○劉 晨

康德一生的理論關(guān)切是復雜多樣的，地理學是其中一個重要的，卻常常被忽視的方面。他曾投入相當多的精力研究和講授這門學科，因而有學者將他譽為“西方思想中關(guān)注地理學的專業(yè)哲學家的杰出典范”(1)Joseph A. May, Kant’s Concept of Geography and its Relation to Recent Geographical Thought, Toronto: University of Toronto Press, 1970, p.3.。在這門學科中，康德從哲學的視角考察了世界各地處于不同地理境況中的人類，形成一門獨特的“地理人類學”。本文的工作是梳理康德地理人類學中關(guān)于人類的地域差異與共同命運的理論，并闡發(fā)其中蘊含的一種可被稱作“多元整體主義”的文化觀念，以冀對我們當下思考人類的文化與發(fā)展問題有所助益。

一 康德的地理人類學

從就職后不久一直到退休，康德幾乎每年都定期開設(shè)兩門課程：“自然地理學”和“人類學”。他在1775年的一次課程預(yù)告中表示，兩門課程的共同目的是為學生提供一種知識的綱要，以幫助他們“按照規(guī)則整理所有未來的經(jīng)驗”。這些經(jīng)驗劃分為兩個領(lǐng)域：自然和人，它們分別是兩門課程的對象。(2)[德]康德：《論人的不同種族》，載于《康德著作全集》第2卷，李秋零編譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第456頁。

但以“自然”為對象的地理學并非完全無涉于“人”。在1802年出版的講稿匯編《自然地理學》中，上述兩個對象被更具體地規(guī)定為：“自然”是“作為外部感官對象的世界”，“人或者靈魂”是“作為內(nèi)部感官對象的世界”；“人類學教給我們對人的知識，我們把對自然的知識歸于自然地理學”。(3)[德]康德：《自然地理學》，載于《康德著作全集》第9卷，李秋零編譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第157頁。可見，作為地理學對象的“自然”并非指一切非人的事物，而是指一切作為外部感官對象的事物，后者也包括以外部感官來觀察的人類。

所以毫不奇怪，康德的自然地理學課程廣泛涉及人類主題。例如，在1757年的《自然地理學課程(綱要與預(yù)告)》中，康德指出，“對地球的考察”(即廣義的地理學)主要有三種：數(shù)學的考察、政治的考察和自然地理學。第一種是對地球整體的抽象幾何學研究，第二種考察“了解各個民族、人們彼此之間由于政府形式和行動以及相互的利害關(guān)系而形成的共同體、宗教、習俗等等”，這顯然是典型的人類學研究。即使是以“地球的自然特性以及地球上有什么”為對象、因而看似與人類無關(guān)的第三種考察，也把人列為地球上的存在物之一。(4)[德]康德：《自然地理學課程(綱要與預(yù)告)》，《康德著作全集》第2卷，第4頁。并且，康德在此表示，地理學課程的目標之一是“說明人們出自自己所生活的地帶的愛好，說明他們的成見和思維方式的多樣性”，“這一切都能夠有助于使人更切實地了解自己”。(5)[德]康德：《自然地理學課程(綱要與預(yù)告)》，第10頁。正如有學者注意到的，“人類”在康德的地理學課程中“扮演著突出角色”；就其都顯著地包含人類主題而言，地理學和人類學之間存在相當大的重疊。(6)Robert B. Louden, Kant’s Human Being: Essays on His Theory of Human Nature, New York: Oxford University Press, 2011, pp.125-126.

當然，不應(yīng)忽視“自然地理學”與“人類學”這兩門學科觀察人類的視角差異。人類在康德哲學的不同語境里擁有不同的身份。在純粹哲學中，人類是無差別的、純粹的理性主體。與之相對，經(jīng)驗性哲學則考慮到人類的以下被給定的事實，即它始終生活在經(jīng)驗世界之中、始終受感性的影響，因此這里的人類是現(xiàn)實的、不純粹的、在其經(jīng)驗性條件中的主體?？档聦ⅰ叭祟悓W”課程定位為“實用人類學”，它“關(guān)涉人作為自由行動的存在者使自己成為或者能夠并且應(yīng)當使自己成為什么的研究”(7)[德]康德：《實用人類學》，載于《康德著作全集》第7卷，李秋零編譯，北京：中國人民大學出版社，2008年，第114頁。。而在地理學中的人類主題上，康德則是就人類與其地理條件的關(guān)系來規(guī)定它。這門學科以人類的以下地理境況為前提，即人類居住在地球表面的不同地理區(qū)域、被各自的地理環(huán)境所影響。這一境況使人類獲得其最主要的經(jīng)驗性身份之一：作為地球居民的理性主體。從純粹哲學到實用人類學與地理學、從“無差別的、純粹的理性主體”到“自由行動的存在者”與“作為地球居民的理性主體”，康德對人類的多維規(guī)定表明他的哲學充分尊重人類身份的復雜性和豐富性。“從一個無身體的人類主體，到一個扎根的人類主體，思想中的這一轉(zhuǎn)變至關(guān)重要”。(8)David Harvey, “Cosmopolitanism in the Anthropology and Geography”, in Reading Kant’s Geography, edited by Stuart Elden & Eduardo Mendieta, New York: State University of New York Press, 2011, p.271.

