汪希達(dá)

(廣東第二師范學(xué)院 政法系，廣東 廣州 510800)

表面上看，馬克思和尼采的思想處于尖銳對(duì)立中，前者是激進(jìn)的民主主義者，后者是激進(jìn)的貴族主義者。擁護(hù)馬克思的一方，往往會(huì)指責(zé)尼采的工作是在為資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治做辯護(hù)。這樣的指責(zé)雖說(shuō)有一定的道理，但卻有失公正。因?yàn)槟岵筛R克思一樣，對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行了激烈的批判，不可思議的是，批判的理由竟然也如出一轍。他們都認(rèn)為資本主義社會(huì)對(duì)人的生命潛能造成了很大的傷害，阻礙了他們的自我實(shí)現(xiàn)，把人變成了禁欲的(尼采)或異化的人(馬克思)。事實(shí)上，馬克思和尼采之所以有深刻的相似之處，就在于他們都是從生命的視角來(lái)審視或評(píng)判歷史與現(xiàn)實(shí)的。歷史的進(jìn)步與否，主要不在于資本主義社會(huì)如何改變了世界，而在于它是否有利于促進(jìn)人的自我實(shí)現(xiàn)，能否讓人的潛能得到充分發(fā)揮。鑒于馬克思和尼采對(duì)19世紀(jì)以來(lái)的中西方思想有著深遠(yuǎn)影響，我們有必要從生命政治的角度來(lái)了解他們的相同與不同之處。

一、 作為“生命”存在的人

馬克思和尼采同屬于黑格爾之后的哲學(xué)家，他們都揚(yáng)棄黑格爾，拒斥形而上學(xué)，推動(dòng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。哲學(xué)的轉(zhuǎn)型必然伴隨著人類自我認(rèn)知的轉(zhuǎn)變，馬克思和尼采不約而同地把人理解為生命的存在。阿倫特非常有見(jiàn)地地把馬克思、尼采和柏格森并稱為現(xiàn)代生命哲學(xué)的偉大代表，認(rèn)為他們?nèi)擞幸粋€(gè)共同的特點(diǎn)，就是把生命等于存在。這使得他們對(duì)人的理解不同于現(xiàn)代早期的哲學(xué)家，“在他們這里，生命顯得比意識(shí)更活躍、更富生產(chǎn)性。”[1]262換言之，在現(xiàn)代早期哲學(xué)家們那里，意識(shí)顯得比生命更加活躍，人被理解為意識(shí)。

作為意識(shí)存在的人跟生命存在的人有什么不同呢？我們只需要提一下笛卡爾和黑格爾是如何理解人的就行了。根據(jù)笛卡爾著名的哲學(xué)命題“我思故我在”，我們知道，在他那里“我思”是一個(gè)思想實(shí)體，它沒(méi)有身體，也不需要陽(yáng)光和空氣，它的本質(zhì)屬性就是思想。黑格爾同樣也把人的存在理解為意識(shí)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，在黑格爾那里，人僅僅表現(xiàn)為自我意識(shí)，是自我意識(shí)對(duì)象化的產(chǎn)物，人的身體是自我意識(shí)的身體。把人的存在理解為意識(shí)，這乃是對(duì)人的唯靈論的理解。這種對(duì)人的看法必然貶低人的自然存在和感性。就像在柏拉圖那里，可感世界中的人是非真實(shí)的，只有理念世界中的人才是人本身，才是真正的人，前者乃是對(duì)后者的摹仿一樣。形而上學(xué)把世界區(qū)分為可感世界和可知世界，相應(yīng)地，人則被區(qū)分為身體和靈魂、感性和理性。

作為生命的存在物，人首先是自然的、肉身性的存在，他的存在具有受限性。人受到的限制體現(xiàn)在他跟其他動(dòng)植物一樣，一分一秒也離不開(kāi)自然，因?yàn)樗彩亲匀坏囊徊糠帧ｑR克思把人稱之為對(duì)象性的存在，這突出體現(xiàn)了人的受限性：人欲望的對(duì)象不依賴于他而在他之外存在。無(wú)論是為了生存，還是為了確證自己的本質(zhì)力量，這些對(duì)象都是必不可少的。故而，“非對(duì)象性的存在物是非存在物”，[2]107它必然是非現(xiàn)實(shí)的，只能是人想象出來(lái)的抽象的東西。像笛卡爾的那個(gè)把自己封閉在自我意識(shí)中的“我思”，就只能是純粹的虛構(gòu)，因?yàn)椤拔宜肌蓖耆梢詻](méi)有對(duì)象和外在的世界。對(duì)象性的存在物一定也是感性的，對(duì)于人來(lái)講，作為感性的存在，首先體現(xiàn)為他是肉身性的存在。因此，歷史的第一個(gè)前提對(duì)馬克思來(lái)講既不是基督教的上帝，也不是黑格爾的絕對(duì)精神，而是有生命的個(gè)人，首先需要關(guān)心的是這些人的肉體組織以及其同自然的關(guān)系。

在尼采那里，人同樣也完全屬于自然，他跟柏拉圖的理念世界和基督教的天堂毫無(wú)關(guān)系?！霸谡w之外別無(wú)他物”，[3]50整體指的就是人生活于其中的自然。既然整體之外別無(wú)他物，人就完全是自然的存在，他是自然的一部分，從屬于自然，在自然之中。為了強(qiáng)調(diào)這種從屬關(guān)系無(wú)法解除，尼采直接說(shuō)：“人是命運(yùn)的一部分”。[3]50作為生命的存在，他的本性是權(quán)力意志。這意味著人類會(huì)努力地成長(zhǎng)、擴(kuò)張和奪取。但這決不是在純思想領(lǐng)域里進(jìn)行的，生命要壯大，就必須奮力爭(zhēng)取陽(yáng)光和雨露，而不是封閉在自我意識(shí)的鐵屋里。他跟馬克思一樣強(qiáng)調(diào)了人的肉體組織的重要性，認(rèn)為人完完全全地是肉體，靈魂只不過(guò)是用來(lái)表示身體上某個(gè)東西的詞語(yǔ)。

把人視為生命，這說(shuō)明馬克思和尼采拒斥了現(xiàn)代哲學(xué)中被笛卡爾和康德所構(gòu)建起來(lái)的脫離感性經(jīng)驗(yàn)和自然的純粹自我、絕對(duì)主體，“自我是一種自然，不是與自然迥然不一的那種內(nèi)在自我”，[4]就像馬克思所說(shuō)的，人類跟自然的關(guān)系，其實(shí)就是自然跟自然之間的關(guān)系。在尼采那里也類似，所謂的個(gè)體，只不過(guò)是象征自然的酒神狄?jiàn)W尼索斯的個(gè)體化，個(gè)體只是自然的個(gè)體而已。

