○許秩嘉 姜延軍

猶太裔心理學家、社會學家埃里?！じヂ迥肥歉ヂ逡恋轮髁x馬克思主義的代表人物，也是法蘭克福學派的重要人物。作為其思想體系的重要組成部分，他的宗教思想遵循著“應然—異化—健全”的理論邏輯框架。與傳統(tǒng)的宗教概念的范疇不同，弗洛姆對宗教作了廣義的界定，即認為凡是對人的“存在兩歧性”(1)在弗洛姆看來，人的理性打破了動物生存性存在的“前自然和諧”，使人自誕生以來就擺脫不了兩種相互沖突的傾向：一種是脫離子宮，遠離動物的生存形式，不斷獲得人之為人的自由意志；另一種是返回子宮，回歸原始和諧，尋求動物性的踏實安全。弗洛姆揚棄了弗洛伊德的“力比多”人性論，將之從狹義的性角度發(fā)展為廣義的社會文化角度，將人性定義為自由與孤獨交織的矛盾存在，即“存在兩歧性”矛盾。問題予以回答、給個體以定向框架和信仰目標的思想行為體系即是宗教。弗洛姆考察了歷史上的多種宗教形態(tài)，并根據(jù)不同宗教的內(nèi)在精神中是否潛藏著人道主義的宗教情感與救世精神、是否符合人性發(fā)展規(guī)律而將之區(qū)分為健全的宗教和異化的宗教，即“人本主義宗教”(2)在廣義的宗教界定下，“人本主義宗教”的界定標準也與傳統(tǒng)的有神論宗教不同。在弗洛姆看來，早期的佛教、道教，以賽亞、蘇格拉底、斯賓諾莎的教導，猶太教和基督教的某種傾向，近代西方的“理神論”等都是“人本主義宗教”的例證，它們會拓展人的生命力量，使人擺脫外在的異化力量而回歸自身、擺脫虛幻而回歸現(xiàn)實、擺脫奴役而回歸自治?！叭吮局髁x宗教”強調(diào)宗教救世精神，反對迷戀教條禮儀、權(quán)威神明等宗教形式，其本質(zhì)是一種指向主觀宗教態(tài)度而非客觀宗教實體的人道主義文化信仰體系。與“權(quán)威主義宗教”(3)在廣義的宗教界定下，“權(quán)威主義宗教”不僅包含部分傳統(tǒng)意義上的有神論宗教，也包含國家崇拜、種族崇拜、領袖崇拜、技術(shù)崇拜等“世俗宗教”，因為它們都試圖以異化的方式回應人的“存在兩歧性”矛盾，都有著讓人逃避自由、喪失自我的虛幻特質(zhì)，在心理學上擁有著與權(quán)威神明同樣的迷幻作用。。作為“宗教異化”的必然結(jié)果，“權(quán)威主義宗教”的本質(zhì)是人對“存在兩歧性”矛盾的異化回應，它使人否定其內(nèi)在的生命力量而將之投射于外在強力，在逃避自由的救贖等待中體驗著受虐快感，犧牲自由來換取安全。

作為一名精神病醫(yī)生，弗洛姆對“宗教異化”的審視與批判同樣遵循著疾病診斷邏輯。通過對“宗教異化”的邏輯起點、病癥表現(xiàn)及病理因由的診斷分析，弗洛姆系統(tǒng)掌握了“權(quán)威主義宗教”的生成演變路徑，完成了對異化宗教的三維批判，為其進一步開展對“宗教異化”的人本主義救治奠定了基礎。

一 “宗教異化”的邏輯起點

弗洛姆堅持“共同的人性”的客觀存在，即認為人有一種按照其本性的要求發(fā)展的傾向。由于人性有其天然的客觀需求，健康的人格不單單體現(xiàn)在人在多大程度上適應社會，更在于社會在多大程度上符合人性的客觀發(fā)展規(guī)律。這種對客觀人性的懸設決定了其對宗教的理想原型與應然狀態(tài)的設定——理想的宗教必然符合客觀的人性發(fā)展規(guī)律，促進人的生命的拓展與生長；相反，異化了的宗教必然是人性的天然需求實現(xiàn)受阻的產(chǎn)物，違背人性的發(fā)展規(guī)律。因此，人性論是弗洛姆批判“宗教異化”的邏輯起點，也是其宗教變革思想的邏輯歸宿；正確地認識人性是其開展宗教批判、進行宗教變革的前提。

在弗洛姆的理論視野中，人性不是善惡本體，但它具有或善或惡兩種潛能。其中，善作為“第一潛能”展現(xiàn)了人的自發(fā)創(chuàng)造性，構(gòu)成了人的“生命力量”；惡是人的“第二潛能”，第一潛能實現(xiàn)受阻時才會激發(fā)人的第二潛能：“破壞性是喪失生命力的結(jié)果?！?4)[美]弗洛姆：《弗洛姆文集:我相信人有實現(xiàn)自己的權(quán)利》，馮川主編，北京：改革出版社，1997，第233頁。唯有生長條件無法滿足善的潛能的需求、無法實現(xiàn)生命的成長發(fā)展，邪惡才會產(chǎn)生。弗洛姆否定人性的善惡實體論，而選擇從人類面臨的“存在兩歧性”矛盾出發(fā)來理解人性。面對自由與安全不可得兼的“存在兩歧性”矛盾，人需要不斷了解和思考自己及所處的世界，將自己置于一個定向體系中尋求自我的生命位置，找到新的安全形式來補償因自由而喪失的原始安全。這種人性的天然需求構(gòu)成了形形色色情感的重要根源與人的精神動力源泉。作為一種定向獻身體系，宗教信仰即是人對解決“存在兩歧性”困惑的努力，人有著克服與自然分裂感的強烈宗教愿望：“宗教信仰的需求深植于人類的生存條件之中。”(5)[美]弗洛姆：《占有還是生存》，關(guān)山譯，北京：三聯(lián)書店，1989年，第144頁。無論是原始宗教還是一神論宗教，無論是“權(quán)威主義宗教”還是“人本主義宗教”，本質(zhì)上都是解答“存在兩歧性”問題的努力，所不同的僅僅是答案是否符合人性發(fā)展的客觀規(guī)律，是否有助于“第一潛能”的順利實現(xiàn)，是否實現(xiàn)了自由與安全內(nèi)在統(tǒng)一的“新和諧”。異化了的宗教，無論是神圣權(quán)威還是世俗權(quán)威，本質(zhì)上講是都以逃避自由的方式來回應“存在兩歧性”問題，都以犧牲自由、退回“原始和諧”的方式換取安全，都是“第一潛能”受異化社會現(xiàn)實阻礙所激發(fā)的“第二潛能”的產(chǎn)物。弗洛姆將是否遵循人性的客觀發(fā)展規(guī)律、是否有助于人性“第一潛能”的實現(xiàn)作為判定宗教異化與否的唯一標準，在人性層面上展開了對“宗教異化”現(xiàn)象的初批判。