康德曾將“實用人類學”區(qū)別于“生理學的人類學”，后者“關(guān)涉大自然使人成為什么的研究”。如果我們廣義地理解這個表述，即不是將它理解為人類具有何種生物學特性，而是理解為人類由于在大自然中(或地球上)居于不同的地域、從而在生理和文化上演化出怎樣的差異化特征，那么這就是康德地理學中關(guān)于人類的研究內(nèi)容。在生理方面，康德研究了人類自然屬性的地域差異，其中主要是他用多篇論文討論的“種族”問題；在文化方面，正如上文提及的，他研究了世界各地的居民在個性、道德、政治等方面的多元性。總之，關(guān)于人類，康德地理學研究的是它由于受所處地域的地理條件影響而產(chǎn)生的種種空間差異。

應(yīng)當注意的是，康德強調(diào)人類對地球的扎根性并非是對人類的貶低。盡管他在其“自然地理學”中把人類與地球上的其他事物歸為共屬于一個自然系統(tǒng)的“地面自身所包含的東西”，但這并不意味著他在這里單純就其自然屬性來看待人類、將人類降格到動物的水平。人與其他自然存在物的共性盡管是既定事實，但并不是康德的地理學真正要強調(diào)的。人類在康德那里始終首要的是自由的理性存在者。在地理學中，康德只是通過突出人類的地理屬性來表明它不僅是純粹的理性主體，而且現(xiàn)實地擁有身體性和對地球的扎根性，它的自然屬性和文化屬性在很大程度上受地理因素的影響。(9)康德在《道德形而上學》中表示，“自然系統(tǒng)中的人(作為現(xiàn)象的人、有理性的動物)是一種意義不大的存在者，與其余作為大地產(chǎn)品的動物具有共同的價值”。但他在這里如此貶低人作為大地上的存在者的身份，只是因為人還可以“作為人格來看，亦即作為一種道德實踐理性的主體”。([德]康德：《道德形而上學》，載于《康德著作全集》第6卷，李秋零編譯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第444—445頁。)相較于人作為道德的主體而具有一種絕對的內(nèi)在價值而言，人作為大地上的存在者當然是“意義不大”的。然而，如果在康德哲學的其他語境中、例如在自然目的論中看，人的“大地上的存在者”的身份的重要性是不可忽視的。

總之，康德哲學中的人類擁有“作為地球居民的理性主體”的身份，這一身份在他的地理學中得到關(guān)注和研究。他的地理學包含一種“地理人類學”，其總體任務(wù)是考察作為人類存在要素之一的地理境況，即研究人類由于分布在地球上不同的地理單元、受各自地理環(huán)境的影響而呈現(xiàn)的地域差異。

二 人類的地域差異

康德是以一名哲學家的身份來研究地理人類學的，因此他并不意在詳盡考察各種地理對象，因為這超出哲學的任務(wù)范圍。但包括地理人類學在內(nèi)的整個地理學由于是一門經(jīng)驗性學科，因此又不能像純粹哲學那樣以先天的方式來研究?？梢?，康德的地理人類學有其特殊的研究方法。要審視康德關(guān)于人類地域差異的論述，首先必須確定這門學科的研究方法，因為這決定著他是以何種視角來審視、以何種結(jié)構(gòu)來框定各地人類的差異化特征的。解決這個問題后，我們就可以梳理康德在這種方法論中對人類地域差異的具體描繪。

如上文所述，“自然地理學”和“人類學”課程的目的是幫助學生準備好面對包括自然和人在內(nèi)的一切未來經(jīng)驗。但課程本身并不直接提供這些經(jīng)驗，而是預(yù)先給出這些經(jīng)驗的綱要，以便學生將來填補入知識的雜多部分。因此，地理學和實用人類學中最重要的不是詳盡的知識細節(jié)，而是體系性的知識框架。所以康德指出，在這里自然和人“必須以宇宙論的方式來考慮，也就是說，不是按照它們的對象各自包含的值得注意的東西(物理學和經(jīng)驗心理學)，而是按照它們處身于其中且每一個都在其中獲得自己位置的關(guān)系使我們注意的東西來考慮。”(10)[德]康德：《論人的不同種族》，第456頁?？档轮园堰@種方式叫做“宇宙論的”，是因為在形而上學語境里，“宇宙論”是指對世界整體的研究，并且形而學家們相信，世界之中諸事物通過普遍的聯(lián)結(jié)而構(gòu)成一個整體，每個事物都以某種方式在這個世界整體結(jié)構(gòu)之中擁有自身的位置。例如，沃爾夫定義道，世界“乃是流變事物的一個集合，這些事物相互鄰近、依次跟隨，并且在整體上互相關(guān)聯(lián)。”(11)沃爾夫：《德意志形而上學》，轉(zhuǎn)引自Eric Watkins, Kant’s Third Analogy of Experience, Indiana: University of Notre Dame, 1994, p.88.鮑姆加登也指出，世界之中的事物“每一個都與整體相關(guān)聯(lián)，并且因而每一部分都與另一部分相關(guān)聯(lián)”，因此，世界包含“一種各部分間的聯(lián)結(jié)和一種普遍的和諧”。(12)Alexander Baumgarten, Metaphysics: A Critical Translation with Kant’s Elucidations, Selected Notes, and Related Materials, translated by Courtney D. Fugate & John Hymers, London: Bloomsbury Academic, 2013, p.167.在康德這里，宇宙論地思考，意味著不是首先關(guān)注對象自身，而是從整體性視野出發(fā)，關(guān)注對象在一個整體框架結(jié)構(gòu)中的獨特位置以及它與結(jié)構(gòu)中其他要素之間的關(guān)系。

