周 虹

(莆田學(xué)院馬克思主義學(xué)院， 福建莆田 351100)

在近代社會契約論奠基者霍布斯、洛克和盧梭看來，政治共同體是人為構(gòu)想的，即自然狀態(tài)下獨(dú)立而自主的自然人通過契約而同意組成的，這個共同體的目的在于保護(hù)個體生命、財(cái)產(chǎn)和自由。[1]但令人驚異的是，在這三個主要的社會契約論者中，只有盧梭的社會契約論出現(xiàn)一個特別的難題，即顛果為因。在《社會契約論》第二卷第七章，盧梭明確地表達(dá)了法律構(gòu)想中的這一難題。“為了使一個新生的民族能夠愛好健全的政治準(zhǔn)則并遵循國家利益的根本規(guī)律，便必須顛果為因，使本來應(yīng)該是制度的產(chǎn)物的社會精神而凌駕于制度本身之上，并且使人們在法律出現(xiàn)之前，便可以成為本來應(yīng)該是由于法律才能形成的那種樣子?！盵2]盧梭認(rèn)為，法律是“社會結(jié)合的條件”，“服從法律的人民就應(yīng)當(dāng)是法律的創(chuàng)作者”。對于盧梭來說，法律必須訴諸民眾的同意，這是社會契約論的內(nèi)在要求；這也是民眾的權(quán)利，絕對不能放棄，否則，就不是社會契約論。然而，盧梭又不相信民眾具有立法的智慧?！俺３Ｊ遣⒉恢雷约簯?yīng)該要些什么東西的盲目的群眾”又如何能夠完成“這樁既重大而又困難的事業(yè)”？[3]民眾雖有立法的權(quán)利，但卻無立法的智慧。“正是因此，才必須要有一個立法者。”[4]因?yàn)?，民眾并不知道“什么東西對自己好”，什么東西對自己不好。民眾的智慧并非自然的品質(zhì)，而是“制度的產(chǎn)物”，即法律馴服其自私性情的結(jié)果。因此，如果盧梭堅(jiān)持民眾的同意是構(gòu)建良善法律的依據(jù)，那么，他就必須假設(shè)在“法律出現(xiàn)之前”，人民是智慧的。這就是盧梭所謂的顛果為因難題。

吉爾丁在《設(shè)計(jì)論證：盧梭的〈社會契約論〉》中，結(jié)合《社會契約論》和盧梭的其他文本很好地解釋了“同意與智慧”之間的矛盾，為我們概括顛果為因這個難題提供了很好的指南。但盧梭為什么要求民眾必須具有智慧呢？這又是何種性質(zhì)的智慧呢？吉爾丁并未做出解釋。在這里，我們試圖于自然狀態(tài)的語境中解釋這一難題產(chǎn)生的原因，以及盧梭為什么要求民眾要知道何為對自己好的智慧。本文分為三個部分：首先，為什么在霍布斯的立法構(gòu)想中并沒有出現(xiàn)顛果為因難題？其次，分析盧梭的民主政制中又因何必然出現(xiàn)民眾的同意與智慧之間的矛盾；其次，指出盧梭試圖克服這個難題的三個可能路徑。

一、顛果為因問題的產(chǎn)生

固然，顛果為因是盧梭在以社會契約的方式構(gòu)想政治共同體中遇到的問題，在這個意義上，完全可以說，顛果為因是盧梭法律構(gòu)想所特有的難題。但令人驚異的是，同為社會契約論者，為什么在霍布斯的立法構(gòu)想中并沒有出現(xiàn)這個問題？這里，我們試圖對此驚異現(xiàn)象作出解釋。在這個解釋的基礎(chǔ)上，再分析盧梭的立法構(gòu)想中為什么會出現(xiàn)這個問題。