更重要的是，他并沒有簡單地停留在抽象的人性論階段，而是選擇在歷史唯物主義框架內(nèi)分析人性的現(xiàn)實需要與人性異化的根源，實現(xiàn)了抽象矛盾的具體化與現(xiàn)實化，使人性成為了一個既受潛在本能牽引又受社會環(huán)境及社會歷史條件制約的動態(tài)實現(xiàn)過程——由于具體社會經(jīng)濟條件的不同，人性現(xiàn)實地表現(xiàn)為不同的“社會性格”，它是生產(chǎn)方式與意識形態(tài)的中間環(huán)節(jié)。這種“社會—心理—存在本體結(jié)構(gòu)”的人性論實現(xiàn)了絕對主義與相對主義的統(tǒng)一，一定程度上規(guī)避了“善惡人性論”與“反映人性論”的弱點。以此為基點，弗洛姆掌握了“宗教異化”的病癥源頭，進而在邏輯起點上建構(gòu)起批判“宗教異化”的堅實基礎，但也從根源上埋下了其理論的深層缺陷——從存在本體論結(jié)構(gòu)出發(fā)的人性懸設將科學性從其歷史觀中剝離，造成了“人本—科學”天平的失衡。

二 “宗教異化”的病癥表現(xiàn)

弗洛姆全方位地批判揭示了“權(quán)威主義宗教”使人在奴役與壓迫中遠離真實、喪失自我的人性異化現(xiàn)實，“宗教異化”的病癥表現(xiàn)可以歸納為以下四個方面。

(一)偶像神明讓人在權(quán)威朝拜中喪失愛與理性

在弗洛姆的視野中，早期的基督教雖然是人本主義的，但隨著教會組織經(jīng)濟與社會構(gòu)成的變化，自其誕生一百多年后，基督教便喪失了為底層人民服務的性質(zhì)，成為為羅馬統(tǒng)治者服務的宗教?！敖虠l發(fā)展了，一個變成神的人的觀念轉(zhuǎn)變成了一個變成人的神的觀念。父親不應當再被推翻了；有罪過的不是統(tǒng)治者而倒是受苦的群眾。攻擊不再指向當局，而倒是指向受苦者本身。滿足就在于父親為他聽話的兒子提供的寬恕和愛戀，同時也在于受苦的耶穌在繼續(xù)作為受苦群眾的代表的同時所具有的莊嚴的、父親般的地位?！?6)[美]弗洛姆：《弗洛姆著作精選——人性·社會·拯救》，黃頌杰主編，上海：上海人民出版社，1989年，第29頁。隨著父權(quán)原則的加強和母權(quán)原則的勢弱，一神論宗教中的權(quán)威主義傾向不斷增強，上帝作為偶像神明具有全知全能的絕對權(quán)威，信仰者的心理態(tài)度由愛與平等轉(zhuǎn)變?yōu)槲窇峙c服從，“宗教異化”的程度不斷加深。通過對新教中的加爾文宗(7)加爾文宗，亦稱“長老會”“加爾文派”，歐洲宗教改革運動時期產(chǎn)生于瑞士，是新教三個原始宗派之一。的分析與批判，弗洛姆具體剖析了異化宗教的精神特質(zhì)。加爾文宗認為，人為了正視自己，必須徹底地鄙視自身的每一種品性，必須時刻保持謙遜才能抱有對上帝的真誠屈服：“加爾文在這里描述的那種經(jīng)驗：鄙視自己的每一種品性，由于為自身的貧乏所壓倒而屈服于一種精神，乃是所有‘權(quán)威主義宗教’的本質(zhì)，無論它是用世俗語言表達的，還是用神學語言表達的。”(8)[美]弗洛姆：《精神分析與宗教》，孫向晨譯，上海：上海人民出版社，2006年，第31頁。此外，他還對馬丁·路德創(chuàng)立的路德宗(9)路德宗，又稱信義宗，16世紀歐洲宗教改革運動中產(chǎn)生于德國，標志著基督教新教的誕生。進行了批判。他認為，路德宗的社會基礎是城市中產(chǎn)階級和世俗王公貴族，其本質(zhì)特征仍然是對家長式權(quán)威的屈服：“人不再得到教會和圣母的慈母般的愛，他必須獨自一人面對嚴厲的上帝，只有完全順從，他才能得到上帝的慈悲?！?10)[美]弗洛姆：《健全的社會》，孫愷祥譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第45頁。在路德宗的教義中，人是上帝的附庸，他的生死皆服務于上帝；人是否能夠獲得恩惠與膏澤取決于其以悲慘無能之感屈從于無所不能的上帝的程度。