作為感性的、肉身性的存在，人在具有受限性的同時(shí)，也具有積極的能動(dòng)性，這是任何一種被視為生命的存在都具有的本質(zhì)屬性。把人看作意識(shí)的存在，意味著人的身體是缺乏能動(dòng)性的，或者說(shuō)身體的能動(dòng)性是由意識(shí)帶來(lái)的，因此，笛卡爾把人的身體視為不會(huì)思維的廣延也就不奇怪了，而對(duì)黑格爾來(lái)講，身體乃是精神對(duì)象化的結(jié)果，身體的運(yùn)動(dòng)在本質(zhì)上是意識(shí)的運(yùn)動(dòng)。把人看作生命，馬克思和尼采必然會(huì)把之前被認(rèn)為屬于意識(shí)的能動(dòng)性歸還給身體，身體絕非像之前的哲學(xué)家們認(rèn)為的那樣是僵死、被動(dòng)的。

馬克思認(rèn)為，在物質(zhì)具有的特性中，運(yùn)動(dòng)是第一個(gè)并且是最重要的特性。但是，這種運(yùn)動(dòng)絕不僅僅指機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)運(yùn)動(dòng)，“而且更是趨向、生命力、緊張，或者用雅科布·伯麥的話來(lái)說(shuō)，是物質(zhì)的痛苦。物質(zhì)的原始形式是物質(zhì)內(nèi)部所固有的、活生生的、本質(zhì)的力量，這些力量使物質(zhì)獲得個(gè)性，并造成各種特殊的差異”。[5]163物質(zhì)本身就具有內(nèi)在的活生生的力量，而且這種力量具有其內(nèi)在的豐富性，多姿多彩的世界乃是物質(zhì)自身運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。尼采也說(shuō)過(guò)類似的話：“身體是一種偉大的理想，一種具有單一意義的雜多，一種戰(zhàn)爭(zhēng)和一種和平，一個(gè)牧群和一個(gè)牧人”。[6]44由此可見(jiàn)，身體本身就具有內(nèi)在的豐富性，至于精神，只不過(guò)是身體的工具。這就像馬克思認(rèn)為自我意識(shí)是人的自我意識(shí)，是生活在現(xiàn)實(shí)世界并受現(xiàn)實(shí)世界制約的人的自我意識(shí)一樣?？傊皇侨藢儆谝庾R(shí)，而是意識(shí)屬于活生生的人。故而，馬克思和尼采把被笛卡爾和黑格爾等哲學(xué)家所頭足倒置的人，恢復(fù)到了正常的姿勢(shì)。

人既然有內(nèi)在的能動(dòng)性，那么生命的理想狀態(tài)就是獲得足夠的時(shí)間和空間，從而在此基礎(chǔ)上充分實(shí)現(xiàn)自己的潛能。這種潛能的實(shí)現(xiàn)是積極、向外、感性的，絕非在純粹的思想領(lǐng)域里面就可以完成。馬克思認(rèn)為，作為對(duì)象性的存在物，人必然地會(huì)通過(guò)現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象來(lái)表現(xiàn)自己的生命。這種表現(xiàn)具有雙重功能，一方面是為了獲取生存資料，另一方面就是為了自我實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，不僅生存資料的獲取離不開(kāi)外在的、感性的對(duì)象，人的內(nèi)在潛能的發(fā)揮同樣離不開(kāi)它們，正是通過(guò)它們，人才能確證自己的本質(zhì)力量，才能表現(xiàn)自己。沒(méi)有外在的對(duì)象，人什么都不是，也什么都成為不了。同樣，尼采也肯定了人這種能動(dòng)的、積極向外表現(xiàn)自己的趨向。生命之為生命，它的本性就在于要釋放力量，每一個(gè)有機(jī)體所要追求的就是權(quán)力的增長(zhǎng)。所謂權(quán)力的增長(zhǎng)就是要讓豐富的本能實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這種實(shí)現(xiàn)同樣也離不開(kāi)外在的對(duì)象，離開(kāi)了外在的對(duì)象，權(quán)力意志就會(huì)英雄無(wú)用武之地，無(wú)法成就自己。人既然完全屬于自然，那么，他的存在就完完全全是此岸性的。人類的一切追求都只能在這個(gè)世界才能獲得實(shí)現(xiàn)，這個(gè)世界就是人類的唯一舞臺(tái)。人們應(yīng)該拋棄不切實(shí)際的幻想，面對(duì)實(shí)現(xiàn)，積極獲取真實(shí)的幸福。

由此可見(jiàn)，把人的存在視為生命，也就是認(rèn)為人是感性的、肉身性的存在，他屬于自然，要受到自然的限制，與此同時(shí)，他也具有積極的能動(dòng)性，他的自我實(shí)現(xiàn)就是要充分發(fā)揮自己的潛能，而且這種潛能的發(fā)揮也只有在人生存的這個(gè)唯一的世界才是可能的。

二、 生存的悲劇性

作為感性的、肉身性的存在，人一方面具有被動(dòng)性和受限制性，另一方面又具有主動(dòng)性和能動(dòng)性，這注定了人類的生存必然具有一定的悲劇性。具有主動(dòng)性，說(shuō)明人必然會(huì)追求自由自主性，希望可以按照自己的想法去塑造世界，在世界中獲得自我確證，以證明自己存在的意義。但由于具有受動(dòng)性，他的生存，他的自由和創(chuàng)造性都離不開(kāi)獨(dú)立的、不依賴于他的對(duì)象。首先，這些對(duì)象往往是稀缺的，這必然導(dǎo)致人與人之間為了生存和發(fā)展而進(jìn)行跟生物界本質(zhì)上并無(wú)不同的生存斗爭(zhēng)。這種斗爭(zhēng)必然導(dǎo)致人與人之間殘酷的剝削和壓迫。其次，人類生存和發(fā)展所依賴的對(duì)象大多數(shù)都不是現(xiàn)成的，那么人就需要付出艱辛的努力把這些對(duì)象創(chuàng)造出來(lái)。這導(dǎo)致人類為擺脫物質(zhì)需求的束縛，不得不經(jīng)歷長(zhǎng)期的、痛苦的歷史過(guò)程。而且，付出努力還并不一定會(huì)有回報(bào)，也許這種束縛將是人類永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫的命運(yùn)，就像其他生物從來(lái)沒(méi)想過(guò)擺脫這種命運(yùn)一樣。最后，作為受限制的存在物，人的生命是有限的，在有限的生命中卻往往有著無(wú)限的追求，這也必然給人帶來(lái)內(nèi)在的沖突和痛苦。

基于對(duì)生命特性的這種認(rèn)識(shí)，馬克思對(duì)人類過(guò)去的歷史的描述是陰郁的：由于生存資料匱乏，人與人之間的生存競(jìng)爭(zhēng)自原始土地公有制解體以來(lái)就一直存在著，且愈演愈烈。《共產(chǎn)黨宣言》開(kāi)篇就告訴我們：“至今一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史”。[7]400只要生存資料的匱乏不能得到徹底的解決，這種斗爭(zhēng)就不會(huì)停止。這不是道不道德的問(wèn)題，所以道義上的譴責(zé)也無(wú)法平息它。資本家對(duì)工人的殘酷剝削是他們?cè)谝欢ǖ纳鐣?huì)環(huán)境中必然會(huì)表現(xiàn)出來(lái)的行為，在很大程度上他們也是身不由己——他們只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。