就地理學而言，經(jīng)驗的整體就是地理意義上的世界，亦即整個地球表面空間?！斑@里所說的是世界知識，據(jù)此也說的是對整個地球的描述”(13)[德]康德：《自然地理學》，第160頁。。整個地球表面空間就是構(gòu)成地理學知識框架的基本質(zhì)料?？档乱蟆耙杂钪嬲摰姆绞健彼伎嫉乩韺W，就是要求在整體上、結(jié)構(gòu)化地認識地球和它表面的事物。按照勞登(Robert B. Louden)的說法，就是要獲得“對自然的整全感”(an overall sense of nature)(14)Robert B. Louden, Kant’s Human Being: Essays on His Theory of Human Nature, p.124.。同樣，地理人類學中的人類及其地域差異也應(yīng)該“以宇宙論的方式”思考，這意味著不能孤立地分析某個地區(qū)的人類狀況，更不能將地域性的人類狀況看作是普遍的，而應(yīng)當運用全球性的視野，指明不同地區(qū)的人類各自的特征和相互之間的差異，以及它們共同構(gòu)成的多元整體。以宇宙論的方式研究人類地域差異，借用康德的說法，就是繪制一幅“人類的大地圖”(15)[德]康德：《1765—1766年冬季學期課程安排的通告》，《康德著作全集》第2卷，第315頁。。

現(xiàn)在可以來看康德是如何具體繪制這幅“地圖”的。由于“自然地理學”是康德地理學課程最主要的內(nèi)容，因此，對于人類地域差異，康德探討最多的是人類隨空間分布而相異的自然屬性，其中被最深入研究的則是人的種族差異。(16)一些學者指出，康德是“種族”概念的發(fā)明者。(參見Robert Bernasconi, “Who Invented the Concept of Race？Kant’s Role in the Enlightenment Construction of Race”, in Race, edited by Robert Bernasconi, Oxford: Blackwell, 2001, pp.11-36; Mark Larrimore, “Race，F(xiàn)reedom and the Fall in Steffens and Kant”, in The German Invention of Race，edited by Sara Eigen & Mark Larrimore, New York: State University of New York Press, 2006, pp.91-120.)《自然地理學》把種族問題置于“論人”一章的開端，這很可能是因為，在康德看來種族所決定的人類的膚色和其他身體性狀是人的所有屬性中最具有物質(zhì)性、最無法被自由選擇、因而是最突出地反映人在地理因素前的被動性的一種。

康德將人類劃分為四大種族：白人種族、黑人種族、匈奴種族、印度種族(17)當代一些重要的理論挑戰(zhàn)這種傳統(tǒng)的種族觀念，它們否認種族區(qū)分的真實性，或者將種族觀念描述為缺乏生物學基礎(chǔ)而僅僅是社會建構(gòu)的。(參見Ron Mallon, “Race：Normative, Not Metaphysical or Semantic”, Ethics, vol.116, no.3, 2006, pp.525-551.)但這些討論就本文的目的而言無關(guān)緊要，重要的是發(fā)掘康德的種族觀念背后的哲學理論中有價值的東西。。但他的種族理論更值得關(guān)注的是“種族”這個概念的定義，即“同一個祖源的動物的族群差別，如果它是必然遺傳的話”(18)[德]康德：《人的種族的概念規(guī)定》，載于《康德著作全集》第8卷，李秋零編譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第103頁。。這個定義包含種族概念的兩個關(guān)鍵要素，一是“同源”，二是“差異”。