作為精神分析學家，弗洛姆并沒有簡單地停留在表層批判，而是以心理學視角剖析了人在崇拜偶像神明中喪失自我的深層心理動力過程?！皺?quán)威主義宗教”使人將自己的愛與理性力量投射到具有神圣權(quán)威光環(huán)的上帝身上，進而使自己變得空虛赤貧：“偶像代表著以異己形式呈現(xiàn)的人自身的生命力?！?11)[美]弗洛姆：《健全的社會》，孫愷祥譯，第98頁。此時，人只有通過上帝才能接近他自己，在崇拜上帝中與失去的自己相聯(lián)系，在上帝的榮耀中尋回他喪失的豐富人性。然而，為了得到上帝的愛，人必須歌頌上帝的全能、貶低自己的無能、展現(xiàn)自身的無助。于是，人愈是稱贊上帝就愈加空虛赤貧，愈是空虛赤貧就愈加感到罪惡，愈是感到罪惡就愈加朝拜上帝，陷入了惡性循環(huán)之中。在“人本主義宗教”中，罪惡起源于反對自己而非反對上帝，罪惡的反應是接納、包容與理解，罪惡的救贖是通過愛與理性摒棄對權(quán)威力量的虛幻依賴，獲得自我實現(xiàn)；而在“權(quán)威主義宗教”中，罪惡起源于不服從權(quán)威而非違背倫理規(guī)范，罪惡的反應是墮落感、自責感與憎惡感，罪惡的救贖是通過完全的臣服和膽怯式的悔罪來獲取權(quán)威的寬恕。在這種臣服中，人不再相信自己擁有理性與愛的力量，人與自己為敵并喪失了自我：“人真正的墮落是他的自我異化，他對權(quán)力的屈服，他對自己采取敵對的態(tài)度，即使是在崇拜上帝的外衣下?！?12)[美]弗洛姆：《精神分析與宗教》，孫向晨譯，第42頁。

(二)世俗權(quán)威導致了人的感性狂熱與理性癱瘓

“現(xiàn)今的偶像崇拜已經(jīng)不是崇拜巴力(Baal,太陽豐饒之神)和阿斯塔蒂(Astarte，生育和愛情女神)的問題了，而是國家及其專制權(quán)力的神化、機器的神化、對我們自己文明的成功的神化，而這個文明竟威脅著人類最珍貴的精神財富?！?13)[美]弗洛姆：《精神分析與宗教》，孫向晨譯，第88頁。在弗洛姆眼中，國家及其專制權(quán)力的神化是權(quán)威主義世俗宗教根本表現(xiàn)，而法西斯主義又是這種神化現(xiàn)象的典型代表，它造成了現(xiàn)代人感性的狂熱與理性的癱瘓：“如果我們想理解像法西斯主義或斯大林主義的體系怎么會支配成千上萬的群眾，準備為‘我的國家，不管是對還是錯’這個原則，犧牲他們的正直和理智，我們不得不注意他們定向中的這種圖騰的宗教性質(zhì)。”(14)[美]弗洛姆：《精神分析與宗教》，第27—28頁。在弗洛姆看來，法西斯主義是經(jīng)濟大蕭條的背景下中下階層、失業(yè)官員和學生的造反運動，它以反猶主義的方式迎合并釋放了中下階層在潛意識中的嫉妒與義憤情緒，以民族主義與種族主義的傲慢方式醫(yī)治了德國群眾在一戰(zhàn)后受挫的民族自尊心；它雖然標榜自己是“國家社會主義”，但其實質(zhì)卻與真正的社會主義背道而馳。通過分析古羅馬皇帝凱撒的權(quán)威生成路徑，弗洛姆進一步展現(xiàn)了權(quán)威主義世俗宗教形成的心理機制：“一個擁有至高無上勢力的人是受到尊敬和崇拜的。盡管他奴役著我們，但他仍被認為是全知全能、至善至美的，因為我們寧可‘自覺自愿’地順從‘善良’和‘聰明’的人，而不愿承認這樣一個事實，即我們無能為力地拒絕對那些邪惡的人的服從。”(15)[美]弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸：我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，長沙：湖南人民出版社，1986年，第164—165頁。權(quán)力往往決定著人的自由和生死，奴役著人的肉體與精神。人雖然受權(quán)力的奴役，但出于維護自尊的合理化機制，人往往習慣于美化權(quán)力，對世俗權(quán)威產(chǎn)生半催眠式幻覺。在對國家、政黨、領袖等強權(quán)的臣服中，個人將自己的內(nèi)在力量投射給外在權(quán)力，于其中體驗著施虐與受虐“共生關(guān)系”的快感，補償了自由帶來的孤獨無依，卻也喪失了主體意志。

弗洛姆反對國家崇拜，但并非反對愛國主義。事實上，愛國與國家崇拜的區(qū)別正如其在《愛的藝術(shù)》中所言的自私與自愛的區(qū)別一樣。自愛與愛他人具有內(nèi)在機理的融通性，自愛者必然具有愛人的勇氣與能力，愛人者也必然懂得自愛。如果一個人只對自己或某個特定的對象付出愛與熱情，而對其他人消極冷漠，那么這種愛不過是一種根植于依戀情愫的、泛化了的利己主義。相反，自私則公開排斥對他人的愛，自私者只對自己感興趣，他竭盡全力從外界攝取利益與關(guān)愛，填補內(nèi)心匱乏的自愛。因此，真正的愛國正如自愛一樣，并不排斥對其他國家、對全人類的愛，反而會促進人類博愛情感的增長；但對國家的狂熱崇拜卻只會促使人貶低、排斥甚至憎恨其他國家與民族，通過這種方式來獲得自我優(yōu)越感，激發(fā)狂熱的民族情緒，進而有利于集權(quán)專制領袖迅速建立起個人的畸形政治威信。

毫無疑問，弗洛姆對權(quán)威的批判是鞭辟入里的，但這種對權(quán)威一概而論的激進否定顯然帶有強烈的偏激色彩，忽視了一定范圍內(nèi)的合理權(quán)威在凝聚國家意志、抵御外族入侵、提高社會組織效率等方面的積極作用。事實上，人類社會越來越高效集中的生產(chǎn)組織形式?jīng)Q定了權(quán)威主義生成的歷史必要性與必然性。對權(quán)威主義“一棍子打死”的姿態(tài)本質(zhì)上是人道主義學者們無力改變異化現(xiàn)實的幼稚呼喚，正如恩格斯在《論權(quán)威》中所言：“想消滅大工業(yè)中的權(quán)威，就等于想消滅工業(yè)本身，即想消滅蒸汽紡紗機而恢復手紡車?！?16)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第3卷)，北京：人民出版社，2009年，第336頁。

