劉修志

(煙臺大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 山東 煙臺 264005)

《仁學(xué)》是近代思想家譚嗣同所著的哲學(xué)書籍,也是維新派有代表性的哲學(xué)著作。譚嗣同作為維新派的重要人物,戊戌六君子之一,其思想特色表現(xiàn)為中西結(jié)合、古今會通,他既有很強的中國學(xué)問修養(yǎng),又對西方學(xué)問積極吸收;既沉浸于傳統(tǒng)舊學(xué),又致力于變革各種社會現(xiàn)狀?！度蕦W(xué)》是“新子學(xué)”的經(jīng)典文本,主要從“仁”觀念里的“社會”視角抨擊晚清封建統(tǒng)治的三綱五常制度,提出民主政治及平等思想等,倡導(dǎo)發(fā)展資本主義經(jīng)濟,期望政府維新改革,對晚清頑固保守的政治、經(jīng)濟和思想進(jìn)行全面的批判,被視為晚清思想界的“暴風(fēng)驟雨”,在當(dāng)時社會引起了極大震動。《仁學(xué)》實際上與當(dāng)時憂國憂民的思想潮流一致,也反映了悲愴時代的歷史脈動,其中的部分思想,尤其是“公理”思想,至今看來仍具有現(xiàn)實意義。

一

對譚嗣同思想的研究,民國伊始便成果頗豐。梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》較早對譚嗣同思想的發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行了概述。新中國成立后,學(xué)界對譚嗣同有關(guān)的史料進(jìn)行了系統(tǒng)地整理,楊廷?！蹲T嗣同年譜》主要關(guān)注譚氏思想的哲學(xué)屬性、西方科學(xué)與晚清維新儒學(xué)的構(gòu)建、近代精神視域的建立以及歷史地位等方面。(1)楊廷福：《譚嗣同年譜》，北京：人民出版社，1957年。楊榮國在《譚嗣同哲學(xué)思想》中指出,“泛仁論”是譚氏哲學(xué)思想之要義,雖然發(fā)揮了對封建綱常名教的批判作用,但是有其社會局限性,故而是“唯物體系的泛神論”。(2)楊榮國：《譚嗣同哲學(xué)思想》，北京：人民出版社，1957年。王向清以發(fā)展的視角梳理譚嗣同對西方文化的認(rèn)知歷程,對譚氏唯意志論和本體論的堅定追求進(jìn)行闡釋,認(rèn)為其加速了中國近代哲學(xué)革命的進(jìn)程。(3)王向清：《譚嗣同與中國近代哲學(xué)革命》，《求索》2002年第4期。吳乃華認(rèn)為,譚嗣同的思想破除了保守“君治民”的狹隘性,為倡導(dǎo)民主和平等的民主政治理論埋下伏筆。(4)吳乃華：《戊戌變法與譚嗣同的民權(quán)思想》，《江西社會科學(xué)》1998年第9期。黃衛(wèi)平從思維方式演變的視角對譚嗣同學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)變的過程和緣由進(jìn)行研究,并從倫理、哲學(xué)本體和思辨方法維度對“仁”進(jìn)行闡釋。(5)黃衛(wèi)平：《思維的悲劇與悲劇的思維——譚嗣同思想研究》，昆明：云南教育出版社，1989年。伴隨各種材料的不斷充實和歷史觀念的不斷更新,史學(xué)界對譚嗣同思想的研究也不斷深入,不論是思想性質(zhì)還是階級屬性,各方面的研究都有提升,并延伸到政治學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等各個學(xué)科領(lǐng)域。如陳敏榮對其平等思想的研究,(6)陳敏榮:《譚嗣同〈仁學(xué)〉中的平等思想簡析》，《江漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》2012年第4期。朱漢民、李兵對其政治思想的研究,(7)朱漢民、李兵：《譚嗣同〈仁學(xué)〉與中國近代政治思維》，《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2001年第1期。等等。同時,學(xué)界對《仁學(xué)》的研究也從簡單的哲學(xué)、政治思想范疇,逐漸擴展到譚嗣同思想的系統(tǒng)性和整體性方面。

