鄧先珍

(廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,廣東 廣州 510320)

隨著日本哲學(xué)家廣松涉著作的中文大量譯介,他解讀馬克思哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵概念“物象化”(Versachlichung,也被翻譯成“事化”“物化”等,我們采用“實(shí)事化”這一譯法),在中文學(xué)界引起了廣泛的關(guān)注,展現(xiàn)了對馬克思哲學(xué)研究的新視野,引起諸多學(xué)者的重視。廣松對馬克思哲學(xué)的解讀,在某種意義上迫使我們重新開始思考馬克思思想的發(fā)展邏輯。MEGA2的逐漸出版,尤其是《資本論》及其手稿的出版,對我們思考“實(shí)事化”提供了新的文本支持。在德文版的《資本論》及其手稿的非常有價(jià)值的資料卷索引里,我們看到與Versachlichung相關(guān)聯(lián)的系列概念Fetischismus(拜物教)、Entfremdung(異化)、Ent?uβrung(外化)、Mystifikation(神秘化)等,這些概念之間有著互相闡釋的索引。特別值得注意的是,該詞與gesellschaftliche(soziale) Verhaltnisse(社會關(guān)系)有某種互文意義上的關(guān)聯(lián)?？梢哉f對馬克思的“實(shí)事化”的理解涉及到對馬克思思想發(fā)展進(jìn)程的準(zhǔn)確把握,弄清楚了“實(shí)事化”在馬克思思想中的使用,可以廓清一些似是而非的問題,比如阿爾都塞 “認(rèn)識論的斷裂”的問題,“兩個(gè)馬克思”的問題等;以及學(xué)界普遍認(rèn)為,馬克思晚年很少花費(fèi)精力論述異化、物化,其原因也能得到解釋;同樣,馬克思晚年在概念的使用上也發(fā)生了一些變化,比如富有價(jià)值色彩和哲學(xué)批判力的詞,相對而言用得較少,也可以由此得到理解。從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)看,如果說馬克思的“物化”“異化”“拜物教”等概念極具批判性,那么這些概念批判性的根基都有待于在馬克思“朝向?qū)嵤卤旧怼钡摹皩?shí)事化”途中獲得支撐?！皩?shí)事化”作為一個(gè)過程,是不斷逼近實(shí)事本身的過程?！顿Y本論》不只是批判,還是科學(xué)(Wissenschaft)。馬克思與胡塞爾一樣,把哲學(xué)“作為嚴(yán)格的科學(xué)”來看待。換言之,前述的“物化”“異化”“拜物教”等概念只有在“實(shí)事化”的圖景中才能得到合理的把握,馬克思的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在精神上是吻合的,從現(xiàn)象學(xué)的角度來對“實(shí)事化”概念進(jìn)行思考,能使我們對馬克思哲學(xué)的基本觀點(diǎn)有更加客觀的理解。那么,什么是“實(shí)事化”呢?我們首先討論“實(shí)事”概念,通過對現(xiàn)象學(xué)“實(shí)事”概念的把握,以作為我們理解馬克思哲學(xué)的參照;其次,重構(gòu)馬克思對人本主義與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然主義的批判,論證國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家缺乏“朝向?qū)嵤卤旧怼边@一理論品質(zhì)的后果;最后,討論馬克思的“實(shí)事化”概念是合理理解馬克思哲學(xué)批判性的前提。

一、“實(shí)事”(Sache)概念

“朝向?qū)嵤卤旧怼笔乾F(xiàn)象學(xué)的口號。這里的“實(shí)事”概念看似明了,卻是不易理解的一個(gè)概念。依照倪梁康先生的歸納,在廣義上它包含兩個(gè)方面的含義:1.實(shí)事是“被給予之物、直接之物、直觀之物,它是在自身顯示中,在感性的具體性中被把握的對象”;2.實(shí)事“意味著哲學(xué)所應(yīng)探討的實(shí)際問題本身;更進(jìn)一步說,它是指所有那些以自身被給予方式展示出來的實(shí)際問題,從而有別于那些遠(yuǎn)離實(shí)際問題的話語、意見與成見”。[1]422但是,這里的“在感性的具體性中”和“以自身被給予方式展示出來”的表述,并不易懂。下面我們通過深入胡塞爾的文本來理解它。

實(shí)事(Sache)是哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和使命。在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》(Philosophie als strenge Wissenschaft)一書中,胡塞爾說:“如果我們能夠觀入到這些歷史上的哲學(xué)之中,能夠深入到它們語詞和理論的靈魂之中,那么就會有哲學(xué)的生命連同整個(gè)活的動機(jī)的財(cái)富和力量從它們那里涌向我們。一味地沉浸在歷史事物上……所有這些都只能是毫無希望的努力。研究的動力必定不是來自各種哲學(xué),而是來自實(shí)事與問題?！薄罢軐W(xué)本質(zhì)上是一門關(guān)于真正開端、關(guān)于起源、關(guān)于萬物之本的科學(xué),并且從任何一方面看都是徹底的?！盵2]68也就是說,哲學(xué)反對沉溺于具體的歷史事物,而是要進(jìn)入到“語詞和理論的靈魂之中”,直面“實(shí)事與問題”。開端、起源和萬物之本是確定性的前提,也是“實(shí)事與問題”本身徹底性的構(gòu)成部分。

胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中對經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)行了批判,其基本理由是經(jīng)驗(yàn)主義“把對返回‘實(shí)事本身’的基本要求與一切通過經(jīng)驗(yàn)獲得的知識論證的要求相等同或混為一談。經(jīng)驗(yàn)主義者通過它來約束可認(rèn)識的‘實(shí)事’范圍的可以理解的自然主義限制,干脆把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作呈現(xiàn)實(shí)事本身的唯一行為”;胡塞爾接著指出:“實(shí)事并不只是自然實(shí)事”。[3]34這里的“自然實(shí)事”乃自然態(tài)度中的“實(shí)事”。但胡塞爾對經(jīng)驗(yàn)主義又有所保留,因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義的真理是尊重“實(shí)事本身”的。在胡塞爾看來,經(jīng)驗(yàn)主義切斷了與一切偶像、傳統(tǒng)和迷信的關(guān)聯(lián),并與一切粗鄙和精致的偏見相對立,最終建立自主理性的權(quán)利成為理性的唯一權(quán)威。他指出,“合理化和科學(xué)地判斷實(shí)事(Sachen urteilen)就意味著朝向?qū)嵤卤旧?sich nach den Sachen selbst richten),或從語言和意見返回實(shí)事本身(auf die Sachen selbst zur?ckgehen),在其自身所予性中探索實(shí)事并擺脫一切不符合實(shí)事的偏見?！盵3]34利科在翻譯該書時(shí)曾作了這樣的解釋:“實(shí)事(Sache)一詞在這里是按照非專門的意義來使用,即被某一直觀所把握到的一切(物質(zhì)實(shí)事、價(jià)值、自然經(jīng)驗(yàn)、他人經(jīng)驗(yàn)等)?！盵3]482這與前面倪梁康先生的解釋相一致。實(shí)事作為“在自身顯示中,在感性的具體性中被把握的對象”和“以自身被給予方式展示出來的實(shí)際問題”,它本身是有預(yù)設(shè)的。在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》一書中,胡塞爾對經(jīng)驗(yàn)主義的批判恰恰是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義沒有注意經(jīng)驗(yàn)“自身被給予方式”問題,他指出,“在任何地方我們都不可放棄徹底的無偏見性(Vorurteilslosigkeit)(1)倪梁康先生把Vorurteilslosigkeit翻譯成“無前提性”,似不妥,“無前提性”對應(yīng)的是“Voraussetzungslosigkeit”一詞。,例如不可從一開始就將這樣一些‘實(shí)事’(Sachen)等同于經(jīng)驗(yàn)的‘事實(shí)’(Tatsachen),即在那些以如此大的范圍在直接的直觀中絕對被給予的觀念面前佯裝盲目”。[2]68換言之,經(jīng)驗(yàn)主義缺乏對“被給予的觀念”的懷疑與奠基,缺乏對直接直觀中絕對被給予的觀念的整全考量。

在胡塞爾看來,經(jīng)驗(yàn)不是實(shí)事本身,我們應(yīng)當(dāng)反思我們對實(shí)事本身的直接的經(jīng)驗(yàn),并轉(zhuǎn)向我們獲得那種經(jīng)驗(yàn)的行為,在反思中把“實(shí)事本身”純粹地描述出來?？档略谡摷敖?jīng)驗(yàn)與知識之間的關(guān)系時(shí)指出,“盡管我們的一切知識都是以經(jīng)驗(yàn)開始的,它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的”。[4]1經(jīng)驗(yàn)主義缺陷在于對“發(fā)源”理解維度的狹隘,沒有在反思(nachdenken)中給出像我們直接經(jīng)驗(yàn)到它那樣的關(guān)于實(shí)事本身的純粹描述。胡塞爾指出,我們從先于一切觀點(diǎn)的東西開始:“從本身被直觀給予的和先于一切理論活動的東西的整個(gè)領(lǐng)域開始,從一切人們可直接看到和把握的東西開始——只要人們不讓自己為偏見所蒙蔽以致未考慮真正所予物的全部種類的話。如果‘實(shí)證主義’相當(dāng)于有關(guān)一切科學(xué)均絕對無偏見地基于‘實(shí)證的’東西,即基于可被原初地加以把握的話,那么我們就是真正的實(shí)證主義者?！盵3]37正是通過對經(jīng)驗(yàn)主義的批判,胡塞爾進(jìn)入到現(xiàn)象學(xué)的“實(shí)事”維度。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中指出,“所有存在的東西都是在主觀給予方式中存在著的東西,每一種東西都可能直接地成為主題,或主觀相關(guān)地成為主題?！盵5]373而“主題”就是主觀以及在主觀中“被表象的”具有空間時(shí)間性的世界。這里的主觀是意識的意向行為,胡塞爾名之為“意向性”(Intentionalit?t)。換言之,意向性作為主題,“實(shí)事”(Sachen)就可以理解為在主觀中被表象的具有空間時(shí)間性的世界。“回到實(shí)事本身”就是回到在主觀中被表象的具有空間時(shí)間性的世界本身。