所有種族都出自同一祖源，是康德對種族的關(guān)鍵論斷之一。這是從一個事實推斷出來的，即不同種族之間具有生殖關(guān)系的親緣性，也就是說，它們之間的差異無論有多大，任何兩個有生殖能力的異性人類個體都能交配繁育出同樣具有生殖能力的健康后代。這表明，地球上所有的人類都屬于一個自然類，否則不同種族的人就會像不同類的動物那樣存在生殖隔離。由于同一個自然類的動物都演化自同一個祖源，那么就可以推斷，不同種族的人類都屬于一個唯一的祖源，它們的不同性狀是從共同的原始性狀中變異而來?？档路N族理論的另一個要點是有關(guān)種族差異的形成。他提出一種“胚芽理論”，即認為，祖源人類身上包含一種原初的、綜合性的“胚芽”(或“自然稟賦”)，當他們遷徙到不同的地域之后，各地氣候的差異促使“胚芽”中包含的諸多性狀的可能性分化開來，其中有助于人類適應(yīng)當?shù)貧夂虻男誀畛蔀轱@性的，而其他性狀逐漸退化為隱性的。如此經(jīng)過長期的繁衍，各地人類便形成不同種族，它們之間的差別通過“必然遺傳”而固定下來。

在這里有兩點需要注意：首先，“胚芽理論”并非一種建立在實證證據(jù)之上的生物學理論，而是一種從現(xiàn)存結(jié)果出發(fā)、按照一定原則反推出來的目的論。其次，不同于通常觀點，康德認為地理環(huán)境盡管是持久種族形成的刺激因素，卻并非決定因素。的確，特定環(huán)境激發(fā)原始綜合性狀在特定方向上的顯隱分化，然而，在康德眼中種族的起源是大自然有目的的主動規(guī)劃，而非機械的被動生成。人類憑借自然稟賦主動適應(yīng)環(huán)境，而非被動地被環(huán)境所改造。實際上，這兩點與后文將闡釋的康德種族理論的哲學背景有關(guān)。

在“種族”這種最具“地理性”的人類地理境況之后，康德按照人超脫環(huán)境和身體等基本的感性因素而趨近文化的程度討論了其他一些隨地域而相異的人類自然屬性。在這些自然屬性中，首先是各個民族的體態(tài)和體質(zhì)，其次是各個民族對如何裝飾自己身體的不同喜好(這似乎是審美活動從人類學角度來看的起源)，以及各地人們的食物差異，再次是“人在其鑒賞方面的彼此偏離”。這里討論的“鑒賞”遠未達到只包含純粹的、無利害的愉悅的美的判斷，而僅僅是在相當大程度上混雜著快適的“對普遍使感官滿意的東西”的判斷。如果說純粹鑒賞具有對一切主體來說無差別的普遍性，那么康德的地理人類學就表明，不純粹的鑒賞具有顯而易見的地域性，一個地方“極其多的東西都基于成見”(19)[德]康德：《自然地理學》，第318頁。。

另外，在康德看來，人的文化屬性也深受地理環(huán)境的影響。例如，他認為不同地區(qū)的人們具有不同的道德和個性、“法律同樣與土地和居民的性狀相關(guān)”“神學原則根據(jù)土地的差異多半經(jīng)歷了很根本的變化”等等。(20)[德]康德：《自然地理學》，第166頁。他還強調(diào)語言差異的文化意義，認為一種獨特的語言“使民族的概念更澄明”，民族語言的教育則有助于培養(yǎng)和保持本民族的個性。(21)[德]康德：《克里斯蒂安·戈特利布·威爾克的<立陶宛語德語—德語立陶宛語詞典>筆記》，《康德著作全集》第8卷，第458頁。

總之，正如康德所預(yù)先規(guī)劃的一樣，他的地理人類學從宇宙論的視角構(gòu)造了一幅全球范圍內(nèi)人類地域差異的整體圖景。在這幅圖景中，人類分布在地球上的不同區(qū)域，在各自地理環(huán)境的影響下形成不同種族和其他各具特色的性狀，這些具有不同性狀的居民共同構(gòu)成一個互相差異又相互關(guān)聯(lián)的廣闊整體。另外，有一點值得注意的是，康德對人類地域差異的論述是按照從身體到精神、從感官享受到文化成就的漸進順序來進行的。這種安排與下文即將論述的康德地理人類學的自然目的論背景有關(guān)。

三 人類的共同命運

上述康德對人類地域差異的規(guī)定只是橫向的，換言之，人類隨地域分布而呈現(xiàn)多元屬性只是一種空間性描繪。但實際上，康德將這種橫向規(guī)定嵌套在一個歷史性的進程中，后者就是人類共同趨向其完善性的發(fā)展進步。這一點需要通過康德地理人類學的哲學背景(即自然目的論)來闡明。