有關(guān)《仁學(xué)》“公理”觀的相關(guān)研究,主要以平等思想、“以太”說、“仁學(xué)”心學(xué)屬性等為主要內(nèi)容。張灝分析了譚氏宗教心靈緣起和功能,對譚嗣同通過“公理”找尋心靈歸宿進(jìn)行探討;(8)張灝：《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年。李澤厚通過對“以太”“仁”和“通”的梳理和比較,找出了譚嗣同在唯心和唯物間表現(xiàn)出的矛盾,同時指出譚嗣同哲學(xué)思想與其社會政治思想相互映襯之特點;(9)李澤厚：《康有為譚嗣同思想研究》，上海：上海人民出版社，1958年。肖萬源主要從譚嗣同的靈魂學(xué)說展開論述,分析了譚嗣同的“器一元論”思想,剖析了譚氏對宗教在于慈悲、靈魂和沖破宗教羅網(wǎng)的認(rèn)識;(10)肖萬源：《中國近代思想家的宗教和鬼神觀》，合肥：安徽人民出版社，1991年。張重崗認(rèn)為,譚氏構(gòu)建了獨立自覺的近代精神視域雛形,承上啟下地為現(xiàn)代精神視域構(gòu)建打下基礎(chǔ);(11)張重崗：《譚嗣同與近代精神視域的建立》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2004年第3期。陳俊輝以西方哲學(xué)的視角來詮釋譚嗣同《仁學(xué)》中“公理”概念;(12)陳俊輝：《“終極實在”的追尋——從〈仁學(xué)〉的宗教觀談起》，《哲學(xué)論集》(臺北)2001年第34期。張?zhí)旖?、肖永明提到了譚嗣同與教職人員的接觸和對宗教的實踐,認(rèn)為譚氏在《仁學(xué)》中系統(tǒng)地梳理了關(guān)于信仰體系和“公理”范疇,以及宗教在政治倫理上發(fā)揮的積極作用;(13)張?zhí)旖?、肖永明：《譚嗣同〈仁學(xué)〉與基督教思想》，《世界宗教研究》2008年第4期。等等。

總之,百余年來,在專家學(xué)者的共同努力下,學(xué)界從多維度、多層次對譚嗣同思想和《仁學(xué)》涉及的各個領(lǐng)域的研究上都取得了豐碩的成果。目前宏觀研究的成果較多,對《仁學(xué)》的研究,往往側(cè)重于宗教、哲學(xué)、社會學(xué)等某一方向的研究,而對各領(lǐng)域間交流、交匯、交融的研究和相互影響的研究甚少。譚嗣同《仁學(xué)》已有研究呈現(xiàn)著用力不均的狀態(tài),體現(xiàn)在哲學(xué)研究方面,如“以太”“平等”等觀點研究較多,在佛學(xué)思想研究上,對“大同思想”等成果呈現(xiàn)較多?？傊?當(dāng)前的譚嗣同《仁學(xué)》中“公理”的研究比較少見,從微觀角度探討譚氏《仁學(xué)》“公理”演變脈絡(luò)的成果較少，對“公理”涉及的政教關(guān)系、宗教關(guān)系等交叉內(nèi)容研究不足。為此,本文立足于譚嗣同《仁學(xué)》中“公理”思想,力求深入探索其核心內(nèi)涵與所體現(xiàn)的時代價值。