在討論了“朝向?qū)嵤卤旧怼敝?我們接下來要關(guān)注胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)觀念》中討論“區(qū)域的本體論”(die regionalen Ontologien)問題。其主題是關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造問題(das Problem der ph?nomenologischen Konstitution)的重要論域。它的重要性正如胡塞爾所指出:“每一個(gè)對象區(qū)域都是按意識的方式構(gòu)成的。由區(qū)域?qū)偎?guī)定的對象本身,就其是現(xiàn)實(shí)的而言,有其先天被規(guī)定的可知覺的、可一般明晰地或晦暗地被表象的、可思考的、可明示的方式。因此在理性的根基作用方面我們再次返諸意義、命題、認(rèn)識的本質(zhì);但是現(xiàn)在并不返諸純形式,而是由于我們注視著區(qū)域的和范疇的本質(zhì)的質(zhì)料普遍性,返諸那樣一類命題,其規(guī)定內(nèi)容是在其區(qū)域的規(guī)定性中被理解的。在此每一區(qū)域?yàn)橐唤M內(nèi)在獨(dú)立的研究課題提供了門階?！盵5]289也就是說,質(zhì)料必須在區(qū)域的規(guī)定性中被理解,相當(dāng)于我們經(jīng)常所講的部分必須在整體中被理解,要素必須在環(huán)節(jié)中被把握,他舉了一個(gè)例子說:“物(Ding)的觀念,現(xiàn)在為了專注于這個(gè)領(lǐng)域而談它,是按意識特有方式,經(jīng)由作為概念思想的‘物’來表示的,這個(gè)‘物’具有某種意向?qū)ο蠼M成。本質(zhì)上與每一意向?qū)ο髮?yīng)的是一組在觀念上自足的可能的意向?qū)ο?它們具有統(tǒng)一性是由于能通過相符化(Deckung)(2)“相符化”(Deckung)是胡塞爾多次使用的一個(gè)概念,意味著兩個(gè)實(shí)事或事態(tài)之間的可能一致性或相應(yīng)性。“凡在談及‘相符化’的地方都會從自身中顯示出相關(guān)的可能性:相斥、相容、相切的可能性。”[1]102而形成綜合統(tǒng)一體?！盵5]290胡塞爾在這里做了一個(gè)拓展,他認(rèn)為,“如果這里的意向?qū)ο笫且恢碌?那么直觀的、特別是原初呈現(xiàn)的意向?qū)ο笠泊嬖谟谶@樣一個(gè)群組中,在這里該群組中的一切其它各種意向?qū)ο蠖荚谕换南喾?identifizierenden Dechung)中被充實(shí)了,就設(shè)定性而言,從它們之中獲得了確證和理性的力量的充實(shí)?！盵5]290這樣一來,“物”就其向我們呈現(xiàn)的樣子而言,就是我們產(chǎn)生的關(guān)于“物”的一般直觀表象,“物”的本質(zhì)在直觀的明晰性中被把握為普遍界定的意向?qū)ο蟮囊?guī)定性。

但我們在這里會遭遇這樣一個(gè)問題,“物”豐富的多樣性、同一性的完成是如何可能的?換言之,“物”之為“物”規(guī)定性的確證是如何可能的?胡塞爾承認(rèn),“物”的本質(zhì)是原初所予的,但各種所予性并不能在本質(zhì)上達(dá)到充分的程度。胡塞爾敏銳地看到,“我們可使意向?qū)ο蠡蛭?意義(Ding-Sinn)達(dá)到充分的所予性;但是多樣性的物的意義(die mannigfaltigen Dingsinne),甚至在它們的充實(shí)性中被理解時(shí),并不包含作為內(nèi)在于它們的原初直觀組成的‘物’的區(qū)域性本質(zhì)。換句話說,不論問題是關(guān)于個(gè)別物的本質(zhì)還是關(guān)于一般物的區(qū)域本質(zhì),某一單一的物直觀或某一有限完結(jié)的物直觀連續(xù)體或集合都絕不足以以充分的方式在其本質(zhì)規(guī)定的完全充實(shí)性中獲得所希望的本質(zhì)。”[5]290當(dāng)然胡塞爾并不氣餒,他認(rèn)為,“所予性”不充分并不妨礙本質(zhì)觀看(Wesenserschauung)(3)值得注意的是,這里的“本質(zhì)觀看”并不是“本質(zhì)直觀”的同義語,在《邏輯研究》里,胡塞爾用“觀念化”(Ideation)來表示本原給予的“本質(zhì)觀看”,“本質(zhì)觀看”實(shí)際上要比“觀念化”和“本質(zhì)直觀”(Wesenanschauung)更為寬泛,表示本原地或者相應(yīng)地給出本質(zhì)的行為。[1]512,比起空洞的本質(zhì)之把握強(qiáng)多了。胡塞爾認(rèn)為這是對從個(gè)別物的本質(zhì)到物區(qū)域的所有階段的普遍本質(zhì)都是有效的(gelten)。他告訴我們,每一不完全的所予物,即每一不充分的意向?qū)ο?在自身之中包含了支配它的完全化之觀念可能性的規(guī)則,即一致性的直觀進(jìn)程。

下面我們以作為“物”的“商品”作為例子。我們所具有的“商品”的本質(zhì),其實(shí)是由商品的單方面顯相(Erscheinung)的本質(zhì),我們可以探求商品(作為“物”的“商品”)不同側(cè)面,其未被確定的和有待確定的東西在我們的自由想象和自由變更中成為確定的和直觀的。在這一想象的變更過程中,直觀和物的規(guī)定性越來越豐富,我們可以賦予所“自由想象”中的“商品”以更確定的特性。但是,商品在被我的自由想象的進(jìn)程中,作為主體的“我”是保持同一的,并且可以永遠(yuǎn)是一致地可確定的,這是想象的不自由的、確定的方面,是一致性直觀進(jìn)程的保證。