實(shí)質(zhì)上，社會契約是一種立法行為；這并非一般的立法行為，而是關(guān)于如何建立一個國家的立法行為；它是指個體通過意志的同意而組成政治共同體的一種方式。[5]正如盧梭所說的，“由于社會契約，我們就賦予政治體以生存和生命”[6]。這種形式的立國行為之所以可能，關(guān)鍵在于社會契約論者的一個思想假設(shè)：每個人都是獨(dú)立與自主的，具有什么對于自己是“善”的判斷能力，因之，在國家的構(gòu)建上，每個人就有參與的資格，這同意就意味著也有參與的權(quán)利。這是社會契約論的要義。在這一點(diǎn)上，盧梭與霍布斯沒有什么不同。但由于霍布斯的自然狀態(tài)假設(shè)與盧梭的根本不同，這個不同體現(xiàn)在兩者在自然人塑造上的差異。這個差異可以充分地說明為什么在霍布斯的契約論中不會出現(xiàn)盧梭的顛果為因難題。

最能體現(xiàn)霍布斯社會契約論特點(diǎn)的著作是《利維坦》。在《利維坦》中，霍布斯假設(shè)在國家建立之前，人類生存在自然狀態(tài)中，在這一狀態(tài)中，不存在一個“使大家懾服”的公共權(quán)力，[7]生存在其中的人稱之為自然人。霍布斯認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，保存生命是每個自然人首要目標(biāo)；同時，每個自然人都有權(quán)利采取任何手段保護(hù)自己的生命，[8]這些手段無所謂善惡，更無所謂合法與否。在霍布斯看來，這兩點(diǎn)是每一個自然人都能夠“理性”地認(rèn)識到的。這是在自然狀態(tài)下自然人間自發(fā)形成的“理性共識”。[9]與這種理性共識相應(yīng)的是另一種情感共識——暴死的恐懼。既然每一個生活在自然狀態(tài)中的自然人都可以采取各種手段保衛(wèi)自己的生命，因此，每一個自然人也就能夠充分地意識到，自己的生命也有可能被其他自然人所不擇手段地剝奪，也就是說，每個自然人都生活在恐懼之中，恐懼自己隨時隨地都有暴死的可能。

因此，如果建國的目的只限于保護(hù)自然人自身的生命，那么，自然人就完全有可能依據(jù)自身的理性共識和情感共識，通過社會契約的方式建立一個保護(hù)生命安全的國家。在這個意義上，自然人的同意與其智慧是一致的，每個自然人都具有立國的能力，因此，在霍布斯的建國立法構(gòu)想中，無須一個超越自然人之上的偉大的立法者來教誨自然人或民眾的立法智慧，因而，也就不會出現(xiàn)盧梭式的顛果為因難題。

與霍布斯一樣，盧梭也是社會契約論者，然而，在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》(以下簡稱《論不平等》)中，盧梭卻極力反對霍布斯，認(rèn)為霍布斯的自然狀態(tài)實(shí)質(zhì)上仍然是社會狀態(tài)。[10]盧梭的自然狀態(tài)假設(shè)帶有歷史主義的特征，它可分為三個必經(jīng)形態(tài)。第一個是純粹的自然狀態(tài)。在純粹的自然狀態(tài)中，盧梭認(rèn)為，自然人是孤立地生活在大自然中，他們唯一關(guān)心的是自身的保存；正由于自然人的生活是孤立的，因而，他們之間的生存不會發(fā)生沖突，當(dāng)然，他們也不需要建立國家。第二是家庭的出現(xiàn)。按照盧梭的描述，在這個狀態(tài)中，孤立的個體不復(fù)存在，人與人之間開始建立聯(lián)系并建立家庭。在家庭中，雖然人與人之間存在著相互依戀，但于彼此之間有溫暖的情感，盧梭幻想這種狀態(tài)是“人世的真正青春”[11]。但“人世的真正青春”必然不能永續(xù)，由于農(nóng)業(yè)與鐵的發(fā)現(xiàn)，最終導(dǎo)致了產(chǎn)業(yè)分工；而分工的產(chǎn)生為人與人之間的不平等提供了可能；再加上不公正的國家的建立進(jìn)一步固化和擴(kuò)大了原初的產(chǎn)業(yè)分工所導(dǎo)致的不平等。這是人類不平等的最后階段。盧梭稱這最后的階段為“一個新的自然狀態(tài)”[12]。在盧梭看來，在這個全新的自然狀態(tài)中，沒有一個人的生活是幸福的，每一個人都生活在依賴中；哪怕你是全社會的主人也必須依賴奴隸。所謂“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”[13]。因此，在這全新的自然狀態(tài)中，每一個人的靈魂也必然是分裂的。