二

“公理”思想是康有為提出的。作為資產(chǎn)階級維新派的代表人物,康有為認(rèn)為，西方國家通過確立資本主義制度實現(xiàn)了民富國強,資本主義制度也由此成為其所向往的社會制度。但與此同時,一方面,帝國主義列強瘋狂侵略中國,中國的外患日甚一日,民族危機加深,以康有為為代表的資產(chǎn)階級維新派深感到“山河尺寸堪傷痛,鱗介冠裳孰少多”(14)湯志鈞編：《康有為政論集》，北京：中華書局，1981年，第28頁。;另一方面,在搖搖欲墜的清王朝,統(tǒng)治階級仍然“酣嬉偷惰,茍安旦夕”“游富從容”,而百姓則“蕩析愁苦”(15)湯志鈞編：《康有為政論集》，第34頁。。西方列強弱肉強食的霸凌理念與實踐引致外患日迫,統(tǒng)治階級腐朽昏暗統(tǒng)治引發(fā)“內(nèi)政不修”,對于上述導(dǎo)致中國人民備受蹂躪的內(nèi)憂外患,康有為認(rèn)為這不是“人類公理”。

在內(nèi)憂外患的背景下,康有為于1885年撰寫了《人類公理》一書。他廣泛吸納了陸王心學(xué)、佛教哲學(xué)、西方資本主義國家社會政治學(xué)說、自然科學(xué)知識,主張“參中西之新理”。在西方資產(chǎn)階級平等、民主思想的啟迪下,康有為明確提出了公理思想,“創(chuàng)言公理者仆也”(16)湯志鈞編:《康有為政論集》，第484頁。。康有為指出了人類平等是“公理”：“故奉天合地,以合國合種合教,一統(tǒng)地球,又推一統(tǒng)之后,人類語言文字飲食衣服宮室之變,男女平等之制,人民同公之理,務(wù)致諸生于極樂。”(17)湯志鈞編:《康有為政論集》，第490頁。梁啟超進(jìn)一步提出了公理的屬性,認(rèn)為其是一種非自然界的存在方式,是與社會聯(lián)系在一起的,歸屬于“人道”范疇,“人與人相處所用謂之公理”。(18)《梁啟超全集》第一冊，北京：北京出版社，1999年，第69頁。嚴(yán)復(fù)也指出了公理的社會屬性,“所謂公理,必散而分麗于社會之人心,主于中而為言行之發(fā)機”(19)《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，北京：中華書局，1986年，第212頁。?？涤袨檫M(jìn)一步提出,將效果作為公理的評判標(biāo)準(zhǔn),“是非善惡皆由人生,公理亦由人出,我儀圖之,凡有害于人者則為非,無害于人者則為是”(20)湯志鈞編：《康有為政論集》，第181頁。。綜合上述清末思想家關(guān)于公理內(nèi)容的論述,可以看出,“公理”的基本內(nèi)涵是對公正、平等、正義等人類社會普遍價值理念的倡導(dǎo)、普及與遵循。

三

近代中國的幾次失敗戰(zhàn)爭,使中國士人普遍看到中西的差距。中西問題成為當(dāng)時重中之重,后來推而廣之,東西方問題成為思想界思考的著力點。一時之間,“西方如何如何,東方如何如何”之類的論著充斥于世,稍微翻檢近代出版的關(guān)涉時局的各種圖書,不難發(fā)現(xiàn)這一主題所占比重之大。在《仁學(xué)》中,譚嗣同對這一問題也有自己的思考。譚嗣同在繼承中國儒釋道等傳統(tǒng)思想精髓基礎(chǔ)上,廣泛吸納西方自然科學(xué)的概念和知識,提出了把“以太”“仁”“平等”作為“公理”的具體內(nèi)容,并加以詳細(xì)解說。

對于什么是“以太”“仁”,譚嗣同在《仁學(xué)》開篇就加以闡釋。他借助源自西方的電、力等自然科學(xué)概念指出,“以太也,電也,心力也,皆指所以通工具”,“以太也,電也,粗淺之具也,借其名以質(zhì)心力”。(21)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第308頁。從這一論述可以看出,以太和電一樣,是客觀存在的事物,“所以通工具”表明以太是一種工具。對于“仁”,他在《仁學(xué)》開篇便開宗明義指出:“仁為天地萬物之源,故唯心,故唯識”(22)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第309頁。,明確了仁的世界本原的地位?！啊度蕦W(xué)》建構(gòu)的哲學(xué)也就是尊奉仁為世界本原的仁學(xué)”(23)魏義霞：《從以太與仁的關(guān)系看譚嗣同哲學(xué)的性質(zhì)》，《求是學(xué)刊》2017年第5期。, “故唯心”也表明,作為天地萬物本原的就是“心”,而作為心有慈悲之心、殘暴之心等不同表現(xiàn)形式,譚嗣同指出的作為萬物本原的心應(yīng)該是感化、慈悲之心,“慈悲,吾儒所謂‘仁’也”(24)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第309頁。。 同時,在譚嗣同看來,作為“仁”的人與人之間的慈悲之心是相通的,通過“以太”這種工具加以傳遞。