我們可以從種族問題入手來闡述康德的自然目的論。上文引述的他對種族概念的定義只表明種族是什么，但他對此還有一個更基本的定位，即這是一個“自然歷史”的概念，而非一個“自然描述”的概念?？档轮赋?，對自然的經(jīng)驗性(非單純思辨的)研究可以是“物理學”的，也可以是“形而上學”的。前者單純基于經(jīng)驗的證明根據(jù)，這其實就相當于我們今天通常所說的“自然科學”；而后者“先天地由純粹實踐理性來規(guī)定”，從而讓我們在對自然“純?nèi)唤?jīng)驗性的摸索”中增添“一個指導的原則”，我們可以根據(jù)這個原則在自然中找到“合目的的東西”。前者就是“自然描述”的研究，后者就是“自然歷史”的研究。在“自然描述”中，我們由知性的原則所主宰，通過觀察來構(gòu)建自然的“圖志”，而在“自然歷史”中，我們根據(jù)反思性判斷力的原則，通過反思來構(gòu)建自然的“譜系”(22)[德]康德：《論目的論原則在哲學中的運用》，《康德著作全集》第8卷，第158—161頁。。舉例來說，觀察一個物種在不同歷史時期的生物構(gòu)造是“自然描述”的，而說明它的構(gòu)造在向著更高的完善性進化就是“自然歷史”的。兩者的一個重要區(qū)別是，我們可以在自然中尋找到物種構(gòu)造的實證證據(jù)，但在哪里也找不到“進化”這個東西，因為它作為一種合目的的、有方向的運動源自人的理性，是人為了在一定的秩序中理解自然而加于自身的反思性概念，用康德的術(shù)語來說，它是一個自然目的論概念。

康德認為，“種族”概念完全是一個自然歷史的或自然目的論的概念，而不是一個自然描述的概念，換言之，“人分為不同的種族”不是一個實證陳述，而是一個目的論的陳述?！癧種族]這個詞根本不處在一個自然描述的體系中，因此，就連[這個]事物本身也或許不在自然中的任何地方”。(23)[德]康德：《論目的論原則在哲學中的運用》，第162頁。我們把人類區(qū)分為不同種族的正當理由不是可以在自然中觀察到的實證證據(jù)，而是由目的概念引導著，把不同組別的變異性狀設(shè)想為具有一個共同的祖源并置于同一個合乎目的的自然歷史進程之中，然后才反過來把特定的身體性狀的看成天然地屬于特定種族的。種族“只是理性如何才能把生育中的極大多樣性與血統(tǒng)的極大統(tǒng)一性結(jié)合起來的理念”(24)[德]康德：《論目的論原則在哲學中的運用》，第163頁。。這表明，嚴格來說，在一個靜態(tài)的時間橫截面上是不存在種族這回事的，它只存在于一個歷史性的進程、即人類沿著統(tǒng)一與多元的引線的進化之中。

按照自然目的論，自然界可以被看作處在一個向上發(fā)展的歷史性進程之中?？档略凇杜袛嗔ε小分姓故玖诉@個進程。在其中，一切無生命的事物，例如土地、水、氣候等，都是大自然為了讓有機體在其上生長繁衍而有意創(chuàng)造的。有機體就是自然的目的，而所有自然事物構(gòu)成一個指向有機體的巨大目的系統(tǒng)。由于包括有機體在內(nèi)的整個自然界又是為了人類能夠加以利用，因此，“人就是這個地球上的創(chuàng)造的最后目的”(25)[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2017年，第216頁。。但并非人類的任何活動都足以使其稱得上自然的最后目的?？档抡J為，“只有文化才可以是我們有理由考慮到人類而歸之于自然的最后目的”(26)[德]康德：《判斷力批判》，第220頁。，這是因為唯獨通過文化，尤其是通過藝術(shù)和科學，人類才培養(yǎng)起對超自然的更高目的(即道德的人)的適應(yīng)性，從而為人性的提升鋪平道路。這樣我們看到，從無機物到有機物，從一般生命到人類，從人類幸福到人類文化，這些自然所能提供的東西中存在一個由低向高的發(fā)展秩序。當然，在這個進化系統(tǒng)中，康德最關(guān)注的還是人類的發(fā)展。他認為，人類的發(fā)展目標是“完全地并且合乎目的地展開”自身被賦予的理性稟賦，盡可能褪去身上的動物性，“僅僅分享他不用本能，通過自己的理性為自己帶來的幸?；蛘咄晟啤?。(27)[德]康德：《關(guān)于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》，《康德著作全集》第8卷，第25—26頁。而文化，尤其是其中的科學和藝術(shù)，由于可以使人為成為道德主體做好準備，因此是實現(xiàn)發(fā)展目標的必要中介。

在《判斷力批判》中，上述人類朝向完善性的發(fā)展進程所依據(jù)的是自然的客觀合目的性概念，這一概念是先天的，并不涉及人類的經(jīng)驗性境況，因此發(fā)展進程對所有作為理性主體的人類來說是共同的。任何人類，無論他所處的具體條件如何，都無一例外地處于自然的目的論系統(tǒng)和人類發(fā)展的歷史性進程之中?？梢哉f，朝向完善性的發(fā)展是全人類的共同命運。

如果說康德的批判哲學只是論證了人類具有共同命運的可能性條件，并勾勒出人類發(fā)展進程的大體框架，那么他的經(jīng)驗性哲學則填補了這一進程中更多的細節(jié)，即分析了現(xiàn)實的人所處的種種經(jīng)驗性境況對其發(fā)展的促進或阻礙。具體到本文所討論的內(nèi)容，他的地理人類學表明，人類發(fā)展的共同命運與它的地理境況是緊密交織在一起的。盡管人類擁有共同命運的可能性基于先天原則，不能從地理人類學中尋找，但地理人類學卻能告訴我們經(jīng)驗生活中的人類是如何發(fā)展的，以及它現(xiàn)實地應(yīng)當如何發(fā)展。