(三)“工業(yè)時代的宗教”將人降為資本與機器的奴仆

在廣義宗教的框架下，技術(shù)與機器等人造之物成為了弗洛姆語境中現(xiàn)代人狂熱崇拜的“工業(yè)時代的宗教”，它們作為“新的偶像”反過來奴役人、控制人甚至毀滅人：“這種新宗教的危害也就昭然若揭。我們不再是技術(shù)的主人，而成了技術(shù)的奴隸。一度曾經(jīng)起過積極作用的技術(shù)向我們展現(xiàn)出另一幅嘴臉，技術(shù)就像印度宗教里的迦梨女神，是毀滅之神，不分男女老幼都將成為貢獻給她的犧牲品?！?17)[美]弗洛姆：《健全的社會》，第162頁。人將機器與科技奉為圣明，這在一定程度上使得作為機器操縱者的人類獲得了像上帝般無所不能的虛幻滿足。最終，被人創(chuàng)造且朝拜的機器和技術(shù)獲得了自治性，脫離了人的控制，使人淪為自己親手所造之物的奴仆。

對資本與消費的狂熱崇拜也是“工業(yè)時代的宗教”的重要組成部分?！白鳛楝F(xiàn)代偶像崇拜的一種集體的、強有力的形式，我們發(fā)現(xiàn)了對權(quán)力、成功和市場權(quán)威的崇拜?！?18)[美]弗洛姆：《精神分析與宗教》，第25頁。消費方式與使用方式相匹配是符合人性的占有方式，然而，現(xiàn)實中二者卻形成了完全分離的局面。消費往往帶有了攀比財富、顯示身份、填補空虛感等功能，使人對消費的渴求遠遠超出了其真實的需求。消費本應是具體的、有感情的，現(xiàn)在卻失去了創(chuàng)造性與人情味，失去了作為一種過程體驗的感性美；消費本應是人實現(xiàn)幸福的一種手段，現(xiàn)在卻同樣獲得了自治性，成為了目的本身；消費成為了一種與真實自我相疏離的幻想活動，為人提供“幻想的滿足”。人們貪婪地占有、無盡地吞噬，在對資本與消費的崇拜中喪失了美感與豐富性，朝著超出生命真實需求的虛幻方向越走越遠：“世界成了填充我們胃口的巨大物品，像一個大蘋果，一大瓶飲料，一個碩大豐腴的乳頭，我們則是吸乳者，永遠在期待，永遠在希望，也永遠在失望。”(19)[美]弗洛姆：《弗洛姆文集:我相信人有實現(xiàn)自己的權(quán)利》，第398頁。

此外，毒品、酒精、性狂歡等都作為一種誘發(fā)短暫的狂喜甚至癲狂狀態(tài)而成為“工業(yè)時代的宗教”的一種新儀式。人類在原始社會時雖已開始從自然中分離，但二者的距離并不遙遠。人的視野仍局限于土地江河、動物植物的范疇內(nèi)，因而只能通過動物圖騰崇拜、佩戴動物面具等儀式來逃避自由，滿足退回自然的欲望。隨著人類與自然分裂的程度逐漸加深，“癲狂狀態(tài)”作為一種逃避自由的新儀式也在現(xiàn)代社會得以普遍形成。人往往寄希望于毒品、酒精、性狂歡所帶來的狂喜狀態(tài)來消除與世界的分離感，獲得合一的體驗，但在短暫的狂喜體驗消逝后，分離感卻會更猛烈地襲來。此時，人不得不更高頻率地求助于狂喜狀態(tài)，因而陷入了無底洞般的惡性循環(huán)之中：“性融合蛻變成人為了擺脫分離強施于他的焦慮而做出的絕望掙扎，但結(jié)果卻是分離感與日俱增，愈演愈烈，因為，除了在極短暫的時刻，沒有愛情的性行為根本不可能填補人與人之間的鴻溝?！?20)[美]弗洛姆：《弗洛姆文集:我相信人有實現(xiàn)自己的權(quán)利》，第343—344頁。

與對偶像神明與世俗權(quán)威的崇拜類似，“工業(yè)時代的宗教”同樣讓人依賴外在力量而非內(nèi)在的本體力量來消除與世界的分裂感，因而使人最終淪為外在力量的奴仆，喪失了主體地位，離真正的自由越來越遠?！肮I(yè)時代的宗教”是“宗教異化”現(xiàn)象的當代病癥。

(四)功利取向使宗教信仰在權(quán)力欲求中有名無實

弗洛姆認為，雖然基督教已成為西方普遍的宗教信仰，但這種信仰與皈依并沒有深入人的精神內(nèi)里，實現(xiàn)實質(zhì)上的“基督教化”。因為，西方人的社會性格結(jié)構(gòu)并沒有因為對基督教的信仰而發(fā)生反現(xiàn)代性的改變，基督教信仰的核心情感依然是對教會與權(quán)力的屈服。他提出了“基督教英雄”和“非基督教英雄”兩個概念。“基督教英雄”的典型代表是耶穌，他是愛的英雄、沒有權(quán)力的英雄。耶穌不使用暴力，不愿意去統(tǒng)治與占有，其最高目標是為人類獻出生命。相反，“非基督教英雄”以統(tǒng)治、制勝、消滅、擄掠為價值指向，對他們而言，男人的價值就在于保持強力和獲取權(quán)力的能力。由于“非基督教英雄”和人類的“男性理想”相吻合，西方的歷史仍然是征服、貪婪和傲慢的歷史，征服他人、戰(zhàn)勝他人的欲望仍深植于現(xiàn)代人的社會性格之中。然而，在人類野蠻征服掠奪的過程中，在人類追隨“非基督教英雄”的腳步之中，對“基督教英雄”的“信仰”可以緩解作惡的道德焦慮，進而縱容殺燒搶掠無盡剝削的行為：“人們有一種無意識心理，簡單說來就是：‘基督是為我們?nèi)鄣?；我們可以繼續(xù)按照古希臘英雄的樣子去做，但仍然能夠得到拯救，因為已經(jīng)異化了的對基督的信仰可以代替對基督的模仿。’”(21)[美]弗洛姆：《占有還是生存》，關(guān)山譯，第151—152頁。對神的“信仰”成為了現(xiàn)實功利欲望的庇佑工具與世俗人心的安撫工具，緩解著人在掠奪征服中的道德罪惡感，縱容著人的現(xiàn)實欲望。一個人可能認為自己敬畏神靈，但他實際崇拜的卻可能是神靈庇佑的現(xiàn)實利益。宗教成為了一件廉價的外衣，遮蔽著人對權(quán)力與征服的貪欲。