胡塞爾指出,“一致性直觀‘進(jìn)程中無限性’的觀念可能性,絕對明證地屬于這樣一種‘物意向?qū)ο蟆谋举|(zhì),而且是朝著典型規(guī)定的預(yù)定方向的?！盵5]291這一預(yù)定的方向是,“直觀永遠(yuǎn)一再地要轉(zhuǎn)化為直觀連續(xù)體,而且已經(jīng)呈現(xiàn)的連續(xù)體還會再擴(kuò)大。沒有任何物知覺(Wahrnehmung des Dinges)是最終完成的;永遠(yuǎn)存在著新的知覺的可能性,它將更詳細(xì)地規(guī)定未被規(guī)定者,充實(shí)未被充實(shí)者,隨著每一進(jìn)程,永遠(yuǎn)屬于同一物X的物意向?qū)ο蟮囊?guī)定內(nèi)容被豐富了。”“每一知覺和知覺的多樣性(Wahrnemungsmannigfaltigkeit)都可繼續(xù)擴(kuò)展,因而進(jìn)程是無限的;所以沒有對物本質(zhì)(Dingwesen)的任何直觀把握可以如此之完全,以至于其它的知覺不可能從意向?qū)ο髠?cè)面向它再增添什么新的東西。”[5]292我們對觀念之“物”的把握,在這種一致性直觀的進(jìn)程中,這種“無限性”的意識把未被充實(shí)的物之觀念(idee des Dinges)和個(gè)別物把握為當(dāng)下呈現(xiàn)的東西,把握為一致性直觀已然達(dá)到的并且依然還可以被不斷充實(shí)的規(guī)定物。物作為物意向?qū)ο?乃時(shí)間之物,必然是以時(shí)間的形式呈現(xiàn)其觀念本質(zhì)。“物”在純直觀的時(shí)間和空間中,在被觀念化的過程中,物的綿延性及其所包含一切本質(zhì)觀念都被我們所把握。

物的區(qū)域觀念是介于物與實(shí)事之間的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。任何“物”顯現(xiàn)的多樣性是被規(guī)定的。物的顯現(xiàn)系列(Erscheinungsreihen)是具有嚴(yán)格的秩序,并是無限涌現(xiàn)著的,從而被當(dāng)成觀念性整體。同時(shí)顯現(xiàn)系列的展開過程具有確定的內(nèi)在組織,這個(gè)組織從本質(zhì)觀點(diǎn)以及研究的可能性而言,是與物的區(qū)域觀念中被稱作其組成成分的部分觀念相一致的。物的多樣性的顯現(xiàn)與物的描述的呈現(xiàn)方式作為“物”的觀念在空間中被構(gòu)造為統(tǒng)一體。

索科拉夫斯基在其出色的《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》一書中,曾提出現(xiàn)象學(xué)中存在的三個(gè)形式結(jié)構(gòu),分別為:部分與整體的結(jié)構(gòu),多樣性中的同一性結(jié)構(gòu)和在場與缺席的結(jié)構(gòu)。他指出,這三種形式結(jié)構(gòu)彼此關(guān)聯(lián),但不能彼此還原。[6]22前兩者作為西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的主題,從前蘇格拉底以來一直以各種形式被討論,但在場與缺席是以前沒有真正系統(tǒng)討論過的。

為了給下文的討論做更好的鋪墊,我們在這里做一簡要的概述:

“整體”一般被分析成“實(shí)體性部分”和“要素”兩個(gè)不同的部分,實(shí)體性部分是能夠離開整體而持存并且被呈現(xiàn)的部分,具有一定的獨(dú)立性;要素則不能夠離開它們所依屬的整體持存,并被呈現(xiàn)的部分,不能離開整體,沒有獨(dú)立性。物盡管脫離“整體”或“物的區(qū)域”,可以作為獨(dú)立的實(shí)體性部分,但脫離了“整體”或“物的區(qū)域”,該“物”只是孤立的“物”,不再是原來的“物”。

在多樣性之中的同一性,是現(xiàn)象學(xué)中非常重要的論題,甚至可以被視為這三種形式結(jié)構(gòu)中最核心的形式。我們可以說“北京是中國的首都”,“北京是中國的政治經(jīng)濟(jì)文化中心”,“北京是中國人口最多的城市之一”如此等等,都是在意識中或表達(dá)式中呈現(xiàn)“北京”之所是。對象或物,可以用多種方式來表達(dá),但是對象或物不同于任何表達(dá),因?yàn)閷ο蠡蛭锟偸悄軌蛞猿鑫覀兯J(rèn)知的限度來呈現(xiàn),它保留著更多的顯相(Erscheinung)。