生存資料的匱乏，說(shuō)明作為自然的一部分，人并沒(méi)有受到特別的優(yōu)待，他跟其他生物一樣飽受生存之苦，為之付出了沉重代價(jià)。因此，馬克思不認(rèn)同那些美化自然的做法。有些人，尤其是“真正的”社會(huì)主義者們，天真地認(rèn)為只要能夠回歸自然，就能回到那個(gè)人與人之間，人與自然和諧相處的黃金時(shí)代。對(duì)此，馬克思反唇相譏，認(rèn)為霍布斯更有充分的權(quán)利利用自然來(lái)證明自己“一切人反對(duì)一切人的斗爭(zhēng)”的觀點(diǎn)。在自然界我們只要一睜眼就能看到：

“植物和動(dòng)物之間的殘酷的競(jìng)爭(zhēng)；他可能還會(huì)例如在植物界中，在它的‘高大的、驕傲的橡樹(shù)林’中，看見(jiàn)這些高大的、驕傲的資本家?jiàn)Z去了小灌木林的生活資料，灌木林可能會(huì)叫喊：terra,acqua,aereetigniinterdictisumus(不讓我們接近土地、水、空氣、陽(yáng)光)。”[8]557

大自然是殘酷的，其間充滿的首先是你死我活的生存競(jìng)爭(zhēng)，而不是所謂的和諧?；诟R克思一樣的認(rèn)識(shí)，恩格斯才會(huì)認(rèn)為，在一個(gè)以階級(jí)對(duì)立和階級(jí)統(tǒng)治為基礎(chǔ)的社會(huì)中，費(fèi)爾巴哈在道德上宣揚(yáng)愛(ài)的崇拜是不合時(shí)宜的。單靠愛(ài)的力量，不同階級(jí)的人不會(huì)相親相愛(ài)，更別說(shuō)讓社會(huì)現(xiàn)狀得到整體改觀。如果不是正好生活在一個(gè)生產(chǎn)力高度發(fā)展的時(shí)代，基于對(duì)人性的這種不樂(lè)觀，很難想象馬克思在現(xiàn)實(shí)的困境中如何能夠找到出路。正是受到他激烈批判的資本主義，由于帶來(lái)了高度發(fā)展的生產(chǎn)力，恰恰讓他看到了“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”。[8]40

同屬于自然界的一員，人有不同于動(dòng)物的地方。這種不同既可以讓人具有作為高等動(dòng)物的自豪，也可能使得的人與人之間的斗爭(zhēng)更具特色、也更殘酷。特色之一，那就是人與人之間地位的分化，其中一部分人獲得自由，另一部分人則成為奴隸。

社會(huì)地位分化的一個(gè)重要原因是人類的生產(chǎn)不同于其他動(dòng)物。動(dòng)物僅僅根據(jù)本能進(jìn)行生產(chǎn)，目的是滿足自己和幼崽的生存需要，但人不同，人在滿足肉體的需要之后才進(jìn)行真正的生產(chǎn)。人通過(guò)創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)世界證明自己是自由的、有意識(shí)的存在物。動(dòng)物只能按照它屬于的那個(gè)種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)，而人懂得按照任何一個(gè)尺度進(jìn)行生產(chǎn)。簡(jiǎn)言之，人除了滿足肉體的需求之外，還有精神追求，他要?jiǎng)?chuàng)造文化產(chǎn)品。但文化的創(chuàng)造，必須建立在物質(zhì)產(chǎn)品有一定剩余的時(shí)候。

只有這樣，一部分人才能從維持肉體需要的赤裸裸的生存斗爭(zhēng)中擺脫出來(lái)，專門從事精神性的創(chuàng)造活動(dòng)。物質(zhì)產(chǎn)品的剩余導(dǎo)致了物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)的分離，人類真正的分工開(kāi)始于此。這種分工使得“物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)、享受和勞動(dòng)，生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的人來(lái)分擔(dān)這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)?！盵8]36各種活動(dòng)分離的結(jié)果，就是人與人之間地位的分化。一部分人成為統(tǒng)治階級(jí)，另一部分人則成為被統(tǒng)治階級(jí)。

既然生命受到的束縛是物質(zhì)性的，那么人類要獲得自由，就只有在擺脫物質(zhì)必然性的束縛之后才有可能。馬克思認(rèn)為這必須經(jīng)歷一個(gè)長(zhǎng)期、痛苦的歷史過(guò)程，不是一蹴而就的。只有經(jīng)過(guò)一代又一代人的辛苦奮斗，才能最終為人類的自由準(zhǔn)備好充裕的物質(zhì)條件。那么，這里就有一個(gè)很嚴(yán)肅的問(wèn)題：那些處于奮斗過(guò)程中，為未來(lái)的自由社會(huì)飽受壓迫和剝削的人們，卻最終享受不到勝利的成果，他們不得不為人類的發(fā)展而犧牲自己，勝利的果實(shí)卻跟他們沒(méi)有任何關(guān)系，而且絕大多數(shù)人都被歷史遺忘得一干二凈。資本主義社會(huì)的剝削固然是殘酷的，但人類要進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)，資本主義卻是必須經(jīng)歷和不可逾越的。這種不可逾越被馬克思稱之為鐵的必然性。這里還有一個(gè)更加嚴(yán)肅的問(wèn)題，馬克思只是告訴我們未來(lái)社會(huì)將在生產(chǎn)力高度發(fā)展的情況下獲得實(shí)現(xiàn)。但什么是高度發(fā)展？他沒(méi)有也無(wú)法給出一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)如今，生產(chǎn)力的發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他的預(yù)想，但共產(chǎn)主義仍然非常遙遠(yuǎn)。這是不是意味著很多代人還要繼續(xù)付出沉重的代價(jià)？那么，請(qǐng)問(wèn)人類生存的這種悲劇性何日才能達(dá)到終點(diǎn)？

對(duì)生存悲劇性的認(rèn)識(shí)，尼采跟馬克思有著驚人的相似之處。這肯定是源于他們都斬?cái)嗔巳烁味系氖澜绲穆?lián)系，把人重新放回到了殘酷的自然界中來(lái)。