信仰本應源自心靈深處的信念，而非出于自我保護、祈求拯救或祝福的功利目的。信仰動機的功利化往往會使人失去內(nèi)心的堅守與力量，將自己置于精神上的脆弱境地。功利取向使宗教信仰在權(quán)力欲求中喪失了作為信仰的核心要素，這成為了“宗教異化”的又一個突出的病癥表現(xiàn)。

三 “宗教異化”的病理分析

在展示了“權(quán)威主義宗教”奴役人、壓迫人的殘酷現(xiàn)實后，弗洛姆進一步剖析了“宗教異化”形成的多種原因，找到了“宗教異化”的深層病理?！白诮坍惢钡纳稍蚩梢詺w結(jié)為五個方面。

(一)逃避自由的心理機制奠定了“宗教異化”的精神根基

“有太多的人害怕自由而寧愿選擇幻覺?！?22)[美]弗洛姆：《生命之愛》，王大鵬譯，北京：國際文化出版公司，2001年，第129頁。偶像崇拜的基礎不是特定的偶像，而是特定的人性態(tài)度；“宗教異化”的根源不在于被朝拜的對象，而在于朝拜者的性格結(jié)構(gòu)中天然存在的渴望被統(tǒng)治、虐待、征服的潛意識。人在最初保持著與自然合一的狀態(tài)，他不自由卻擁有著天然的安全，正如未出生的嬰兒與母親的合一狀態(tài)一樣。隨著時間的推移，人類逐漸從自然中分離出來，嬰兒逐漸從母體中分離出來，都開始了追尋自由卻也難逃孤獨的生命旅程。與自然、與母親分離雖然為人帶來了自由，卻也使人喪失了曾有的溫暖與無條件的安全。自由使人感到孤獨、焦慮、茫然、無助，人在自由中失去了曾有的確定感和存在感。于是，人通過權(quán)威主義傾向、破壞性、機械化趨同等機制來逃避自由，以異化的方式來回應“存在兩歧性”問題：“另有許多人在他們的生命的道路上繼續(xù)推進，但他們依然不能把臍帶完全剪斷；他們對母親、父親、家庭、種族、國家、地位、金錢、神祗等仍有著共生性的依附；他們從未完全成為他們自己，從而也就從未完全誕生?！?23)[美]弗洛姆：《弗洛姆文集:我相信人有實現(xiàn)自己的權(quán)利》，第477頁。人在特殊歷史境遇下形成的逃避自由天性奠定了“宗教異化”的精神根基。

權(quán)威主義傾向是逃避自由的機制之一，它具有兩種模式，即“受虐—施虐”共生關(guān)系：一是羨慕權(quán)威，通過臣服于權(quán)威來獲取存在感，擺脫自由帶來的孤獨、焦慮和恐懼。在這種共生關(guān)系中，施虐者全知全能，受虐者渺小卑微；借助對施虐者的依附，受虐者無須做出選擇、擔當風險和責任；受虐者像仍未完全脫離母體的胎兒般殘缺不全，但他不必忍受自由與孤獨，無需懷疑生命的意義。二是使自身成為權(quán)威，通過奴役他人的肉體與精神來展現(xiàn)自我力量，強迫他人變?yōu)樽约旱囊徊糠?，借此加強與外界的緊密聯(lián)系，降低幽閉感，獲得存在感，消除自由帶來的孤獨與不安：“虐待狂動力的本質(zhì)便是由完全主宰他人而得到的快感?！?24)[美]弗洛姆：《弗洛姆文集:我相信人有實現(xiàn)自己的權(quán)利》，第76頁?，F(xiàn)實生活中，有的人對上卑躬屈膝、對下耀武楊威，對外畢恭畢敬、對內(nèi)欺凌施虐，他們通過這種兩極反差來獲得平衡感和存在感；有的人通過虐待動物或是虐戀、性虐待等來滿足自己的控制欲，消解自己的無力感。在“施虐—受虐”共生關(guān)系的作用下，皈依宗教不是出于信仰，而是為了逃避困惑與焦慮；不是出于獻身，而是為了尋求安全。

逃避自由的固戀情結(jié)深植于人的潛意識之中，它與國家、種族、政黨、市場法則等社會控制力量相結(jié)合，交織出一張包圍孤獨個體的巨大的網(wǎng)，使人在對安全與歸屬的渴求中被輕易地支配與奴役。“權(quán)威主義宗教”即是人類固戀情結(jié)在宗教領域的表達，人渴望通過狂熱的偶像崇拜與權(quán)威依附來擺脫自由帶來的不安，尋求生命的確定感。逃避自由的心理機制構(gòu)筑了“宗教異化”的精神根源。