在場與缺席在西方傳統(tǒng)哲學(xué)一直處于缺席狀態(tài),屬于現(xiàn)象學(xué)的原創(chuàng)主題。索克拉夫斯基指出,“在場與缺席是充實(shí)意向和空虛意向的對象相關(guān)項(xiàng)?？仗撘庀蚴沁@樣的意向:它瞄準(zhǔn)不在那里的、缺席的事物,對意向者來說是不在場的事物。充實(shí)意向則是瞄準(zhǔn)在那里的事物的意向,該事物具體呈現(xiàn)在意向者面前。”[6]33比如一場世界杯球賽,在沒有開賽之前,我們在討論它,哪個(gè)隊(duì)會贏,進(jìn)幾個(gè)球。我們在談?wù)摰那蛸愡€沒有開始,但我們在意向它,一直到開賽之際,只是我們對球賽的意向都是空虛意向的而已,但隨著比賽的開始,隨著比賽向我們呈現(xiàn),我們的意向就被充實(shí)起來了,之前空虛意向到的一切,隨著比賽的進(jìn)行逐漸被充實(shí)起來了。比賽過后,我們繼續(xù)談?wù)摫荣?這也是一種對象缺席的談?wù)?但這種談?wù)撝毕c開賽之前談?wù)撝毕遣煌摹，F(xiàn)象學(xué)對在場與缺席存在的多樣態(tài)的討論,告訴我們要高度重視缺席的作用,或者空虛意向的作用。比如我們說要認(rèn)識一個(gè)人的什么樣的人,我們就會注意到,不能光注視前面這個(gè)正在充實(shí)我們意向的對象(當(dāng)下被意向者的行為),我們還可能把以往的體驗(yàn)過的回憶起來(以往被意向過的行為),雖然處于缺席狀態(tài),但會再度被意向。這樣,在場與缺席狀態(tài)的統(tǒng)一方能確證這個(gè)人是什么人的“同一性”?，F(xiàn)象學(xué)關(guān)于在場與缺席的觀點(diǎn),給我們理解提供一個(gè)整全的視野。

上面我們通過對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“朝向?qū)嵤卤旧怼薄拔铩币约啊拔锏膮^(qū)域”等概念的討論,以及對現(xiàn)象學(xué)的形式結(jié)構(gòu)作的概述,給我們下文對馬克思哲學(xué)的基本概念的討論形成了一個(gè)基本的視野。

二、馬克思對自然主義的批判

胡塞爾從《邏輯研究》到《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》完成了對自然主義、心理主義和歷史主義的清理,他指出,這三種思潮歸根到底都會導(dǎo)致極端懷疑的主體主義和相對主義。消除相對主義是胡塞爾終其一生追求的工作。

首先要明白的問題是:什么是自然主義?在胡塞爾看來,“自然主義承認(rèn)唯一的可能知識領(lǐng)域就是自然,正如出現(xiàn)在自然科學(xué)中的那樣。自然主義承認(rèn)獲得科學(xué)知識的唯一方法是經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納。這兩種自然主義的基礎(chǔ)是唯物主義和心理主義。這兩種視野共享一個(gè)對自然的基本理解,即,自然是作為可以被數(shù)學(xué)化表達(dá)的,在時(shí)空中具有因果關(guān)聯(lián)的物理世界。唯物主義自然主義主張一切心理現(xiàn)象實(shí)際上都是物理現(xiàn)象。”[7]218自然主義看到的是物理的自然,與精神科學(xué)家將一切看做是精神一樣,自然主義者把一切看作是自然,并進(jìn)而據(jù)此來“錯(cuò)誤地解釋那些不能被如此看待的東西”。[2]8自然主義懷著激情倡導(dǎo)“自然科學(xué)的”真善美,它們眼里只有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的有效性的準(zhǔn)繩,因此它們并沒有真正思考由以出發(fā)的理性自然化與被預(yù)設(shè)的唯一理性之間的悖謬,從而實(shí)證主義和相對主義的洪水還在繼續(xù)上漲。[2]10

自然主義是馬克思思想生涯中遭遇到的一個(gè)重要的理論問題。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思受到費(fèi)爾巴哈的影響,從人本主義立場出發(fā),展開了對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的研究,但在這個(gè)研究過程中,馬克思指出費(fèi)爾巴哈人本主義的自然主義傾向,并在1845年春寫作的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中指出這種哲學(xué)的自然主義的缺陷:“對事物、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動,當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主觀(subjektiv)(4)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的第一條的“subjctiv”一詞由原來舊版翻譯“主觀的”,后來在新的版本中被改譯成“主體的”。本文堅(jiān)持翻譯為“主觀的”,馬克思在這里指陳的是從前的唯物主義的缺點(diǎn),“只是從客體的或者直觀的形式方面去理解”,對實(shí)踐的理解也“只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定”,從而無法判斷革命的、實(shí)踐批判的活動的意義。在《德意志形態(tài)》中馬克思同樣指出,費(fèi)爾巴哈運(yùn)思方式還處于素樸的自然主義階段,尚未達(dá)到“哲學(xué)直觀”即本質(zhì)直觀(eidetische Anschauung)的水平,因此這里這個(gè)詞翻譯為“主觀的”似乎更加確切。方面去理解。”[8]133,137正如胡塞爾指出,“自然主義無視科學(xué)知識其它的偉大源泉,即本質(zhì)直觀(eidetic intuition)。更特別的是,自然主義的經(jīng)驗(yàn)論前見誤解了意識與理性的絕對規(guī)范?！盵7]219費(fèi)爾巴哈的問題正是在這里,馬克思指出:“實(shí)際上和對實(shí)踐的唯物主義,即共產(chǎn)主義者說來,全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化,實(shí)際地反對和改變事物的現(xiàn)狀。如果在費(fèi)爾巴哈那里有時(shí)遇見類似的觀點(diǎn),那末它們始終不過是一些零星的猜測,對費(fèi)爾巴哈的總的世界觀的影響是微不足道的,只能把他們看作僅僅是具有發(fā)展能力的萌芽。”[9]48馬克思深刻地意識到“費(fèi)爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純直觀,另一方面僅僅局限于單純大感覺,費(fèi)爾巴哈談到的是‘人自身’,而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人’。‘人自身’實(shí)際上是‘德國人’”。[9]48馬克思發(fā)現(xiàn)“本質(zhì)直觀”(eidetic intuition)在費(fèi)爾巴哈那里的缺席,因此費(fèi)爾巴哈在處理“意識”與“感覺”之間的矛盾時(shí),費(fèi)爾巴哈又不得不求助于“某種二重性的直觀,這種直觀介于僅僅看看‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間”。[9]48馬克思所指認(rèn)的這種“哲學(xué)直觀”正是胡塞爾論及科學(xué)知識真正源泉的“本質(zhì)直觀”。

