解釋不能成立，是否也意味著隱微義的第二種口吻也是徹底不可能的呢？還是在一定條件下是可能的，并且是必須的？

這要看解釋者以何種眼光去進行解釋，如果仍然局限于西方二分對立的解釋模式，肯定解釋不通，必遭否棄，但是，如果能以佛教般若圓融的方式，則是可以而且也必須成立的。佛教般若義理解釋事物，必是中道圓融，不落兩邊，性為真空，相以妙有。以佛教般若圓融眼光看，所謂超人，不是能力上升到神的級別，而是對價值和意義的解釋不落兩邊，即所謂高貴的虛無主義之真空。因此超人肯定要看透，而看透本身就包含了超人對自己“超人”局限的消解。超人看透存在，得萬事皆空三昧，這本身就使得超人不可能再陷入人神二分結構里，而是最真實地肯定生命本身具足一切價值和意義，因此其次，超人更不可能陷入無為的抑郁、不知所措的慌亂中，他必然有所追求和行動，但是又不為追求和行動所障礙空無所有的三昧心境，這是妙有。以妙有方真空，以真空開妙有，才成其為高貴的虛無主義。尼采對“末人”的肯定，顯示出超人的空三昧。所謂“末人”，尼采指持非此即彼的形而上學思維方式的普通人。尼采認為末人具有歷史正當性和自然合理性，對末人隨意進行批評和否定，并不是超人的態(tài)度，而是未達到超人水平的表現(xiàn)。如果僅僅從“超人—末人”二分對立的眼光去看，超人和末人乃是永恒相對的概念，只能取其一,既取超人，則不可能產生對末人的肯定。但是，從般若中道看，若非超人，何來對末人的肯定？若超人真以為自己是與眾不同的神，他怎么可以肯定末人？所以，超人的看透，是對空中所有的無礙領悟。這種領悟，既不否定自己超人概念，也不肯定自己超人概念，從容中道，不落兩邊。

所以問題的關鍵在于對“空”“無”的解釋。正如本文第一第二節(jié)所示，對“空”“無”的解釋有三個鏡像，兩種模式。三個鏡像分別是保羅傳統(tǒng)、耶穌基督、佛教；兩種模式，分別是感性和超感性、善和惡的二分對立模式，以及立足于生命生成本身的空有圓融模式。把尼采虛無主義的隱微義解釋成超人或生命一般，都是二分對立的模式，實際上還沒跳得出保羅傳統(tǒng)的解釋模式。而佛教，卻為我們探索虛無主義的隱微義提供可靠的鏡像。以佛教作為解釋虛無主義隱微義的一面鏡子，能清楚地看出諸種解釋的缺陷和尼采的本意。

這里涉及到超人和生命一般(每個人各自的生命)之間的矛盾關系。超人，并非神一般的無所不能、主宰一切、自己不受任何東西左右的主體，而是一種成熟的生命，這種生命，以看透為特征，典型的榜樣就是佛陀。超人并不體現(xiàn)在能力上，而體現(xiàn)在價值和意義的把握上，這可以說完全是一個唯心唯識的范疇。說每個生命自己具足價值和意義，這是超人才具有的看透心識，而不是每一個生命自己的心識，否則，“末人”“保羅”“醒悟前的拉斯科爾尼科夫”何嘗不就是自足的生命？胡作非為不就被肯定了嗎？所以作如此釋義的“超人”概念是必須保留的，因此，超人不能僅僅被定義為“必須擔當大任、并給大多數(shù)普通人所使用的思維方式、行為方式保留正當性和自然性空間的”“智慧者”，還需如上更進一步樹立超人的理想性。而“只能根據人的不同資質和能力呈現(xiàn)不同層次上的無根和真實”需在超人的心識中才有效。超人的心識，其實不是神一樣的能力，也不是某種建構的價值和意義，而就是永恒輪回的生成的空有真相，超人看透真相，真實無妄，所以謂之超人。而不同資質和能力的人，往往只能在妄中求空求實。離開超人，生命一般是不能自己成立的。

反過來，離開生命一般的生成實相，“超人”肯定蛻變?yōu)榛浇痰纳窕驉耗?，在善惡中耀武揚威。

在尼采的高貴的虛無主義中，價值和意義表現(xiàn)為真相，即存在與生成之真空妙有性質，在解釋上呈現(xiàn)出中道圓融的特點，方能超脫基督教文明以二分對立為特征的卑劣的虛無主義。與超感性的天國相對的是地上的生命，與超現(xiàn)實相對的是生命本身(當下的生命)，與當下個體虛妄的生命相對的，是成熟的自證的生命。因此，隱微義仍然可以區(qū)分為理上的生命本身和事上的個體生命自證，相對而一，不可或缺。持理失證則止于庸凡，也就是沒有超人和末人之分，尼采對東西古今文化所作的種種區(qū)分和批判也就被否定了。求證無理則如同卑劣的虛無主義，于自身生命的自有肯定中另生起一種妄求，或自謂已成超人，則俯視他人，或未成為超人，而落入生命卑微中。