(二)社會結(jié)構(gòu)的父系轉(zhuǎn)向注入了“宗教異化”的歷史基因

約翰·巴赫芬(25)Johann Jakob Bachofen，瑞士人類學家和法學家，其最出名的著作為《母權(quán)論：根據(jù)古代世界的宗教和法權(quán)本質(zhì)對古代世界的婦女統(tǒng)治的研究》。認為，人在進入父系社會前經(jīng)歷了一個母系社會階段。在這個階段，人與母親的互動關(guān)聯(lián)在個體成長與社會發(fā)展兩個方面都發(fā)揮了至關(guān)重要的影響，并對人類的社會心理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深遠的影響。盡管母權(quán)制已經(jīng)成為歷史，我們卻依然可以在社會的很多方面發(fā)現(xiàn)其留下的深刻印記。弗洛姆繼承和發(fā)展了巴赫芬的母權(quán)制社會思想，認為母權(quán)制社會的“母愛原則”與父權(quán)制社會的“父愛原則”在宗教現(xiàn)實的發(fā)展過程中始終對立性地交織在一起，二者之間的矛盾是人類社會所固有的矛盾?！澳笎墼瓌t”的積極方面在于對生命無條件的肯定與包容，消極方面在于無法培養(yǎng)人的獨立性、責任感和紀律性；“父愛原則”的積極方面在于培養(yǎng)個體的紀律性、責任感與理性，消極方面在于鉗制、服從與等級不公。健全的人應是“母愛原則”與“父愛原則”的統(tǒng)一，健全的宗教亦是如此——只沉溺于母親的“無條件之愛”或只依賴于父親的“獎懲之愛”，宗教就會只停留在早期，神就只是庇護一切的母親，或是施行賞罰的父親。

母系社會中女人在社會結(jié)構(gòu)中處于優(yōu)勢地位，神因而往往是保護一切、養(yǎng)育一切的偉大母親形象。然而，隨著人類社會結(jié)構(gòu)從母系社會向父系社會的發(fā)展演變，宗教中的母愛原則逐漸被父愛原則替代，二者間越來越嚴重的失衡狀態(tài)使人信奉的神發(fā)生了相應的變化。人從自然中拔根離去，擺脫了對慈母形象的神的依賴，開始崇拜代表理性、原則和法律的父親形象的神。在公元前兩千年至一千年間，在巴勒斯坦的摩西教形成之時、埃及的伊克拉頓宗教改革之時、印度和希臘的北方部族入侵之時，父權(quán)宗教得以普遍形成，進入權(quán)威主義與偶像崇拜的窠臼。但母愛原則沒有徹底消亡，其始終以人道主義為表現(xiàn)形式與“權(quán)威主義宗教”進行著頑強斗爭。

(三)合理化機制與社會無意識強化了“宗教異化”的心理動力

“精神分析探究的是思想體系是不是表達了它描述的感情，或者是不是隱含著相反態(tài)度的合理化。”(26)[美]弗洛姆：《精神分析與宗教》，第48頁。弗洛伊德的潛意識理論認為，某人對某種陳述的真誠信念并非其信念真實性的充分證明；唯有借助對人的無意識過程的深入分析，我們才能知曉，真誠信念的背后究竟是在追求“合理化”還是在訴說真實。弗洛姆同樣用“合理化”概念來分析“宗教異化”的心理原因，并將弗洛伊德的潛意識理論發(fā)展為“社會無意識”理論。

在他看來，人們往往認為自己對權(quán)威的狂熱膜拜是因為其認同偶像神明的光輝真理，但事實卻往往相反，狂熱崇拜不是其理性認同的結(jié)果，而是原因。人往往并不明曉其真正追隨與篤信的究竟是什么，“自我”經(jīng)常聲稱其“正式信仰”是對權(quán)威的理性認同與愛戴，卻意識不到“本我”對權(quán)威的狂熱依附情愫才是其真實的“秘密信仰”。合理化機制阻礙著潛意識真實的意識化，讓人充分地相信自己的意識與行為是合情合理的選擇，使人看不清自身宗教信仰的真實動機，因而強化了權(quán)威主義偶像崇拜的形成動力。而合理化機制生成的重要原因，是受奴役者自我安慰的主觀意愿。在專制社會中，受壓迫群眾處于弱勢的地位而充滿恐懼，無法改變自身的命運。在這種情況下，個體為緩解自身潛意識中的憤恨感、無助感和屈辱感，必然傾向于將剝削者美化和神圣化。剝削者的形象越是高大神圣，自己所受到的專制和壓迫越是容易得到釋然。合理化機制使受壓迫群眾的自卑感在對神圣領袖的朝拜之中得到轉(zhuǎn)移與消減，卻造成了理性的癱瘓，使人在自我麻醉、自我欺騙中喪失了感知真實的勇氣。

合理化機制導致了信仰者的無意識自欺，“社會無意識”則進一步強化了這種效果?！拔覀冎蒙碛诤诎抵?，我們之所以保持我們的勇氣，是因為聽見每個人和我們一樣吹著口哨?！?27)[美]弗洛姆：《自我的追尋》，孫石譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第214頁。在弗洛姆的理論中，“認同需求”是人性中固有的五種需求之一。認同需求既可以來自于實現(xiàn)創(chuàng)造性潛能所帶來“自體感”，也可以來自于群體依附所帶來的虛幻身份認同。人性中的“認同需求”與面對群體時的一致性壓力讓人不得不順從權(quán)威，形成共同的盲從與迷失。人為了能夠成為群體的一員，為了獲得虛妄的身份認同，往往愿意冒生命的危險，放棄其愛與自由的權(quán)利。當個體的“白日夢”作為“共同幻想”而得到滿足時，也就成為了真實：“但是，即使最不合理的定向，一旦為許多人共享，就會給個體一種與他人一致的感受和一定的安全感和穩(wěn)定感，而這正是精神病人(28)在弗洛姆的理論語境中,“精神病人”往往泛指精神異化的現(xiàn)代人。喪失的。”(29)[美]弗洛姆：《精神分析與宗教》，第28頁。

(四)社會性格結(jié)構(gòu)異化構(gòu)成了“宗教異化”的核心要素

弗洛姆將精神分析的微觀視角與歷史唯物主義的宏觀視角相結(jié)合，在生產(chǎn)方式與意識形態(tài)的互動機理之中引入了“社會性格”的中介概念。社會性格是力比多結(jié)構(gòu)與社會經(jīng)濟形態(tài)相互作用的產(chǎn)物，它制約著意識形態(tài)的走向：“社會—經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、性格結(jié)構(gòu)以及宗教結(jié)構(gòu)，三者是不可分的?！?30)[美]弗洛姆：《占有還是生存》，關(guān)山譯，第146頁。因此，社會經(jīng)濟形態(tài)與人的力比多結(jié)構(gòu)相互交織作用，共同塑造了人的社會性格，社會性格又決定了包含宗教形態(tài)在內(nèi)的社會意識形態(tài)。異化了的宗教順應了異化了的社會性格結(jié)構(gòu)，它既是社會性格異化的反映，也進一步加深了性格結(jié)構(gòu)異化的程度，加重了人的精神殘缺。