如果說費(fèi)爾巴哈的這種自然主義的缺陷是不能洞悉事物的本質(zhì)的話,那么真正的挑戰(zhàn)則是來自國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中的自然主義暗流,其哲學(xué)根基乃是英國經(jīng)驗(yàn)主義,至今仍然表現(xiàn)在包括哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等各門具體科學(xué)中,它有著廣泛的民眾基礎(chǔ)。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思剖析了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然主義進(jìn)路,他說:“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把無產(chǎn)者即既無資本又無地租,全靠勞動而且是靠片面的抽象的勞動為生的人,僅僅當(dāng)作工人來考察。因此,它可以提出這樣的論點(diǎn):工人完全像每一匹馬一樣,只應(yīng)得到維持勞動所必須的東西。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)不考察不勞動時(shí)的工人,不把工人作為人來考察,卻把這種考察交給刑事司法、醫(yī)生、宗教、統(tǒng)計(jì)表、政治和乞丐管理人去做……國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把工人只當(dāng)作勞動的動物,當(dāng)作僅僅有的最有必要的肉體需要的牲畜。”[10]14-15這正是馬克思所指認(rèn)的“在對感性世界的直觀中,他不可避免地碰到與他意識和感覺相矛盾的東西”。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)無視這一矛盾的存在。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)抽象地把勞動當(dāng)作“物”,在對“勞動-物”直觀中,看到了勞動的商品本質(zhì)。在現(xiàn)象學(xué)的視野中,工人作為勞動者,只是作為“人”的一個(gè)側(cè)面,而人的同一性,不僅僅是不斷物化(Verdinglichung)的勞動者的抽象存在,同時(shí),人還有作為“交給刑事司法、醫(yī)生、宗教、統(tǒng)計(jì)表、政治和乞丐管理人”考察的層面,更有作為自由自覺活動的層面。人的同一性正是在這種“多樣性的物的意義”(die mannigfaltigen Dingsinne)中復(fù)合生成。

現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度(也是馬克思所強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)直觀)告訴我們,對“勞動-物”的考察必須是在“物的區(qū)域觀念”之中進(jìn)行,進(jìn)而在世界中被主題化(即被“實(shí)事化”,Versachlichung)。“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)由于不考察工人(勞動)同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動本質(zhì)的異化(Entfremdung)”。[10]54它只考察抽象片面化了的勞動,并拋棄了勞動本身具體的感性特質(zhì),(感性的)人成為無足輕重的東西,產(chǎn)品才是一切。正如馬克思對費(fèi)爾巴哈的自然主義批判一樣,國民經(jīng)濟(jì)學(xué)只關(guān)心“勞動-物”,進(jìn)而把人的本質(zhì)歸結(jié)為“勞動-物”,但是“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上(in seiner Wirklichkeit),它是一切社會關(guān)系(das gesellschaftlichen Verh?ltnisse)的總和”。[9]48國民經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際上把人現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)“理解為‘類’,理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”,從而陷入自然主義的泥淖。因?yàn)閲窠?jīng)濟(jì)學(xué)無視“勞動對它的產(chǎn)品的直接關(guān)系”,也就是無視“工人對他的生產(chǎn)的對象的關(guān)系”,而勞動的本質(zhì)關(guān)系必須在“工人對生產(chǎn)的關(guān)系”中把握。人的異化(Entfremdung)本質(zhì)必須在“一致性的直觀進(jìn)程”中呈現(xiàn)出來。這種“一致性的直觀進(jìn)程”勢必打破國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的未經(jīng)反思的(nachdenken)自然主義,從而超越了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的相對主義局限。

馬克思從直觀的社會表象,即從“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的新東西,但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動生產(chǎn)了宮殿,但是給工人生產(chǎn)了棚舍。勞動生產(chǎn)了美,但是使工人變成畸形。勞動用機(jī)器代替了手工勞動,但是使一部分工人回到野蠻的勞動,并使另一部分人變成機(jī)器。勞動產(chǎn)生了智慧,但是給工人生產(chǎn)了愚鈍和癡呆”[10]54這樣的“物化”的悖反現(xiàn)象出發(fā),現(xiàn)象學(xué)地對“物化”現(xiàn)象進(jìn)行了“自由變更”。從文本來看,似乎這種“自由變更”出來的結(jié)果就是我們看到的“異化”的“物的異化”與“自我異化”的具有多樣性的本質(zhì)形態(tài),但實(shí)際上,這只是“自由變更”本質(zhì)還原的中間形態(tài),并不是其最終本質(zhì)的呈現(xiàn),或者僅僅只是對本質(zhì)還原的一個(gè)階段的描述。因?yàn)椤白杂勺兏钡慕K極視域還沒有呈現(xiàn)。