“仁”作為《仁學(xué)》公理思想的核心內(nèi)容,譚嗣同以中外主要幾個思想流派為參照,認(rèn)為其創(chuàng)立者都是專門談“仁”的,但是這些流派對“仁”的表述不同,“孔謂之‘仁’,謂之‘元’,謂之‘性’;墨謂之‘兼愛’;佛謂之‘性海’,謂之‘慈悲’;耶謂之‘靈魂’,謂之‘愛人如己’‘視敵如友’;格致家謂之‘愛力’‘吸力’”(25)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第310頁。。 他指出,這些對于“仁”的不同稱謂,只不過是借世俗所立的名,使普羅大眾更容易明白而已。

譚嗣同在認(rèn)可“仁”的共同性的基礎(chǔ)上,也詳細(xì)論述了作為“仁”的具體內(nèi)容的一致性,如《仁學(xué)》十八中談及“日新”時,譚嗣同提到了各種思想體系在“仁”這一認(rèn)識上的共同點,并且認(rèn)為這是各自的公理?！翱自弧倪^’,佛曰‘懺悔’,耶曰‘認(rèn)罪’,新之謂也。孔曰‘不已’,佛曰‘精進(jìn)’,耶曰‘上帝國近爾矣’,新而又新之謂也。則新也者,夫亦群教之公理已?！?26)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第339頁?！度蕦W(xué)》十三中談到生死時,譚嗣同也從各思想派別中將這個問題提煉了出來,認(rèn)為他們之間是存在共同點的。即便是儒家,似乎表面沒明確提到,但實際上也是存在的。

由是張橫渠有“太和”之說,王船山有“一圣人死,其氣分為眾賢人”之說;其在耶,則曰“靈魂”,曰“永生”;在佛則曰“輪回”,曰“死此生彼”?；蛞煽鬃咏虩o此,夫《系辭》固曰:“原始反終,故知死生之說,精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀”,何為不言乎!(27)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第328頁。

在《仁學(xué)》四十四中,譚嗣同又對各種價值理論的普適性進(jìn)行了闡釋:

故凡教主教徒,不可自言是某國人,當(dāng)加耶穌之立天國,平視萬國皆其國,皆其民,質(zhì)言之,曰無國可也。立一法,不惟利于本國,必?zé)o損于各國,使皆有利;創(chuàng)一教,不惟可行于本國,必合萬國之公理,使智愚皆可授法。以此為心,始可言仁,言恕,言誠,言絜矩,言參天地、贊化育。以感一二人而一二化，則以感天下而劫運可挽也。(28)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第382頁。

在譚嗣同看來,在價值理念普適性的前提下,價值不能僅限于一國一族,而應(yīng)著眼于全世界的人民,其教化信仰應(yīng)著眼于世界各民族的拯救。這種說法,也正暗合了人類命運共同體理念和信仰的發(fā)展趨勢,現(xiàn)行的幾大世界性信仰體系莫不具有這樣的特點。