現(xiàn)在，我們可以從康德根據(jù)目的論原則所確立的人類的共同命運出發(fā)，反觀他的地理人類學，重構(gòu)出他書寫的一部作為地球居民的人類的發(fā)展史——這部歷史的開端是祖源人類原始的同一狀態(tài)，同時大自然在祖源人類身上植入綜合而可塑的“胚芽”，這是人類日后得以分化和進化的原初稟賦。在人類遷徙到不同地域后，地理環(huán)境觸發(fā)原本單一的“胚芽”展開，同時，有利于適應(yīng)環(huán)境的性狀也在遺傳中融合定型，種族差異由此產(chǎn)生。大自然將人類分化為不同種族，以便人類能夠在極為不同的環(huán)境中居住和繁衍生息，從而盡可能廣闊地分布到地球表面的所有地域?！叭耸菫檎麄€地球創(chuàng)造的”(28)[德]康德：《自然地理學》，第238頁。，它注定要遍布各個地域(29)有學者注意到，圣經(jīng)中關(guān)于人類起源的一元論是康德人類進化理論的源頭之一。(Mark Larrimore, “Antinomies of Race: Diversity and Destiny in Kant”, Patterns of Prejudice, vol.42, no.4-5, 2008, p.346.)實際上康德的“人類注定遍布地球”的思想同樣在圣經(jīng)中有其根源。。而大自然之所以這么做，是為了讓人類由于地域的隔絕，通過世代積累培育出不同的地方習性，進而形成盡可能豐富多樣的文化類型。但文化的多元性還不是這部歷史的終結(jié)。地理隔絕既是多元文化形成的契機，又是文化進一步發(fā)展的障礙，因為文化的多元性同時意味著每一種文化的有限性。為了克服這種有限性，便利的地理要素使人類能夠建立商路和航道，讓不同的文化彼此碰撞。(30)康德特別看重商業(yè)貿(mào)易對于人類文化交往的意義，認為“貿(mào)易比任何東西都更能使人文雅，并且建立人們彼此之間的相識”。([德]康德：《自然地理學》，第166頁。)這一點在經(jīng)濟全球化日益深入、同時面臨退潮危機的今天尤具啟發(fā)意味。文化的交往一方面通過擴展人的視野而使其理解其他文化，另一方面通過與其他文化的比較來使其反思自身，從而強化本土文化。不同的文化主體之間的互相理解和自我確認使每一種文化得以發(fā)展，又使它們超越差異而在更高的水平上融合，最終突破地域限制而促成整個人類在全球尺度上的共同發(fā)展。

拉里摩爾(Mark Larrimore)認為，康德地理學是“一個……對理解人類的命運至關(guān)重要的領(lǐng)域”(31)Mark Larrimore, “Antinomies of Race: Diversity and Destiny in Kant”, p.343.。在自然目的論視野中，康德書寫了一部大自然把人類播撒到地球表面各處以促成它的發(fā)展，最終實現(xiàn)文化和道德的完善性的歷史，這部發(fā)展史就是大自然施加在全人類身上的共同命運。

四 全球文化的多元整體主義

康德認為，人類的文化是自然的最后目的。上文的分析表明，在康德地理人類學中，各地豐富多樣的文化形態(tài)既是人類形成地域差異的目的，又是人類發(fā)展進步、成就其共同命運的重要中介。因此，“多元文化”是康德地理人類學隱含的一個核心觀念，對此我們有必要繼續(xù)深入探討。

大自然為了促進人類共同發(fā)展，借助地理因素形成人類的地域分隔和文化差異，這決定了人類歷史不是單線(單一文化)延伸的，而是呈現(xiàn)為多線(多元文化)交織推進的形態(tài)。因此，康德地理人類學包含一種文化多元主義。但同時，這種文化多元主義還有一個不可忽視的要素，即存在于多元文化之上的全人類的共同命運?？档掳巡煌牡赜蛭幕{入同一個歷史性進程中，認為人類在具有多元文化形態(tài)的同時也擁有一種共同命運，即趨向其完善性的發(fā)展，因此， 歷史盡管必然落實在不同文化各自的進路中，卻不是無方向的，而是隱含一個出自目的論原則的、向上發(fā)展的演進秩序。在康德看來，人類命定地同時具有文化形態(tài)的差異性和歷史方向的同一性，這兩個方面共同構(gòu)成康德地理人類學中一種充滿張力的文化多元主義。