如果尼采能夠聽(tīng)到馬克思說(shuō)的“至今一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史”這句話，他一定會(huì)認(rèn)為自己遇上了千古難覓的知音。他自己不也向我們展現(xiàn)了在一場(chǎng)主人道德與奴隸道德之間開(kāi)展的可怕斗爭(zhēng)嗎？同樣，這樣的斗爭(zhēng)在尼采看來(lái)也屬于生命的本性，無(wú)關(guān)道德，只要生命存在，就必然會(huì)有這樣的斗爭(zhēng)相伴。當(dāng)然，尼采跟馬克思還是有所不同：對(duì)于剛才馬克思的那句話，他可能會(huì)做這樣的改寫：過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的一切社會(huì)歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史。生命不息，斗爭(zhēng)不止。因?yàn)樯谋拘跃褪菣?quán)力意志，它“在根本上就是占有、傷害、征服異族和弱者；以及鎮(zhèn)壓、嚴(yán)酷、用自己的行為對(duì)別人施加影響、同化以及在其程度最輕微的情況下，至少是剝削”。[9]259

生命之間的競(jìng)爭(zhēng)非但與道德無(wú)關(guān)，它還是生命的壯大所不可或缺的。競(jìng)爭(zhēng)能夠使每個(gè)物種產(chǎn)生出類拔萃的個(gè)體，它們代表著每一種生命的質(zhì)量，它們才是每一種生命存在的意義和價(jià)值。人類也只有在這種充滿活力的競(jìng)爭(zhēng)中，才能培育出類似拿破侖、歌德這樣的偉大人物。與其說(shuō)拿破侖是為法國(guó)大革命而存在的，不如說(shuō)拿破侖是法國(guó)大革命結(jié)出的豐碩果實(shí)。如若沒(méi)有產(chǎn)生拿破侖這樣的偉大人物，大革命的意義何在？

就像在馬克思那里，自然保持著其優(yōu)先性地位，對(duì)人沒(méi)有特別優(yōu)待一樣，在尼采這里，自然對(duì)人也充滿了殘酷性。這種殘酷性首先表現(xiàn)在它對(duì)人具有絕對(duì)、壓倒性的優(yōu)勢(shì)。它不斷地創(chuàng)造和毀滅，在這股無(wú)比龐大的力量之前，人類完全處于被動(dòng)的地位。對(duì)它，人感到的不是親切，而是驚恐，對(duì)于它，人就像波濤洶涌的大海上的一片樹(shù)葉。在這股可怕的力量面前，那些意志力不夠堅(jiān)強(qiáng)的人，才因?yàn)閷で蟊幼o(hù)的緣故，虛構(gòu)了一個(gè)沒(méi)有矛盾、痛苦和變動(dòng)的形而上學(xué)的超感性世界，還自欺欺人地認(rèn)為這個(gè)世界才是真理的對(duì)象。但在尼采看來(lái)，這些人尋求所謂的真理，只不過(guò)是為了掩蓋存在深淵的可怖。他說(shuō)：

人尋求“真理”：一個(gè)并不自相矛盾的世界，一個(gè)不欺騙、不變化的世界，一個(gè)真實(shí)的世界——一個(gè)沒(méi)有痛苦的世界：矛盾、欺騙、變化——乃是痛苦的原因！他們并不懷疑有一個(gè)如其應(yīng)當(dāng)存在那樣的世界；他想為自己尋找通向這個(gè)世界的途徑。[10]416

我們生活的世界永遠(yuǎn)充滿著運(yùn)動(dòng)和矛盾，而矛盾必然會(huì)帶來(lái)痛苦。這點(diǎn)跟馬克思的看法也有驚人的相似之處，馬克思同樣也把人類歷史看成是處于運(yùn)動(dòng)變化之中的，而推動(dòng)歷史運(yùn)動(dòng)的正是矛盾。由此可見(jiàn)，大自然本身就蘊(yùn)涵著矛盾，而有矛盾就會(huì)有痛苦，但如果沒(méi)有矛盾，還會(huì)有生命嗎？

這樣一個(gè)充滿矛盾、變化的世界，其合理性何在？它存在的理由是什么呢？以往的哲學(xué)家為了解釋它的合理性，對(duì)其做了道德化的解釋。于是，在柏拉圖那里，這個(gè)世界是非真實(shí)的。真實(shí)的世界是永恒不變的理念世界，有智慧的人和有德行的人才可以達(dá)到。在基督教那里，我們生活的世界變成了通往天國(guó)的紅塵苦海。就連以批判哲學(xué)著稱的康德，也沒(méi)有擺脫基督教的影響。他通過(guò)限制理性，為人們留下了信仰上帝的地盤。也就是說(shuō)，以往的哲學(xué)家是在引入形而上的世界之后，才賦予了我們生活的這個(gè)充滿矛盾的世界合理性。沒(méi)有形而上的世界，這個(gè)世界就是不可理喻的。從柏拉圖到黑格爾，兩千多年來(lái)的西方哲學(xué)就是這樣做的。尼采跟他們不同的地方就在于，他認(rèn)為我們這個(gè)世界之外別無(wú)其他世界。這個(gè)世界就是唯一的世界，雖然它充滿矛盾和變化，但它就是我們的世界。如果要賦予這個(gè)世界一種合理性，理性確實(shí)無(wú)能為力，只有從審美的眼光去看待它：“唯有作為審美現(xiàn)象，此在與世界才是永遠(yuǎn)合理的”。[11]48可以把大自然看作是一位永不疲倦、永不停息地進(jìn)行創(chuàng)造和毀滅的藝術(shù)家。作為個(gè)體，作為大自然的作品，會(huì)覺(jué)得自己被創(chuàng)造出來(lái)，不久就被毀滅是殘忍而又荒誕的。而且由于個(gè)體之間命運(yùn)相差甚大，有人還會(huì)詛咒命運(yùn)的不公。但如果學(xué)會(huì)從大自然角度來(lái)看待問(wèn)題，就不得不承認(rèn)，它為了不斷地創(chuàng)造出新的藝術(shù)作品，就必然會(huì)不斷毀滅掉已創(chuàng)造出來(lái)的作品。這種不斷的創(chuàng)造和毀滅恰恰說(shuō)明了大自然作為生生不息的生命之流，經(jīng)久不衰，強(qiáng)勁無(wú)比。我們對(duì)之不能做道德化的詆毀和誹謗，永遠(yuǎn)處于生成(becoming)中的這股生命之流乃是清白無(wú)辜的。

唯有作為審美現(xiàn)象，世界才是合理的。同樣，作為大自然的作品，人類存在的理由也是要在矛盾的推動(dòng)之下進(jìn)行積極的創(chuàng)造。所謂權(quán)力意志，是用來(lái)標(biāo)明意志的本性就是能動(dòng)的、富有創(chuàng)造性的。人也不能僅僅為了滿足肉體的需求而生存，而是應(yīng)該在文化上培育出偉大的個(gè)體來(lái)。尼采也認(rèn)為，人類要有文化上的作為，就必須有物質(zhì)生產(chǎn)的剩余。只有這種剩余才能讓一部分人從滿足肉體需要的勞動(dòng)中解脫出來(lái)，專心從事文化事業(yè)！他直言不諱地說(shuō)：“奴隸制是文化的本質(zhì)。”[12]36而文化的存在對(duì)人至關(guān)重要，沒(méi)有它，人類的生存本身就是毫無(wú)意義的。但如果整個(gè)人類都是為了肉體的需要而生存，那么肯定將無(wú)暇顧及其它更高級(jí)的生存目標(biāo)：“人必須為了赤裸裸的生存延續(xù)而斗爭(zhēng)，不可能成為一個(gè)藝術(shù)家”。[12]35為了讓文化有繁榮的土壤，必須有奴隸制，古希臘文化的繁榮就建立在奴隸制的基礎(chǔ)之上。