從社會性格理論出發(fā)，弗洛姆提出了“市場人格”的概念，它構(gòu)成了資本主義社會條件下“宗教異化”的核心原因。市場人格是資本主義生產(chǎn)方式的必然產(chǎn)物。在市場人格中，人將自身體驗為一種“人格市場”中的商品；人關(guān)心的不是是否運用力量實現(xiàn)自我、增加生命價值，而是是否獲得外界認同、增加交換價值；人的自尊不是基于穩(wěn)定的“自體感”，而是基于不斷變化的可賣性；人的最高目標就是全面適應，以便能夠在人格市場中成為“搶手貨”；人不再關(guān)心生活的意義，在商品化的自我售賣中喪失了自我體驗的一致性，淪為外界目的的工具。

市場人格對人的精神異化的影響具體體現(xiàn)在兩個方面。一方面，交換突破了其作為經(jīng)濟手段的框架定位，成了目的本身。喜愛交換代替了喜愛囤積，交換本身即是一種目的，由此形成了現(xiàn)代人對商品與消費的依賴和崇拜，形成了“工業(yè)時代的宗教”。另一方面，交換式思維逐漸從非經(jīng)濟領域泛化到經(jīng)濟領域：戀愛成為了兩個價碼相當?shù)娜酥g的利益互惠互換；參加晚會不是為了享受過程，而是為了同更高價值的“商品”交往，以便接近博得收益的機會；清晨的散步被視為一種健康的抽象投資，而非令人愉悅的具體活動；聽一場音樂會常常被用是否“值得”他所付的錢來抽象地衡量……“市場人格”使現(xiàn)代人無法與具體的現(xiàn)實世界產(chǎn)生“普遍聯(lián)系”，人們關(guān)心抽象的理性價值甚于具體的感性存在本身?！捌毡槁?lián)系”能力的喪失造成了現(xiàn)代人的情感萎縮，使人喪失了對生活、對生命的熱情，人的生命越來越空虛。然而，人越是空虛越是沉迷于交換，越沉迷于交換越是空虛，因而日益陷入了孤立無援的惡性循環(huán)之中。這種情感淡漠、空虛無助的狀態(tài)進一步提升了人在“存在兩歧性”矛盾中的孤立無依感，增強了“逃避自由”的心理動力，擴大了“權(quán)威主義宗教”的生存市場，強化了“宗教異化”的心理基礎。

(五)宗教與世俗權(quán)力交織構(gòu)筑了“宗教異化”的現(xiàn)實力量

“所有偉大宗教的悲劇在于，一旦他們成為由一個宗教機構(gòu)統(tǒng)治的巨大組織，就違背和敗壞了自由原則。”(31)[美]弗洛姆：《精神分析與宗教》，第65頁。龐大的組織機構(gòu)容易使宗教產(chǎn)生官僚主義傾向，迫使宗教向違背宗教理想精神的世俗利益一次次地妥協(xié)與投降，構(gòu)成了“宗教異化”的現(xiàn)實原因。弗洛姆以基督教為例進行了分析。在他看來，早期的基督教是窮人們的精神革命?！杜f約》中的先知質(zhì)疑自己國家存在的合法性，早期的基督徒則質(zhì)疑羅馬帝國的道德合法性，因為它違背了愛和正義的原則。然而，隨著羅馬帝國的社會結(jié)構(gòu)逐漸發(fā)展為封建秩序，隨著天主教變成了羅馬的國教，教會不再鼓勵人們批判違反了愛和正義的世俗力量，轉(zhuǎn)而號召人們接納自己的現(xiàn)實處境、不加區(qū)別地支持現(xiàn)存政權(quán)。基督教日益成為了剝削階級消除受壓迫階級反抗意志、進行精神控制的工具。

在人類歷史的發(fā)展歷程中，物質(zhì)生產(chǎn)始終無法充分滿足所有人的合理需要。由于資源有限，能夠享受充足資源的人不愿同其他人分享資源，因而尋求暴力等物質(zhì)力量來壓制那些威脅其特權(quán)的人。然而，暴力并不能真正地使反抗者在內(nèi)心臣服，為了讓受剝削者不再使用武力反抗，心甘情愿地接受自己的處境，必須有精神力量去壓制他們的心靈?！皺?quán)威主義宗教”即是剝削者進行精神控制的非暴力統(tǒng)治工具，它借助虛幻的希望來麻醉化地滿足被壓迫者的心靈與情感，阻礙受剝削階層的心理獨立，撫平他們的反抗斗志，使其對權(quán)威保持孩子般的溫順姿態(tài)，進而維持少數(shù)人的特權(quán)。由于在社會中得不到現(xiàn)實的滿足，“幻想的滿足”便成為了維系社會穩(wěn)定的精神補償，阻礙著社會的前進：“幻想的滿足具有為每一種麻醉劑所特有的雙重功能：對積極的現(xiàn)實變化，它們既是鎮(zhèn)痛劑，又是障礙物?！?32)[美]弗洛姆：《弗洛姆著作精選——人性·社會·拯救》，第14頁。在世俗利益的誘導下，擴大了的宗教組織機構(gòu)往往成為協(xié)助世俗權(quán)力安撫受剝削群眾反抗情緒的思想武器。龐大的宗教組織和它的代表在某種程度上取代了家庭、部落、國家的位置，人崇拜的不再是上帝而是宣稱奉了上帝之名的團體。