由于其對文化差異作為人類命運的強調(diào)，康德地理人類學也許會讓當代許多持文化多元主義觀點的學者產(chǎn)生共鳴。隨著全球化的加速和后現(xiàn)代主義的影響，人們?nèi)找孓饤壵w性的敘事模式，轉(zhuǎn)而越來越青睞多元甚至分裂的世界觀和歷史觀。“在事物的歷史性開端被建立的不是它們的起源不可侵犯的同一性，而是與其他事物的不和。是不一致。”(32)Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, edited by Donald F. Bouchard, Ithaca: Cornell University Press, 1977, p.142.“差異是創(chuàng)世或生產(chǎn)的唯一原則?！?33)Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, translated by Hugh Tomlinson, New York: Columbia University Press, 1983, p.157.然而，如果考慮到康德對人類共同命運的判斷，考慮到在他那里文化的多元化遠非是首要原則，而僅僅是成就人類朝向完善性發(fā)展的共同命運的環(huán)節(jié)，那么這種后現(xiàn)代理論可以說與康德地理人類學是很少有重合的。

相比于激進的后現(xiàn)代主義者，晚近一些溫和的文化多元主義者與康德更加接近。這些溫和的文化多元主義者認為單純的分裂和單純的一致都不符合一種良好的文化主體間模式。他們在尊重文化差異的前提下提倡文化之間建設(shè)性對話和互動，試圖以此在相對主義和虛無主義的廢墟上重建普遍價值。哈貝馬斯是這些學者中突出的一位。他認為，“問題的實質(zhì)在于，通過何種途徑來達到差異中的同一”(34)章國鋒：《哈貝馬斯訪談錄》，《外國文學評論》2000年第1期，第29頁。，因此他提出“交往行動理論”和“話語倫理學”來處理不同文化類型之間的矛盾，堅持“應(yīng)當用相互理解、寬容、和解的立場處理不同的價值觀和道德觀,乃至不同文化傳統(tǒng)之間的差異與沖突”。(35)章國鋒：《哈貝馬斯訪談錄》，第32頁。這種“在差異中建立同一”的理論訴求也體現(xiàn)在弗里德·達爾邁亞(Fred Dallmayr)的“整體多元主義”(Integral Pluralism)中。達爾邁亞運用“一”與“多”的不同方式的搭配，建構(gòu)出文化的四種“理想模型”：1.整體的或全面的一元論(integral or holistic monism)，即“所有事物都在一種起支配作用的形而上學或宗教的庇護之下，統(tǒng)一在‘一’之中”；2.整體的、靜止的二元論(integral and static dualism)，即“假設(shè)一種本質(zhì)性的極性(心靈—物質(zhì)、主體—客體、自我—他者)，被看作‘一’的內(nèi)在分裂”；3.任意的分散或多元化(random dispersal or pluralization)，即“統(tǒng)一被完全放棄，由一種激進的‘多’和分裂來取代”；4.整體多元主義(integral pluralism)，即“關(guān)注生成的聯(lián)結(jié)或關(guān)聯(lián)”。(36)Fred Dallmayr, Integral Pluralism: Beyond Culture Wars, Kentucky: The University Press of Kentucky, 2010, p.15.在達爾邁亞看來，他所主張的第四種類型是最為可取的，因為它強調(diào)跨文化互動，進而“自下而上”地產(chǎn)生普遍價值，因此既可以避免傳統(tǒng)一元論和二元論的“自上而下”強加的結(jié)構(gòu)，又可以避免極端多元化導致的原子主義。哈貝馬斯對文化差異與同一的處理同樣符合這種“自下而上”的模式。聯(lián)系到康德，我們可以大體上把他看做一名與哈貝馬斯和達爾邁亞一樣的文化多元主義者，甚至可以借用達爾邁亞的術(shù)語，把康德地理人類學中的多元文化觀念同樣理解為一種“整體多元主義”，因為它堅持人類文化同時保持差異性和同一性的必要。

然而，康德與“溫和的文化多元主義者”之間有一個不容忽視的區(qū)別。在連接文化的差異與同一的方式上，如果說哈貝馬斯和達爾邁亞采取的是“自下而上”的進路，是“在差異中尋求同一”，那么康德采取的就是“自上而下”的進路，是“為同一而要求差異”。對哈貝馬斯和達爾邁亞而言，文化的差異性是首要原則，任何超越差異性的先天秩序在他們看來都是損害多元性的危險力量，因而是被摒棄的。他們所要求的同一性僅限于文化主體間的平等地位和對話理性，而這只是維持一種民主的文化主體間結(jié)構(gòu)，防止多元主義墮落為相對主義和虛無主義的需要。相反，對康德而言，多元文化之上的人類共同命運才是首要的，促成全人類趨向其完善性的發(fā)展進步才是他的地理人類學中的多元文化觀念最終的訴求。為這種共同命運奠基的目的論原則是源自理性的先天立法。這一原則盡管并非是對歷史的規(guī)定性原則，卻作為反思性原則范導性地決定著人類對歷史的整體理解，使歷史具有超越當下偶然性的必然秩序。在目的論原則的基礎(chǔ)上，歷史呈現(xiàn)出確定的方向性，即人類從野蠻到文明、從幸福到道德的提升。而文化的多元化只是大自然為促成全球人類發(fā)展進步的必要手段：通過文化間的差異甚至對立沖突，人類內(nèi)在的理性稟賦才能逐漸被喚醒和展開，最終各個文化主體在更高的水平上趨向同一，成為道德的人類整體。由于康德把人類共同命運的權(quán)重置于包括文化差異在內(nèi)的地域差異之上，因此，與其把他的多元文化觀念叫做“整體多元主義”，不如叫做“多元整體主義”。