與此相應(yīng)，盧梭試圖要建立一個政治共同體，這一共同體不但能夠消除人與人之間的不平等，更重要的是，能夠修復(fù)每個人的靈魂之分裂。在《社會契約論》第一卷第五章，盧梭設(shè)想了一個能夠達(dá)到這一目的的政治共同體。我們要“尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)每個結(jié)合者的人身和財(cái)富，并由于這一結(jié)合而使得每一個與全體結(jié)合的個人又只不過是服從本人，并且仍然像以往一樣自由”[14]。盧梭認(rèn)為，這是社會契約必然須解決的難題。[15]這個難題由兩個方面構(gòu)成。一方面，盧梭認(rèn)為，只有通過聯(lián)合才能形成“新的力量”，克服新的自然狀態(tài)給每一個人的生存帶來的阻力，才能保護(hù)每一個人的人身安全和財(cái)富。[16]在這一點(diǎn)上，盧梭與霍布斯和洛克是一致的。另一方面，依據(jù)《論不平等》，盧梭認(rèn)為，聯(lián)合一旦形成，就必然出現(xiàn)人與人之間的相互依賴；一旦依賴發(fā)生，人的靈魂就必然出現(xiàn)分裂。因此，為了避免靈魂的分裂，盧梭又必須堅(jiān)持在聯(lián)合中確保每一個人的自由。正是這個“聯(lián)合中的自由”之立法目標(biāo)把霍布斯的社會契約論與盧梭的區(qū)別開來。這個區(qū)別最終導(dǎo)致這樣一個問題：自然人如何能夠認(rèn)識到這個建立目標(biāo)的重要性？

正如上面所論，在霍布斯的契約論中，無論在何種情況下，在涉及生命安全時，自然人有能力達(dá)成理性共識和情感共識，因此，通過社會契約的方式，自然人能夠建立一個避免死亡的國家，盡管這是一個君主擁有絕對權(quán)力的國家。然則在盧梭看來，在人類不平等的最后階段，盡管每個人的靈魂都是分裂的，靈魂的分裂也給每個人帶來痛苦，但悖謬的是，要使每個人在理性上認(rèn)識到自身的靈魂分裂，并且在情感上，愿意修復(fù)靈魂之分裂，卻并非每個人都能做到。固然，盧梭的靈魂已覺醒，但盧梭畢竟是哲人，而民眾并非盧梭式的哲人。在《論不平等》中，盧梭雖然揭示了人類靈魂分裂的根源，但哲人的吶喊無論如何也喚不醒眾生?！叭嗣褚呀?jīng)習(xí)慣于依附、安寧和生活的安樂，再也不能擺脫身上的枷鎖；為了確保自己的安寧，他們甘愿讓人加重對自己的奴役。”[17]因?yàn)?，民眾雖然生活在不平等的社會，但每個人似乎又命定地屬于某一階層，他們似乎有一種自然的理性算計(jì)能力，認(rèn)為自己在社會中的地位、自己所屬于的那個階層是堅(jiān)不可摧的；越是不平等的社會，這類理性算計(jì)傾向越明顯。相應(yīng)地，理性的算計(jì)越是明顯，在情感上就越愿意歸屬于這個地位與階層，并產(chǎn)生一種比他人優(yōu)越的自尊。盧梭認(rèn)為，自尊是一種比較性情感，也是社會性情感。[18]這種幻想式的理性算計(jì)和自尊多少遮蔽了人們認(rèn)識自己命運(yùn)的苦難與靈魂的分裂。這正是，“人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸福。”[19]