由此可見(jiàn)，馬克思和尼采都承認(rèn)一部分人的自由和一部人從事強(qiáng)制性的勞動(dòng)是具有合理性的。但是馬克思認(rèn)為，經(jīng)過(guò)一個(gè)長(zhǎng)期、痛苦的過(guò)程，隨著生產(chǎn)力積累到足夠高的程度，這種只是部分人獲得自由的局面將會(huì)獲得改變，那時(shí)候的社會(huì)將是所有人的“自由聯(lián)合體”，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件” 。[7]422當(dāng)然，這需要一代又一代人的生產(chǎn)力的積累，必須有無(wú)數(shù)的人為人類的發(fā)展做出犧牲。而且，做出犧牲的絕大多數(shù)人將永遠(yuǎn)埋沒(méi)在歷史的塵埃中。尼采則認(rèn)為，一部分人自由，一部分人從事強(qiáng)制性的勞動(dòng)，決不是暫時(shí)的歷史現(xiàn)象。只要生命存在，剝削和壓迫就會(huì)存在。對(duì)于被壓迫者來(lái)講，命運(yùn)確實(shí)是殘酷的，而且這種殘酷性無(wú)法終止，歷史的變化也不會(huì)給人們帶來(lái)這樣的希望。被壓迫者最好默默承受這種為人類整體的發(fā)展而做出的犧牲。對(duì)命運(yùn)不公的意識(shí)改變不了什么，只會(huì)讓他們更加痛苦。人類如果要想繼續(xù)創(chuàng)造出高級(jí)的文化來(lái)，奴隸制的存在就必不可少。現(xiàn)代人鼓吹自由和平等的結(jié)果造成了人類整體的衰落，人類在現(xiàn)代是退步了，而不是進(jìn)步了。今天的歐洲人跟文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲人相差太遠(yuǎn)，跟古希臘人更是不能相提并論?，F(xiàn)代人衰落的原因就在于他們妄圖取消奴隸制，而這等于毀掉文化的根基。

三、實(shí)現(xiàn)生命的政治

基于生存本身的悲劇性和人類的現(xiàn)狀。馬克思和尼采對(duì)人類的前途可謂憂心忡忡。在他們看來(lái)，作為生命的存在，在現(xiàn)代資本主義社會(huì)，人類的內(nèi)在潛能不但沒(méi)有獲得充分的實(shí)現(xiàn)，反而是受到了阻礙。也就是說(shuō)，人的感性生命在現(xiàn)代社會(huì)受到了損傷，人類疾病纏身。他們所患的病被馬克思命名為異化，被尼采命名為禁欲。異化的本質(zhì)不是別的，它就是人的內(nèi)在潛能得不到實(shí)現(xiàn)。最鮮明的體現(xiàn)就是作為確證人的本質(zhì)力量的對(duì)象，反而成了異己的、壓制和敵視人的東西，讓人喪失了能動(dòng)性和自由。異化的彌漫必然伴隨有一整套禁欲主義的道德。資本主義社會(huì)具有世俗和縱欲的外表，但它奉行的卻是禁欲主義的道德，它的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)質(zhì)上是“真正道德的科學(xué)、最最道德的科學(xué)”，[2]123這個(gè)社會(huì)基本信條是：自我克制、克制生活和人的一切需要。[2]123

尼采批判的就是這一套與資本主義生產(chǎn)關(guān)系相配套的禁欲主義的道德。他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的主要問(wèn)題就是用道德來(lái)馴服人的本能，美其名曰為“改善”人。但其作為跟動(dòng)物園對(duì)動(dòng)物的馴化是一樣的：“它們被削弱了，它們被整治得不那么有害了，壓抑的恐懼情緒、疼痛、創(chuàng)傷和饑餓使它們變成了病態(tài)的野獸。經(jīng)教士‘改善’過(guò)的馴化的人的情況亦然。”[3]52

在馬克思那里，工人要適應(yīng)機(jī)器大工業(yè)，自然也必須接受所謂科學(xué)的管理，馴服自己變動(dòng)不居的本能，成為被“改善”的。人在被馴化的過(guò)程中喪失了什么，這是不言而喻的。他們犧牲健康的本能，變得對(duì)社會(huì)有用且無(wú)害了，但經(jīng)過(guò)這樣的整治，無(wú)疑已經(jīng)成了孱弱的病人。那么，人類的希望何在？

失去了天堂的撫慰，人類唯一的出路就只能是改變現(xiàn)存的不合理的世界。故而馬克思說(shuō)：“……實(shí)際上和對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀。”[8]48在尼采那里，超人不是別的什么，他就是大地的意義。人們的歷史使命肯定也是改變不合理的社會(huì)現(xiàn)狀，使之成為培育文化偉人的沃土。

對(duì)于馬克思來(lái)講，使現(xiàn)存世界革命化就是當(dāng)物質(zhì)條件具備之后，通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的抗?fàn)幦?shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。異化雖然是人類的困境，但通過(guò)資本主義的異化，生產(chǎn)力卻得到了前所未有的發(fā)展。只要生產(chǎn)力繼續(xù)高速發(fā)展下去，所有人都有希望擺脫為生存而生存的悲劇性命運(yùn)，獲得自由發(fā)展的可能性。在共產(chǎn)主義社會(huì)，由于實(shí)行按需分配，并且由于勞動(dòng)時(shí)間的大大縮短，人們可以在自由時(shí)間里從事創(chuàng)造性的勞動(dòng)，從而獲得充分的自我實(shí)現(xiàn)。在那里，“每一個(gè)有拉斐爾的才能的人”都會(huì)有“不受阻礙地發(fā)展的可能”。[8]458-459尼采的目標(biāo)當(dāng)然也是要讓人的天賦能夠得到不受阻礙的發(fā)展，但他沒(méi)有馬克思那么樂(lè)觀，其中的主要原因是他沒(méi)有像馬克思那樣關(guān)注資本主義社會(huì)生產(chǎn)力的高度發(fā)展，或者就算關(guān)注到了，他也沒(méi)有從生產(chǎn)力的發(fā)展中看到馬克思那樣的希望。相反，他只看到了現(xiàn)代民主運(yùn)動(dòng)對(duì)等級(jí)制的摧毀，擔(dān)心隨著等級(jí)的瓦解，文化也將一落千丈。民主運(yùn)動(dòng)的核心是追求平等，尼采擔(dān)心這種平等只會(huì)就低不就高，從而拉平人與人之間的差距，嚴(yán)重后果是人類整體的頹廢和矮化。尼采的這種擔(dān)心不能僅僅被看作階級(jí)偏見(jiàn)，也不是毫無(wú)根據(jù)的危言聳聽(tīng)。在這里很有必要糾正一個(gè)根深蒂固的誤解，那就是很多人都認(rèn)為尼采是資本主義的辯護(hù)士，比如盧卡奇和梅林等很多馬克思主義者就是這樣認(rèn)為的。就連比較新的專門論述馬克思跟尼采關(guān)系的很多學(xué)者也持這種觀點(diǎn)，例如，DavidB.Myers在其《馬克思與尼采》一書(shū)中還認(rèn)為尼采要把資本主義的所有制永恒化，認(rèn)為它是不可超越的一種所有制。[13]128