我們有理由推斷，與哈貝馬斯和達爾邁亞強調(diào)文化間的平等不同，康德眼中的多元文化之間存在等級秩序，因為根據(jù)他建立在目的論之上的人類共同命運，必定有的文化類型在某些方面更加接近完善性，有的文化類型在某些方面距離完善性更遠。大自然讓人類演化出多元的文化類型，不僅是為了讓文化主體互相交流融合，而且是為了在不同文化的互相比較中顯明何種品質(zhì)是相對進步的、何種品質(zhì)是相對落后的。由于堅持這一等級秩序的存在，康德的地理人類學有一點備受后人詬病，這就是他發(fā)表的某些涉嫌種族歧視的言論。例如他認為：“人類就其最大的完善性而言在于白人種族。黃皮膚的印第安人的才能已經(jīng)較小。黑人就低得多，而最低的是一部分美洲部落”(37)[德]康德：《自然地理學》，第314—315頁。“最熱地帶的所有居民都特別懶惰”(38)[德]康德：《自然地理學》，第315頁。等等。

這些言論誠然帶有明顯的偏見，然而，如果我們推測它們背后的原則，就仍然可以從中拯救出有價值的思想資源。實際上，康德所堅持的多元文化之間的等級秩序不是基于固有的自然屬性，而是基于以文化和道德的完善性為目標的進步理念。后者超越特定的族群，而僅僅基于普遍的目的論原則?？档沦H低的從來不是非白人種族本身，而是人類對良好品質(zhì)的背離，例如懶惰、鑒賞力的缺乏、精神的無力、迷信、奴性、不服管教、猶豫不決、殘害身體等精神和行為上的陋習。盡管他僅僅根據(jù)不甚可靠的經(jīng)驗認為這些陋習在非白人種族身上更為常見，但他從來不認為白人種族可以天然避免。所以，就其思想意圖而言，康德是試圖通過文化間的等級秩序提出一種進步的要求，以此敦促各個文化主體彼此對照和反觀自身，從而在文化和道德上競相向上攀登。正如福賴爾森(Patrick R. Frierson)所說，應(yīng)當把康德對某些種族或民族的負面描述理解為“對道德力量的勸誡，而非對無法擺脫的劣等性的標記”(39)Patrick R. Frierson, What is the Human Being？, Abingdon and New York: Routledge, 2013, p.111.。根據(jù)康德的多元整體主義文化觀念，一個民族應(yīng)當努力提升自身的文明高度，只有這樣它才能進入歷史中的偉大民族之列。

公允而言，比起康德，當代溫和的文化多元主義者對文化多樣性的態(tài)度更顯開放和寬容。他們的理論有助于解決人類當前面臨的某些文化困境，例如他們?yōu)閺浐想S著全球化進程而加劇的宗教和倫理沖突提供了思想資源，并且呼吁保護文化多樣性，鼓勵人們更多地關(guān)注非西方的或邊緣的文化族群。在他們看來，一種基于目的論、堅信人類共同命運、呼吁人性提升的文化觀念如今是不合時宜的。但實際上，康德地理人類學中的這種并非以跨文化的對話，而是以全人類的發(fā)展為旨歸的文化多元主義在今天仍然具有不可替代的現(xiàn)實意義。這種意義體現(xiàn)在，康德在目的論的基礎(chǔ)上把文化多元主義與人類進步主義結(jié)合在一起，這樣，他按照更高的標準，對各個文化主體提出了更嚴格的要求：我們固然應(yīng)當寬容他者，但更應(yīng)當發(fā)展自身；固然應(yīng)當在多元文化中尋求身份認同，但更應(yīng)當在與文化和道德完善性的比較中建立自己的謙卑與榮耀。這種對每一種文化主體都毫無例外的鞭策意圖是我們在當代許多文化多元主義者那里難以見到的，但顯然，人類在任何時候都不能缺少這樣的聲音。

綜上所述，康德在其地理人類學中表明，人類是作為地球居民的理性主體，它的命運與其地理境況緊密交織。他從宇宙論的角度展示了人類在空間分布上的差異性、從目的論的角度展示了人類在歷史目標上的同一性。人類的差異化分布是大自然的意圖，其目的是形成豐富多樣的地域文化，再通過多元文化的交往融合促進全人類的發(fā)展進步、成就其趨向文化和道德完善性的共同命運。上述理論蘊含一種可被稱為“多元整體主義”的文化觀念：一方面，多元文化的差異與交往對于人類發(fā)展具有重要作用，另一方面，人類整體的共同命運才是首要的，多元文化只是成就共同命運的手段。與當代主流的文化多元主義相比，康德的多元整體主義具有獨特的理論優(yōu)勢和現(xiàn)實意義，即可以更有力地鞭策每一種文化主體致力于自身文明高度的提升。