二、解決問題的可能途徑

上面的分析表明，盧梭的社會契約論必然會導(dǎo)致顛果為因問題的產(chǎn)生，但盧梭并不因此而放棄社會契約論。盧梭是一個堅(jiān)定的民主主義者，他堅(jiān)持社會契約必須是民眾個體的立法行為，甚至認(rèn)為，即使民眾愿意取消社會契約本身，也是合法的?！霸趪抑?，并沒有任何根本法是不能予以廢除的，即使是社會公約也不例外；因?yàn)槿绻w公民集合起來一致同意破壞這個公約的話，那么我們就不能懷疑這個公約之被破壞乃是非常合法的。”[20]因?yàn)?，只有這樣，才能體現(xiàn)人民的主權(quán)，也只有這樣才能真正避免人與人之間的依賴，才能真正避免人的靈魂之分裂。因此，盧梭必須尋找克服這個立法上的問題的途徑：一是，在政治制度上，保護(hù)個體的獨(dú)立性以喚醒人的永恒本質(zhì)同情心；二是，確立良好的風(fēng)尚與輿論這一特別的法律，[21]塑造民眾獨(dú)立與自主的情操；三是，呼喚偉大的立法者設(shè)立公民宗教以教化民眾。

據(jù)市場人士分析，近期小麥價格不斷上漲，主要原因是貿(mào)易商經(jīng)營重心已轉(zhuǎn)向秋糧購銷，加之認(rèn)為當(dāng)前小麥價格尚未達(dá)到心理預(yù)期，出售積極性不高，導(dǎo)致市場供需仍顯階段性偏緊。

盧梭在純粹的自然狀態(tài)下發(fā)現(xiàn)人類具有最基本的自然情感，即同情心。它是一種對“我們的同類遭受滅亡或痛苦”而“會感到一種天然的憎惡”的情感。[22]然而，由于受到不平等的社會及其政治制度的遮蔽，同情心因之變質(zhì)而沉默。在《論不平等》中，盧梭把同情心比喻為格洛巨斯海神，[23]就像海神“由于時間、海洋和暴風(fēng)雨的侵蝕”而變得“不像一位天神”一樣，由于受到“知識和謬見”，受到“情欲的不斷激蕩”，人的同情心也“變了質(zhì)”。[24]同情心雖然容易變質(zhì)，但在盧梭看來，同情心卻是不滅的，只是暫時的沉默而已。因此，為了解決顛果為因的難題，盧梭認(rèn)為，我們必須回到自己的本真自然。在《論不平等》一開始，盧梭就呼喚這種自然的回歸：“啊!人啊，不論你是什么地方人，不論你的意見如何，請聽吧!這是你的歷史，我自信我曾經(jīng)讀過它；但不是在你的那些喜歡撒謊的同類所寫的書籍里，而是在永不撒謊的大自然里讀的。”[25]這是盧梭的呼喚，呼喚同情心的覺醒，呼喚那純真的自然本身。盧梭認(rèn)為，只要純真的同情心重新顯現(xiàn)，那么，在訂立社會契約時，每個人就會自發(fā)地摒棄自己的私利，著想那為克服靈魂的分裂而設(shè)置的政治目標(biāo)。在《社會契約論》，盧梭認(rèn)為，遮蔽同情心的一個主要因素是政治社會中存在各種形式的派系。如果“公民彼此之間沒有任何勾結(jié)”，那么公民之間的意見分歧并不會影響同情心的發(fā)揮；“但是當(dāng)形成派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團(tuán)的時候”，那么集團(tuán)的利益必然遮蔽成員的同情心。為此，盧梭認(rèn)為，顯現(xiàn)同情心的辦法，就是禁止國家之內(nèi)派系的存在[26]，其實(shí)質(zhì)就是，要在國家之內(nèi)，保證每一個體的獨(dú)立性，就仿佛要讓每一個人都回到孤立無援的純粹自然狀態(tài)一樣，因?yàn)椋挥性谶@種狀態(tài)，每一個人才能回歸自己的原初的同情心。[27]