但事實(shí)上，馬克思對(duì)資本主義的平等也進(jìn)行了類似的批判。在那里，“個(gè)人只有作為交換價(jià)值的生產(chǎn)者才能存在，而這種情況就已經(jīng)包含著對(duì)個(gè)人的自然存在的完全否定；因而個(gè)人完全是由社會(huì)所決定的?！盵14]204也就是說(shuō)，交換價(jià)值的統(tǒng)治必然會(huì)敉平人與人之間的差別，例如在市場(chǎng)上，國(guó)王和工人都是買者，他們出同樣的價(jià)格，買同樣的東西，職能和地位完全相同。資本主義已經(jīng)使個(gè)人成為由社會(huì)決定的人，任何個(gè)人的差別和個(gè)性都必須服從交換價(jià)值的統(tǒng)治，人與人之間的差距必然會(huì)被削平。

不同于尼采的地方在于，在馬克思那里，異化和異化的揚(yáng)棄走的是同一條道路，資本主義社會(huì)對(duì)人的矮化畢竟促進(jìn)了生產(chǎn)力空前的發(fā)展，這給他們帶來(lái)了全新的可能性。尼采在資本主義社會(huì)對(duì)人的矮化面前，擔(dān)心的則是人類的矮化將會(huì)更加嚴(yán)重下去，最終產(chǎn)生末人社會(huì)，在那里：“沒(méi)有牧人，而只有一個(gè)牧群！人人都要平等，人人都是平等的：誰(shuí)若有別樣的感受，就得自愿進(jìn)入瘋?cè)嗽骸?。[6]19在馬克思那里，資本主義由于孕育了新社會(huì)的種子，總的來(lái)講它還是人類歷史的進(jìn)步。而在尼采這里，資本主義乃是歷史的倒退。要解決問(wèn)題，還是要回到不平等的等級(jí)制社會(huì)中去，只有在那里，人與人之間云泥之別的差距才不會(huì)被抹平。把一部分人的自由建立在另一部分人身上，最起碼人類中有部分人是自由的，資本主義宣稱人人自由、平等，結(jié)果是所有人都成為奴隸和畜群。相較之下，還是前者比較可取。因?yàn)椋藗冊(cè)u(píng)價(jià)一個(gè)物種，總是選擇其中最優(yōu)秀的來(lái)進(jìn)行評(píng)論。前者雖然存在殘酷的奴役，但只要能培育出偉大的個(gè)體來(lái)，人類總體就還是健康和偉大的。

這樣，我們就能理解尼采為什么不像馬克思那樣寄希望于資本主義社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，而是主張創(chuàng)建一種類似古代奴隸制的社會(huì)，通過(guò)一部分人的不自由勞動(dòng)，使另一部分人從勞動(dòng)中擺脫出來(lái)。全人類的解放之所以不可能，乃是基于生命的本性及其所內(nèi)含的殘酷性。

馬克思和尼采的共同旨趣都是作為生命存在的人的解放，他們之間的分歧最后可以簡(jiǎn)單地歸納為：到底是只有部分人可以獲得解放，還是所有人都能夠爭(zhēng)自由？

四、一個(gè)嘗試：用馬克思兼容尼采

正是基于相似的自然觀及人性論，馬克思和尼采對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的病癥做出了深刻的診斷：人的感性存在受到了嚴(yán)重的損傷，生命的自我實(shí)現(xiàn)陷入困境。面對(duì)此困境，尼采認(rèn)為平等是欺騙人的現(xiàn)代觀念，只有一部人才能夠獲得自由，全人類的自由是不切實(shí)際的幻想，是淺薄的樂(lè)觀主義，它沒(méi)有深刻體察到存在本身的無(wú)法逃避的悲劇性。馬克思則相信隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，讓全人類從為滿足肉體需要的勞動(dòng)中擺脫出來(lái)并不是沒(méi)有可能，歷史的發(fā)展讓我們看到了希望的曙光。那么，在馬克思與尼采之間，我們?cè)撊绾尉駬衲兀?/p>

最好的選擇當(dāng)然是把他們綜合起來(lái)，這樣我們對(duì)人類、對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)將會(huì)更加的豐滿，對(duì)于人類所處困境的解決也會(huì)得出更加全面、穩(wěn)妥的方案。

至于怎樣綜合他們，這當(dāng)然是一個(gè)開(kāi)放的、需要長(zhǎng)期討論的問(wèn)題。本文則嘗試用馬克思來(lái)兼容尼采，這種嘗試不能說(shuō)是最后的選擇。歷史的發(fā)展總會(huì)呈現(xiàn)出意想不到的結(jié)果，但希望通過(guò)拋磚引玉，能夠引出更好的解決方案。

為什么用馬克思來(lái)兼容尼采，而不是相反？理由是：馬克思和尼采都把人看作是自然存在物，但在此過(guò)程中，尼采遺漏了人與自然的互動(dòng)關(guān)系。在這點(diǎn)上，他似乎沒(méi)有擺脫馬克思在費(fèi)爾巴哈身上所發(fā)現(xiàn)的缺點(diǎn)：沒(méi)有把感性同時(shí)看作是實(shí)踐的、人的感性活動(dòng)。尼采和費(fèi)爾巴哈一樣，沒(méi)有像馬克思那樣看到：我們今天所生活于其中的自然已經(jīng)不是原初的自然，而已經(jīng)是被人改造過(guò)的人化的自然，而且這個(gè)改造過(guò)程自人類誕生起就沒(méi)有停止過(guò)。在此過(guò)程中，人完全有可能為自己開(kāi)創(chuàng)出其他可能的生存方式，因?yàn)槿嗽诟脑飙h(huán)境的過(guò)程中，也在改造著他自身，沒(méi)有永恒不變的人性?；蛘哒f(shuō)，就算人性所蘊(yùn)涵的內(nèi)容不會(huì)改變，但處于不同的環(huán)境中，其表現(xiàn)出來(lái)的東西也肯定不同。例如，對(duì)酒神狄?jiàn)W尼索斯的崇拜，就經(jīng)歷了一個(gè)從性放縱到精神性提升的過(guò)程，這才導(dǎo)致了希臘悲劇的誕生。尼采沒(méi)有重視環(huán)境與人之間的互動(dòng)關(guān)系，也許這才使得他否認(rèn)了歷史的其他可能性。