譚嗣同對各大思想流派中“仁”的相通性進(jìn)行強調(diào),認(rèn)為本質(zhì)上不應(yīng)該人為地加以區(qū)分。但是另一方面,譚嗣同又認(rèn)為各大思想流派對于“仁”的認(rèn)識還是各具自己的特點,如此才能解釋當(dāng)時中國面臨的現(xiàn)狀乃至世界大局。如在《仁學(xué)》序言中,譚嗣同即指出了佛能統(tǒng)孔、耶,而孔與耶的仁雖然相同,但是他們所以仁的原因卻是不同的。“能為仁之元而神于無者有三:曰佛,曰孔,曰耶。佛能統(tǒng)孔、耶,而孔與耶仁同,而所以仁不同?！?29)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第307頁。在《仁學(xué)》二十七中,譚嗣同引用天體學(xué)說的觀點,闡釋佛教、耶教、孔教就像是行星在軌道中運行,有大小,有遠(yuǎn)近。他認(rèn)為三教創(chuàng)立的順序不同,其昌明的先后順序也不同。

□□□曰:“三教其猶行星之軌道乎?”佛生最先,孔次之,耶又次之。乃今耶教則既昌明矣,孔教亦將引厥緒焉,而佛教仍晦盲如故。先生之教主,教反后行;后生之教主,教反先行,此何故歟?豈不以軌道有大小,程途有遠(yuǎn)近;故運行有久暫,而出見有遲速哉!佛教大矣,孔次大,耶為小。小者先行,次宜及孔,卒乃及佛,此其序矣。(30)這里的“□□□”，可能是指康有為。《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第355頁。

按照譚嗣同的觀點,佛教、儒家、耶教三者先后出現(xiàn)和發(fā)展,正如行星運行有不同高低、遠(yuǎn)近、長短的軌道一樣,都是周期性按規(guī)律變化的。也正因此,他認(rèn)為耶教雖盛行于當(dāng)下,但隨著周期的變化,慢慢會被儒家和佛教所趕超。

那么,如何實現(xiàn)“仁”的理想追求,譚嗣同認(rèn)為“仁以通為第一要義”(31)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第307頁。。對于何為“通”,譚嗣同進(jìn)一步闡述到:“通之象為平等”(32)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第307頁。,即平等是“通”得以實現(xiàn)的標(biāo)志。他還提出,“平等者,致一之謂也。一則通矣,通則仁矣”(33)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第309頁。。 由此,譚嗣同明晰了“仁”“通”“平等”之間的邏輯關(guān)系——“仁—通—平等”,即“平等”是實現(xiàn)“通”的前提,實現(xiàn)了“通”最終能達(dá)到“仁”的理想境界。通過這樣邏輯推導(dǎo),可見“平等”也是實現(xiàn)“仁”這一理想的基本前提。對于如何實現(xiàn)平等,譚嗣同對當(dāng)時“三綱五?！边@一導(dǎo)致君臣、官民、父子、夫妻之間地位不平等的封建綱常倫理進(jìn)行了猛烈批判,“三綱之懾人,足以破其膽,而殺其靈魂”(34)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第371頁。。“則賴乎早有三綱五倫字樣,能制人之身者,兼能制人之心”(35)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第360頁。,他認(rèn)為封建綱常思想是束縛、壓制人民身體和心靈的專制制度工具。對于如何實現(xiàn)平等目標(biāo),譚嗣同給出的思路是“通”,具體表現(xiàn)為四個方面:“中外通”——中國與外國平等;“上下通”——長幼尊卑之間的平等;“男女內(nèi)外通”——男女平等;“人我通”——別人和自己平等。對于如何實現(xiàn)“通”,譚嗣同提出要“沖決網(wǎng)羅”:

網(wǎng)羅重重,與虛空而無極;初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅,次沖決俗學(xué)若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅,次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅,次沖決君主之網(wǎng)羅,次沖決倫常之網(wǎng)羅,次沖決天之網(wǎng)羅,次沖決全球群教之網(wǎng)羅,終將沖決佛法之網(wǎng)羅。然真能沖決,亦自無網(wǎng)羅;真無網(wǎng)羅,乃可言沖決,故沖決網(wǎng)羅者,即是未嘗沖決網(wǎng)羅。循環(huán)無端,道通為一,凡誦吾書,皆可于斯二語領(lǐng)之矣。(36)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第308頁。