在《社會契約論》第二卷最后一章，盧梭對法律做出種類上的區(qū)分，除了人們熟悉的政治法、民法和刑法外，盧梭認(rèn)為，風(fēng)尚和輿論是法律中最重要的法律，是“法律穹窿頂”“不可動搖的拱心石”。[28]在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》中，盧梭甚至把法律與習(xí)俗等同起來。[29]盧梭之所以把風(fēng)尚及其輿論看作最為重要的法律，是因?yàn)榱己玫娘L(fēng)俗習(xí)慣與輿論是解決顛果為因難題的一個重要途徑。

如前所述，社會契約論的要義在于每個公民的自主判斷。而每個公民的獨(dú)立性是保證自主判斷的一個主要條件。禁止國家之中派系的存在就是為了實(shí)現(xiàn)這個條件。但每個公民畢竟生活在政治共同體之中，他的思想和情感不可避免地受到生活于其中的風(fēng)俗與輿論的影響。在這個意義上，不管思想上，還是情感上，完全獨(dú)立自主的個體是不可能存在的。因此，為了保證公民的獨(dú)立性，還需要其他的條件。這個條件就是要全面塑造一個尊重個體獨(dú)立與自由的風(fēng)俗與輿論。這樣，不能意識到自身靈魂分裂的個體，或者，雖然有這種意識，但在情感上卻很難服從理性的個體，在風(fēng)俗與輿論的無形影響下，就有可能被塑造成為一個獨(dú)立而自由的個體。正是在這個意義上，盧梭認(rèn)為，風(fēng)俗與輿論是所有法律中最重要的。

社會契約論之所以可能，關(guān)鍵在于自然人的獨(dú)立與自由及其對自己幸福的判斷力。自然人是特別的人類，是人造的人。這一特別的人類是霍布斯、盧梭等近代政治哲人，通過自然狀態(tài)假設(shè)，在理論上，把他們從其長期生活于其中的家庭、社會及政治等傳統(tǒng)中分離出來而塑造的，他們不沾染任何社會性德性與情感，他們似乎就天然具有自己的獨(dú)立判斷。為了克服顛果為因難題，盧梭現(xiàn)在反而強(qiáng)調(diào)風(fēng)俗與輿論的重要性，這難免給我們造成一種印象，似乎盧梭在寫《社會契約論》時，感受到其自然狀態(tài)假設(shè)的錯誤，所以他要拋棄自然狀態(tài)假設(shè)，放棄他自己所塑造的自然人，回到《論不平等》中他有意離開的社會、文化及政治等傳統(tǒng)。這是一種誤解，是未能真正理解盧梭這里所說的風(fēng)俗與輿論。盧梭這里所講的風(fēng)俗與輿論等并非是作為人的人自然地生活于其中的風(fēng)俗習(xí)慣，而是一種全新的民主文化傳統(tǒng)；這一文化傳統(tǒng)也是人為的，是為了適應(yīng)民主政治生活而重新塑造的。正如，中國的德先生和賽先生，并非中國傳統(tǒng)所特有的，而是中國的民主文化斗士為了在古老的中國推行所求的民主與科學(xué)，通過摧毀千百年來的中國舊而落后的文化而重新塑造出來的。

我們知道，盧梭是在《社會契約論》“論立法者”這一章提出顛果為因難題的。這一標(biāo)題本身就預(yù)示著盧梭解決問題的視野。前面說了，顛果為因問題產(chǎn)生的主要原因是個體的同意與立法目標(biāo)之間的距離，也就是說，自然人很難認(rèn)識到這個立法目標(biāo)的智慧所在。更為嚴(yán)重的是，盧梭認(rèn)為，民眾是很難被說服的，因?yàn)椤疤爬ǖ挠^念”“是超乎”他們的“能力之外的”；而且民眾很難認(rèn)識到遙遠(yuǎn)的政治目標(biāo)，更不好說，他們能夠“認(rèn)識到自己從良好的法律要求他們所作的不斷犧牲之中得到怎樣的好處”。[30]因此，政治目標(biāo)與民眾認(rèn)識之間的距離以及被理性說服的困難決定了立法者的“限度”：“既不能使用強(qiáng)力”，因?yàn)槟鞘桥c民主相反的專制；也不能使用說理，因?yàn)槊癖姴辉嘎?這樣，盧梭說，立法者就必須尋找“不以暴力而能約束人，不以論證而能說服人的權(quán)威”。[31]