為了反對(duì)現(xiàn)代的線性的，進(jìn)步的歷史觀，他提出了永恒復(fù)歸的觀點(diǎn)。既然世界的運(yùn)轉(zhuǎn)只會(huì)復(fù)歸到自身，幻想世界和人類會(huì)有一種全然不同于現(xiàn)在的未來(lái)的存在狀態(tài)，這跟柏拉圖設(shè)立一個(gè)完全不同于感性世界的超感性世界沒(méi)有什么區(qū)別。只不過(guò)天國(guó)與塵世的區(qū)分被轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)在與未來(lái)的區(qū)分而已。前者用天國(guó)來(lái)否定塵世的對(duì)立、矛盾和變化，后者用的是未來(lái)罷了。二者都幻想一種新的生命狀態(tài)，但生命本身就蘊(yùn)含著矛盾和痛苦，所謂新的生命狀態(tài)只不過(guò)是對(duì)生命的否定和詆毀。柏拉圖主義者用理念世界，基督徒用彼岸世界，社會(huì)主義者用美好的未來(lái)這些說(shuō)法不是為了別的什么，都是為了逃避痛苦，逃避人生，并以此來(lái)貶低現(xiàn)實(shí)，丑化世界。

在此，有人可能會(huì)認(rèn)為尼采對(duì)超人的設(shè)想跟社會(huì)主義對(duì)新人的設(shè)想一樣都是把希望投向一種新的未來(lái)。尼采對(duì)此當(dāng)然會(huì)堅(jiān)決予以否認(rèn)，因?yàn)槌顺阶约旱姆绞侥耸且环N自我復(fù)歸，也就是復(fù)歸到自己的自然本性。超人是完全回歸自然的人，他正是通過(guò)回歸的方式超越了現(xiàn)在的自己。

但問(wèn)題在于，永恒復(fù)歸的觀念同時(shí)也阻塞人類往前發(fā)展的可能性。這種阻塞尤其體現(xiàn)在他的公式“amorfati”(命運(yùn)之愛(ài))”中。所謂的命運(yùn)之愛(ài)就是要達(dá)到一種“對(duì)如其所是的世界的狄?jiàn)W尼索斯式的肯定，不折不扣”。[10]1250這種命運(yùn)之愛(ài)落實(shí)到政治領(lǐng)域的結(jié)果就是，一方面，尼采激烈地反對(duì)柏拉圖主義，另一方面，他設(shè)想的政治制度跟柏拉圖所設(shè)想則十分的相似：每個(gè)人做適合自己天性的工作，但天性有高低，合乎自然的社會(huì)是有等級(jí)的。因此，不管尼采的思想是多么的激進(jìn)和具有沖擊力，他的政治理想怎么說(shuō)都是十分保守的。所謂回歸自然，從政治領(lǐng)域來(lái)講，就是回歸到那個(gè)有人天生就適合做統(tǒng)治者，有人天生就適合被統(tǒng)治的傳統(tǒng)體制中去。由此可見(jiàn)，在尼采的心目中有一個(gè)永遠(yuǎn)不變的理想的自然狀態(tài)，一切對(duì)這種理想狀態(tài)偏離都是反自然的，否定生命的虛無(wú)主義，都不是對(duì)這個(gè)世界的永恒復(fù)歸的命運(yùn)之愛(ài)。這些想法竟然在一個(gè)批判其他很多思想家都缺乏深刻歷史意識(shí)的人身上根深蒂固，確實(shí)有些不可思議。

與尼采相反，在馬克思這里既不存在一個(gè)永恒不變的獨(dú)立于人的自然，同樣，人本身的天性或自然也不是永恒不變的。一方面，環(huán)境可以被人改變，另一方面人也會(huì)隨著環(huán)境的變化而自我改變。馬克思跟尼采一樣肯定人是自然存在物，肯定人的自然本性。但對(duì)于自然，馬克思看到了尼采沒(méi)有看到的東西，那就是人與自然之間處于一種動(dòng)態(tài)的互動(dòng)關(guān)系之中。

首先，在現(xiàn)代社會(huì)，由于人對(duì)自然的積極改造，人類社會(huì)日新月異，這給人類的發(fā)展帶來(lái)了新的可能性。這種對(duì)自然的改造，不正是人的權(quán)力意志得到積極發(fā)揮的結(jié)果嗎？不正是人的權(quán)力意志本性的最佳體現(xiàn)嗎？馬克思很早就把工業(yè)看成是“人的本質(zhì)力量的公開(kāi)的展示”,[2]89從這種展示中，我們看到了人類力量的偉大，看到了人類無(wú)限的發(fā)展?jié)摿Α；蛘哂媚岵傻脑拋?lái)說(shuō)，看到人的權(quán)力意志的積極施展。人對(duì)自然界積極改造的結(jié)果就是生產(chǎn)力得到了高度的發(fā)展，這種發(fā)展在前現(xiàn)代的世界里根本無(wú)法想象。在這樣一個(gè)過(guò)程中，世界在不斷地發(fā)生驚人和超乎想象的變化，人的面貌也在不斷地改變著，這一切不都屬于“自然”，不都很“自然”嗎？要說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)的急劇變化不會(huì)導(dǎo)致人類社會(huì)、政治生活也跟著改變，那才是最不自然的。馬克思之所以把目光投向未來(lái)，絕不像尼采認(rèn)為的那樣是對(duì)感性世界的丑化和不滿，也不是對(duì)人的自然本性的不滿。而恰恰是在于，他看到了人的自然潛能能夠在歷史的未來(lái)獲得更加充分的實(shí)現(xiàn)。就個(gè)人而言，他的天賦將會(huì)得到更加充分和全面的發(fā)揮；就社會(huì)而言，將會(huì)有越來(lái)越多的人獲得自我實(shí)現(xiàn)的機(jī)會(huì)。而非像尼采所設(shè)想的那樣，一部分人注定無(wú)法改變自己被剝削和壓迫的命運(yùn)。