三、馬克思的“實(shí)事化”(Versachlichlung)概念

Versachlichung在學(xué)界真正被關(guān)注,主要伴隨著廣松涉的《物象化論的構(gòu)圖》一書中文出版。從MEGA2《資本論》資料卷的索引看,這個(gè)詞的出場的次數(shù)不是太多,之所以重要,是因?yàn)檫@個(gè)詞在馬克思的資本主義批判過程中起著“形式指引”(die formale Anzeige)(5)在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的結(jié)尾,馬克思指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界?！焙５赂駹柼岢龅摹靶问街敢睗撆_詞乃是:哲學(xué)必須有能力進(jìn)入日常生活世界,領(lǐng)悟生存過程中出現(xiàn)看似簡單渺小實(shí)則至關(guān)重要的事物(Ding),其旨趣與馬克思沒有本質(zhì)的區(qū)別。的作用。在談到形式指引時(shí),海德格爾曾指出,作為形式指引的范疇,“根據(jù)它的意義,在某種意義指向中,以特定方式原則性地解釋一種現(xiàn)象,并將作為解釋者的現(xiàn)象帶入理解。只有以這種方式,現(xiàn)象才可以進(jìn)一步得到明確的顯示,同樣還有解釋的原始意義”。[11]86這里所說的按照“特定方式”在馬克思那里含義就是“實(shí)事化”(Versachlichung),將被解釋的社會關(guān)系之中的諸要素“實(shí)事化”,并由此獲得理解。(6)在馬克思的一段被刪除的文字里,他曾這樣說:“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué),即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察,可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人類史就彼此相互制約自然史,即所謂的自然科學(xué),我們在這里不談;我們需要深入研究的是人類史,因?yàn)閹缀跽麄€(gè)意識形態(tài)不是去接人類史,就是完全撇開人類史。意識形態(tài)本身只不過是這一歷史的一個(gè)方面?！盵12]146這段文字表明,馬克思不像一般的思想家那樣,一葉障目不見泰山,而是在“實(shí)事化”的態(tài)度中進(jìn)行自己的探索。下面我們來看Versachlichung如何起著形式指引的作用。

馬克思在《資本論》第三卷的“三位一體的公式”中,曾這樣說:“在資本—利潤(或者,更恰當(dāng)?shù)卣f是資本—利息),土地—地租,勞動—工資中,在這個(gè)表示價(jià)值和財(cái)富一般的各個(gè)組成部分同其各種源泉的聯(lián)系的經(jīng)濟(jì)三位一體中,資本主義生產(chǎn)方式的神秘化(Mystifikation),社會關(guān)系的物化(Verdinglichung),物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系和它們的歷史社會規(guī)定性的直接融合已經(jīng)完成:這是一個(gè)著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個(gè)世界里,資本先生和土地太太,作為社會的人物,同時(shí)又直接作為單純的物(bloβe Dinge),在興妖作怪。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把利息歸結(jié)為利潤的一部分,把地租歸結(jié)為超過平均利潤的余額,使這二者以剩余價(jià)值的形式一致起來;此外,把流通過程當(dāng)作單純的形式變化來說明;最后,在直接生產(chǎn)過程中把商品的價(jià)值和剩余價(jià)值歸結(jié)為勞動;這樣,它就把上面那些虛偽的假象和錯(cuò)覺,把財(cái)富的不同社會要素互相間的這種獨(dú)立化和硬化,把這種實(shí)事(Sachen)的人格化和生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)事化(Versachlichung),把日常生活中的這個(gè)宗教揭穿了?！欢?甚至古典經(jīng)濟(jì)學(xué)最優(yōu)秀的代表……也還或多或少地被束縛在他們曾批判予以揭穿的假象世界里,因而,都或多或少地陷入不徹底性、半途而廢狀態(tài)和沒有解決的矛盾之中?！盵12]940

這段文字大概是馬克思唯一一次在同一個(gè)語境中使用Verdinglichung與Versachlichung兩個(gè)詞,我們可以通過這一語境分析它們之間的關(guān)系和它們的確切含義。

我們把這段文字的邏輯稍作梳理:

第一個(gè)意思是,“資本—利潤”“土地—地租”“勞動—工資”,這個(gè)三位一體本來是表達(dá)了“價(jià)值和財(cái)富一般的各個(gè)組成部分同其各種源泉的聯(lián)系”,但本質(zhì)事實(shí)是,在這個(gè)三位一體中呈現(xiàn)的是:生產(chǎn)方式“神秘化”了,社會關(guān)系“物化”了,并且“物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系和它們的歷史社會規(guī)定性的直接融合已經(jīng)完成”。也就是,三位一體公式在自然主義視域中,一切都孤立片面化了,從而在本質(zhì)上“神秘化”了。

第二個(gè)意思是,資本,土地,社會人以及作為“物”的人在“興妖作怪”,也就是這些“物”在資本主義生產(chǎn)方式之中都發(fā)揮著各自的作用。然而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)卻“把利息歸結(jié)為利潤的一部分,把地租歸結(jié)為超過平均利潤的余額,使這二者以剩余價(jià)值的形式一致起來;此外,把流通過程當(dāng)作單純的形式變化來說明”。換言之,古典經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒能真正說明生產(chǎn)方式各要素是如何發(fā)揮作用的。