四 弗洛姆“宗教異化”批判的批判性審視

綜上所述可以看到，在黑格爾、馬克思的異化思想基礎上，弗洛姆把異化定義為一種體驗方式——在這種體驗中，個體因喪失了主體地位而感到與自我疏離，形成了長期的精神病態(tài)化。“宗教異化”的本質(zhì)即是偶像崇拜造成的人的精神異化，是人因偶像崇拜喪失主體地位而感到與自我疏離的精神狀態(tài)。

在弗洛姆的宗教批判中，人的實踐能動性及人的價值地位得到了高度凸顯，但科學的物的邏輯卻難以尋覓。雖然弗洛姆對權(quán)威主義的批判犀利深刻、對“宗教異化”的批判一針見血，但不難發(fā)現(xiàn)的是，這種激進的批判往往忽視了對權(quán)威主義存在的客觀社會歷史條件的考量。如前所言，一定范圍內(nèi)的合理權(quán)威不僅具有由生產(chǎn)組織方式集約化所決定的歷史必然性，也具有提升社會組織效率與社會向心力的歷史必要性：“所以，把權(quán)威原則說成是絕對壞的東西，而把自治原則說成是絕對好的東西，這是荒謬的?！?33)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第3卷)，第337頁。人是一切社會關(guān)系的總和，人必須在個體與集體、自由與必然中尋求平衡，不能脫離相對談絕對、脫離集體談個體、脫離必然談自由。弗洛姆為了矯正“左”的錯誤，為了挽救被經(jīng)濟決定論、歷史決定論等物的邏輯所壓制的人的價值，無疑走向了將人道主義等同于個體至上的自由主義并視之為價值判斷唯一標準的極端，無視科學的客觀性維度的意義。弗洛姆拒斥蘇聯(lián)馬克思主義，認為后者是對馬克思主義的錯誤引導與戕害，但事實是，他本人也未能逃脫誤解馬克思主義的同樣命運，未能平衡處理好馬克思主義實踐的能動性邏輯與科學的客觀性邏輯的關(guān)系，最終將“雙重邏輯”割裂疏離，走上了右的道路，走向了烏托邦?！半p重邏輯”的單向缺失決定了其歷史觀中科學性的缺失，致使其懸設了一個先于具體歷史條件而存在的永恒理想人性模型——這種理想人性的存在構(gòu)成了其“宗教異化”思想的邏輯起點與價值歸宿，孕育著其思想的獨特魅力，也埋下了其理論的根源性缺陷。

雖然弗洛姆對“宗教異化”的批判診斷有著明顯的理論缺陷，但也有值得我們汲取的養(yǎng)分。作為精神分析學家，弗洛姆始終用“應然—病態(tài)—健全”的邏輯框架來分析人類社會，心理學視角使其實現(xiàn)了異化概念內(nèi)涵的主觀化與微觀化轉(zhuǎn)向。借助“社會性格”概念，弗洛姆力圖在對社會經(jīng)濟形態(tài)與人的本能結(jié)構(gòu)的相互作用中闡明意識形態(tài)的生成機理，進而完成了對“宗教異化”路徑的深層透視。心理學為弗洛姆理解宗教、理解人類社會開辟了全新視角，也為我們深刻認識當代資本主義與全球性宗教現(xiàn)狀的內(nèi)在本質(zhì)提供了新的支點。

當前國際宗教世俗化進程浩浩蕩蕩，宗教極端主義風起云涌，宗教的網(wǎng)絡化如火如荼，原教旨主義迅猛異常?？v然當代宗教現(xiàn)狀千變?nèi)f化，我們依然能夠透過弗洛姆的理論框架把握這變化中的不變——宗教的持續(xù)復雜化從根本上講是擴大了的精神異化與人性異化，它反映出現(xiàn)代人越來越嚴重的內(nèi)在空虛與病態(tài)性格結(jié)構(gòu)，反映出社會生產(chǎn)方式遠遠沒有實現(xiàn)人道化的客觀現(xiàn)實。資本主義社會的整體異化現(xiàn)實加速了權(quán)威主義人格在更廣泛人群中的落地生根，進而擴大了異化宗教的生存市場，形成了錯綜復雜的全球化宗教現(xiàn)狀。

當代資本主義的發(fā)展亦是如此。不可否認，當代資本主義與馬克思時代的資本主義已有極大的不同：勞資關(guān)系緩和，階級矛盾淡化，工人階層收入大幅提高，社會福利保障完善，看似極權(quán)主義及高壓剝削的陰云逐漸散去，人們得到了更多的自由與解放。然而，借助弗洛姆的社會精神分析法我們依然不難發(fā)現(xiàn)，雖然物質(zhì)生活條件與勞動境遇得到了大幅度的改善，但人依然處于各種外在力量的奴役之中，依然承受著性格結(jié)構(gòu)異化的精神病態(tài)苦痛，權(quán)威主義人格與市場人格依然是現(xiàn)代人典型的性格特征。人雖然擺脫了世俗權(quán)威與宗教權(quán)威的極權(quán)主義統(tǒng)治，但卻陷入了新的“匿名的權(quán)威”的統(tǒng)治之中，依然難以對抗外在力量的奴役，無從主宰自己命運。因此，雖然西方發(fā)達資本主義在形式上產(chǎn)生了許多新的改變，但其高度異化的、極權(quán)主義的內(nèi)在本質(zhì)并沒有改變。資本主義生產(chǎn)關(guān)系一日得不到實質(zhì)的改變，權(quán)威人格就會持續(xù)生成，進而為各種新形式的奴役創(chuàng)造生存空間。日趨尖銳的性格結(jié)構(gòu)異化與人的精神異化充分表明了當代資本主義遠未達到其所標榜的健全與人道化。

弗洛姆批判了種種有神或無神形式的權(quán)威崇拜，批判了異化宗教對人的壓迫與奴役，但其根本目的并不在于加速宗教的消亡，而是要在改變現(xiàn)代人的異化性格結(jié)構(gòu)的基礎上尋求一種合乎人性的“人本主義宗教”，挽救被啟蒙運動全面抹殺了的宗教人本關(guān)懷。對弗洛姆“人本主義宗教”的理論藍圖與構(gòu)建路徑，筆者將另外行文闡釋評析。