對(duì)此，美國(guó)學(xué)者NancyLove擔(dān)心，科學(xué)共產(chǎn)主義在其理性的、社會(huì)的、生產(chǎn)的人的形象中會(huì)把尼采所反對(duì)的禁欲主義道德加以理想化。[15]15馬克思當(dāng)然不會(huì)否認(rèn)，在進(jìn)行科學(xué)生產(chǎn)的過(guò)程中，人服從統(tǒng)一的管理，對(duì)自己的欲望加以約束是必須的。因?yàn)槿艘?，不管在哪一個(gè)歷史時(shí)期，跟自然之間進(jìn)行物質(zhì)變換都是必不可少的。但NancyLove忘了，在共產(chǎn)主義社會(huì)，人的自由時(shí)間將會(huì)大大地延長(zhǎng)。為了具有足夠的自由時(shí)間，在一定時(shí)間內(nèi)約束自我是必要和合理的。此外，她還擔(dān)心，如果啟蒙運(yùn)動(dòng)是以禁欲主義為特征的，那么被其推廣的禁欲主義心理也會(huì)阻礙革命的發(fā)生。也就是說(shuō)，如果大家都習(xí)慣了禁欲主義的生活方式，那么就不要有人起來(lái)反抗了。這樣的擔(dān)心自然有其道理，但她也忘了，她的憂慮同樣也是馬克思的憂慮。資本主義社會(huì)如果讓無(wú)產(chǎn)階級(jí)也習(xí)慣了異化的生活方式，在異化中自得其樂(lè)的話，他們就會(huì)失去反抗的動(dòng)力。階級(jí)意識(shí)和異化意識(shí)對(duì)于革命來(lái)講至關(guān)重要。

其次，隨著“剩余”的大大增加，人類可以獲得越來(lái)越多的自由時(shí)間。馬克思和尼采都認(rèn)為，人類要?jiǎng)?chuàng)造文化，要進(jìn)入文明社會(huì)，前提條件是生產(chǎn)力有“剩余”，從而一部分人可以從維持肉體生存的殘酷勞動(dòng)中掙脫出來(lái)，有閑暇去從事精神性的創(chuàng)造性活動(dòng)。那么，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，剩余越來(lái)越多，合乎邏輯的自然是越來(lái)越多的人從不自由的勞動(dòng)中解脫出來(lái)，在這種情況下，對(duì)一個(gè)自由人的聯(lián)合體的向往不正是最自然的嗎？而且馬克思在提到自由王國(guó)的時(shí)候，深刻意識(shí)到它只能建立在必然王國(guó)繁榮的基礎(chǔ)之上，這個(gè)自由王國(guó)絕不是脫離自然必然性的柏拉圖的理念世界，也不是否定感性自然的基督教的彼岸世界。所以說(shuō)，馬克思所預(yù)想的未來(lái)絕非那種否定自然和生命的未來(lái)，它反而能夠圓滿地成就人的自然本質(zhì)，無(wú)論如何，也不能把這樣的未來(lái)跟柏拉圖的理念世界和基督教的天堂等同起來(lái)。

最后，人確實(shí)有不同的天性，但這種不同未必就會(huì)導(dǎo)致有的人只能處于被統(tǒng)治的地位。關(guān)于這一點(diǎn)，不僅僅是習(xí)慣了平等觀念的現(xiàn)代人深信如此，就連古代的柏拉圖和亞里士多德也沒(méi)有百分百的信心認(rèn)為奴隸制是合乎自然的。因?yàn)榧热蝗说奶煨载S富多彩，各有其所長(zhǎng)，我們?cè)摳鶕?jù)什么標(biāo)準(zhǔn)去把人劃分為三六九等呢？就像體弱多病的尼采，在古希臘的斯巴達(dá)說(shuō)不定就會(huì)被以自然的名義化歸為奴隸等級(jí)。

亞里士多德就指出，評(píng)判一個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)是多種多樣的，財(cái)富、品德、才能、相貌等等都可以作為標(biāo)準(zhǔn)，而依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，劃分出來(lái)的人的等級(jí)自然也是不同的。難能可貴的是，亞里士多德在認(rèn)為奴隸制合乎自然的同時(shí)，也指出了在古希臘已經(jīng)有另外一些人認(rèn)為主奴關(guān)系違反自然：主人與奴隸二者之間本來(lái)沒(méi)有差異，他們之間的分別是由法律和習(xí)俗導(dǎo)致的，主奴關(guān)系的根源在于強(qiáng)權(quán)，而不在于自然，因此，這種關(guān)系是有違正義的。大而化之地說(shuō)人有不同的稟賦，這沒(méi)有什么問(wèn)題。問(wèn)題在于，人與人之間的不同稟賦是不是就必然會(huì)導(dǎo)致主奴關(guān)系？在沒(méi)有先驗(yàn)的、統(tǒng)一的、合理的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)把人分為不同等級(jí)的情況下。最好的做法是什么呢？無(wú)疑是讓每個(gè)人都能滿足自己基本的物質(zhì)需求，并在此基礎(chǔ)上充分發(fā)揮自己天賦。共產(chǎn)主義社會(huì)之所以實(shí)行按需分配，就是為了讓每一個(gè)人都能得到充分的發(fā)展，讓人類社會(huì)呈現(xiàn)出百花齊放、百舸爭(zhēng)流的良好局面。馬克思深信，現(xiàn)代社會(huì)的不平等主要由是不合理的分工造成的，事實(shí)上“搬運(yùn)夫和哲學(xué)家之間的差別要比家犬和獵犬之間的差別小得多，他們之間的鴻溝是分工掘成的”。[16]238如果人與人之間地位的不平等主要是由分工造成的，那么隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，消除了這種不合理的分工，不是更有利于人類的健康和繁榮嗎？

這樣看來(lái)，由于馬克思和尼采都追求人的內(nèi)在潛能的充分實(shí)現(xiàn)，他們之間關(guān)于到底只有少部分人才能獲得解放，還是全人類都有獲得自由的希望的尖銳對(duì)立，就有望可以通過(guò)生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展而得到解決。馬爾庫(kù)塞的觀點(diǎn)跟我們極為相似，他認(rèn)為馬克思主義對(duì)異化勞動(dòng)的批判和尼采對(duì)理性壓制本能的批判是一致的。尼采的不足在于“他對(duì)痛苦和權(quán)力的贊頌把他要努力克服的許多道德特征持久化了”。[17]109也就是說(shuō)，尼采的問(wèn)題在于把人類社會(huì)中的剝削和壓迫永恒化了，沒(méi)看到匱乏問(wèn)題會(huì)隨著生產(chǎn)力的發(fā)展逐步得到解決，屆時(shí)，剝削和壓迫的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)將不復(fù)存在。在這個(gè)意義上來(lái)講，共產(chǎn)主義確實(shí)可以改善人類本身。那么不管共產(chǎn)主義是不是完美無(wú)瑕的天堂，我們依然有理由去向往它。在歷史的進(jìn)步過(guò)程中，在人與自然的互動(dòng)關(guān)系中，既然人類發(fā)展的其他可能性會(huì)被拓展出來(lái)，我們沒(méi)有理由去拒絕，更沒(méi)有理由去阻塞這種可能性。因?yàn)?，共產(chǎn)主義絕不是違背自然和人性的烏托邦，它的目的恰恰就是要讓人的自然本性得到完滿的實(shí)現(xiàn)。