第三個(gè)意思是肯定古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的成就的(7)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思在談到勞動作為商品“是一種具有最不幸的特性的商品”時(shí),陳述了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為“勞動也不是商品,因?yàn)樗皇亲杂山灰椎淖杂薪Y(jié)果”。[10]19,也就是它看到了商品的價(jià)值和剩余價(jià)值是由勞動生產(chǎn)的。正是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的這一成就揭示“物化”(Verdinglichung)的假象與錯(cuò)覺的根源;同時(shí)也闡明了“實(shí)事(Sachen)的人格化”和“生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)事化(Versachlichung)”這一“實(shí)事本身”(die Sache Selbst)的結(jié)構(gòu)。勞動創(chuàng)造價(jià)值,只有在“實(shí)事(Sachen)的人格化”和“生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)事化(Versachlichung)”的“實(shí)事本身”(die Sache Selbst)才有可能得到揭示。這正是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)值得稱道的地方。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)存在的缺陷,在馬克思看來是因?yàn)?“實(shí)際的生產(chǎn)當(dāng)事人對資本—利息,土地—地租,勞動—工資這些異化的不合理的形式,感到很自在”,很自然,庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅把這些生產(chǎn)當(dāng)事人的日常觀念文字化、書本化而已。同時(shí),還有“統(tǒng)治階級的收入源泉具有自然的必然性和永恒的合理性”的教條。[12]941

馬克思自己在對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判,敘述生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)事化和生產(chǎn)關(guān)系對當(dāng)事人的獨(dú)立化時(shí),雖然沒有深入討論計(jì)劃范圍之外的“世界市場,世界市場行情,市場價(jià)格的變動,信用的期限,工商業(yè)的周期,繁榮和危機(jī)的交替”,[12]941但這些并沒有隔離在馬克思的視野之外。馬克思正是在“實(shí)事化”的過程中呈現(xiàn)資本主義生產(chǎn)方式的。(8)這一點(diǎn)已被國內(nèi)學(xué)者注意到,“‘實(shí)事化’是一個(gè)更偏重人、反思、社會關(guān)系的詞,凸顯物的背后是人,物物關(guān)系背后是人與人的社會關(guān)系,以及具有自我意識的人對這種實(shí)事的反思”。[13]299只有在“實(shí)事本身”的視野中,才不會把人的本質(zhì)歸結(jié)為單個(gè)人所固有的抽象物,而是“在其現(xiàn)實(shí)性上”,認(rèn)識到人的本質(zhì)“是一切社會關(guān)系的總和”。在這里,“實(shí)事化”引導(dǎo)著馬克思的理論指向,同時(shí)也拒斥了把任何先入之見帶到問題中來。

四、結(jié)語

馬克思在清理費(fèi)爾巴哈的遺產(chǎn)時(shí),曾指出,“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀;但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動?！盵8]135這里的“直觀”是什么呢?馬克思曾做了這樣的解釋,他指出費(fèi)爾巴哈撇開歷史進(jìn)程,把宗教感情指認(rèn)為獨(dú)立東西,把個(gè)體的人視為一種孤立的、抽象的“類”。換言之,費(fèi)爾巴哈之所以得出這樣的結(jié)論,實(shí)際上是基于他的自然主義的思維方式,即費(fèi)爾巴哈的“感性的直觀”的結(jié)果。任何要素,個(gè)體的人,包括宗教感情在“實(shí)事上”都是社會的產(chǎn)物,本身屬于一定的社會形式。然而費(fèi)爾巴哈無視個(gè)體的人存在的前提,這種非批判的態(tài)度是其陷入自然主義牢籠的根本原因。

如果說馬克思對費(fèi)爾巴哈的自然主義批判還顯得比較零碎的話,那么,他對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判就不是一般意義上的理論活動了。我們很容易忘記一點(diǎn),馬克思對資本主義經(jīng)濟(jì)理論的研究,所形成的《資本論》及其手稿都有一個(gè)副標(biāo)題,即“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”。為什么要批判?其原因就在于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)扎根于經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)傳統(tǒng),盡管有克服自然主義的自覺,但不夠徹底,本質(zhì)上還是對市民社會的研究,最終還是沒能克服自然主義。沒有“實(shí)事化”的指引,最終沒能站在人類社會或社會化了的人類的高度看待“個(gè)體的人”與“物”?！拔铩北澈蟮纳鐣P(guān)系,作為“缺席”一直沒有伴隨“物”在場。

馬克思采取“朝向?qū)嵤卤旧怼钡膽B(tài)度,在社會關(guān)系中看待工人異化的現(xiàn)實(shí);同時(shí),在資本主義生產(chǎn)過程的多樣性中看到資本主義的“實(shí)事”即資本主義的本質(zhì);在注目工人的異化或物化在場之際,一直伴隨著“缺席”的“實(shí)事化”的形式指引。在“實(shí)事化”層面,“物”“物化”“異化”等不再是單一的個(gè)別的東西,它們的神秘性都在這里被揭開了。正是這種“實(shí)事化”的道路,馬克思最終克服了相對主義。這正是人的自由與價(jià)值確立的真正前提。