盧梭這里所說的約束人與說服人的權(quán)威就是“神道設(shè)教”，也就是盧梭在《社會契約論》最后一章所論及的公民宗教。有學(xué)者對此做出一個很好的總結(jié)，特別重要的是以下四個主要的原則。第一，“公民宗教的語言必須要具有‘勸諭力’”；第二，“建立公民宗教必須反對‘假先知’‘偽智識人’”；第三，“公民宗教必須尊重已有的宗教傳統(tǒng)”；第四，“公民宗教必須要有自己的民族性”。[32]

這里必須指出，立法者本是柏拉圖《法律》篇的一個重要概念。按照柏拉圖所說，立法者的功能在于為新殖民地創(chuàng)設(shè)法律。[33]雖然新殖民地實(shí)行的不是民主政制，但在一個關(guān)鍵點(diǎn)上，它與盧梭的民主政制是相同的，即新殖民地的“初民”沒有立法的經(jīng)驗(yàn)與能力。同樣的，盧梭在《社會契約論》中構(gòu)想的民主制度，對于民眾也是一個全新的政制，正是基于此，盧梭仿效柏拉圖引入立法者。如果盧梭的立法者能夠成功地創(chuàng)立公民宗教，那么，經(jīng)過一定時間的宗教教化，民主政制的初民多少會接受政制所設(shè)立的目標(biāo)，從而克服其同意與智慧之間的矛盾，解決顛果為因的難題就是可能。

注釋：

[1] 可以說，這是西方自由主義之政治教條。它是由霍布斯、洛克和盧梭三個偉大的政治哲人共同創(chuàng)造的，但側(cè)重點(diǎn)不同，霍布斯側(cè)重于保護(hù)生命；洛克側(cè)重于保護(hù)財(cái)產(chǎn)；盧梭側(cè)重于保護(hù)自由。

[2][3][4][6][13][14][15][16][19][20][21][26][27][30][31] 盧 梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第57，57，52，48，8，23，23，22，39，134，73，40，40，57，57頁。

[5] 契約與社會契約論不同。契約在各種類型的社會中都可能存在，比如，中國古代也有契約，但社會契約論是指以契約的方式構(gòu)想一個政治共同體的方式。

[7] 霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，2014年，第94頁。

[8] 這些手段包括聯(lián)合、欺騙、毒死、武力及機(jī)詐等。見霍布斯：《利維坦》，第93-94頁。

[9] 我們知道，現(xiàn)代社會契約論巨人羅爾斯有一個非常著名的“無知之幕”假設(shè)。通過這個假設(shè)，人與人之間在何為共同善上才能達(dá)到理性的共識。與羅爾斯相比，霍布斯的假設(shè)簡單而優(yōu)越。

[10][11][12][17][22][24][25] 盧 梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯、東 林校，北京：商務(wù)印書館，1997年，第71,120,146,141,67,62,72頁。

[18] “自尊心是一種相對的、人為的、而且是在社會中產(chǎn)生的情感，它使每一個重視自己甚于重視其他任何人，它促使人們彼此之間作出種種的惡，它是榮譽(yù)心的真正根源?！币姳R 梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東 林校，北京：商務(wù)印書館，1997年，第184頁。

[23] 在《理想國》中，柏拉圖曾把人類的靈魂比作格洛巨斯，由于與肉身的結(jié)合而完全改變的面目。見盧 梭，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯、東 林校，北京：商務(wù)印書館，1997年，第62頁，注3。另參見柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第414頁。

[28] 而法律穹窿是由個別的法律規(guī)章構(gòu)成的。見盧 梭：《社會契約論》，向兆武譯，北京：商務(wù)印書館，第72-73頁。

[29] 盧 梭：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第4頁。

[32] 林壯青：《盧梭的共和構(gòu)想和宗教》，《哲學(xué)研究》2014年第4期。

[33] Plato,TheLaws,translated,withnotesandaninterpretiveessaybyThomasL.Pangle.New York:Basic Books,Inc.,Publishers,1980,p.88.