面對如此多要沖破的重重“網(wǎng)羅”,譚嗣同給出了“無對待”的解決路徑。他認(rèn)為,“對待”是人與人、事物與事物彼此之間的矛盾對立,這是實現(xiàn)平等的障礙,“參伍錯綜其對待,故迷而不知平等”。為此,人與人之間只有彼此“無對待”,主觀上不起分別、不生對待,“對待”就會自我消亡。實現(xiàn)無對待,必須要達(dá)到“無我—斷意識”的境界,即“無彼復(fù)無此,此即彼,彼即此”,“意識斷,則我相除,我相除,則異同泯,異同泯,則平等出”。(37)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第388頁。

從上文所論《仁學(xué)》中公理的內(nèi)容可知,在譚嗣同看來,不管當(dāng)時中國流行的各思想流派理論上如何精微甚至荒誕,面相也可能各不相同,但是歸納起來有兩個共同點,這就是慈悲和靈魂,他稱之為“公理”。他以“心力”“以太”等作為思考的出發(fā)點,這是對儒家學(xué)說中“仁”的凝煉和升華。譚氏講“天地萬物一體之仁”,其又通過“生生不已”來展現(xiàn),而“生生不已”又源自“以太”。譚氏進(jìn)而認(rèn)為需要通過“斷意識”實現(xiàn)“平等”,中間的橋梁就是“通”。總而言之,譚氏認(rèn)為公理的終極目標(biāo)就是“仁—通—平等”。

四

譚嗣同在《仁學(xué)》一書中提出“公理”,并不是僅僅為了停留在理論探討與論證層面,而是具有十分明確的政治實踐指向,即改革當(dāng)時的“政教關(guān)系”。政教關(guān)系是譚嗣同《仁學(xué)》中一個較為重要的問題,譚嗣同作為中國傳統(tǒng)知識分子的代表,他胸懷天下,以解決政教關(guān)系為目的積極投身于政治活動中。

在中國傳統(tǒng)概念中,“教”更多的在于其“教化”的含義,作為學(xué)科意義上的信仰體系,是近代以來從西方傳入的。在《仁學(xué)》中,“教”的意義就表現(xiàn)出這種過渡的特點,其“教”多指向“教化”,也在很大程度上指向了信仰。因此,譚嗣同在《與唐紱丞書》中說:“自惟年來挾一摩頂放踵之志,抱持公理平等諸說,長號索偶,百計以求伸,至為墨翟、禽滑厘之徒之強聒不舍?！痹凇度蕦W(xué)》十三中,譚嗣同談及古今的各種“教”:

英士韋廉臣,著《古教匯參》,雜陳東西古今之教,至為殽賾,有極精微者,亦有荒誕不可究詰者。然不論如何精微荒誕,皆用相同之公理二:曰“慈悲”,曰“靈魂”。不言慈悲、靈魂,不得有教。第言慈悲,不言靈魂,教而不足以行。(38)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第329頁。

從譚嗣同的這段論述可以看出,在他看來,“慈悲”“靈魂”是“公理”的內(nèi)容,同時也是“教”的內(nèi)容與目標(biāo)。

在論述“教”“公理”基本內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,譚嗣同進(jìn)一步論述了政、學(xué)、教三者關(guān)系:

談?wù)咧敛灰灰印＜s而言之,凡三端:曰“學(xué)”,曰“政”,曰“教”。學(xué)不一,精格致乃為實際;政不一,興民權(quán)乃為宜際;至于教則最難言,中外各有所囿,莫能折衷,殆非佛無能統(tǒng)一之矣。言進(jìn)學(xué)之次第,則以格致為下學(xué)之始基,次及政務(wù),次始可窺見教務(wù)之精微。以言其衰也,則教不行而政敝,政敝而學(xué)亡。故言政言學(xué),茍不言教,則等于無用,其政術(shù)學(xué)術(shù),亦或反為殺人之具。(39)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第379頁。

以上在政、學(xué)、教三者之中,譚嗣同認(rèn)為教最不好談,但又是最為重要的。談?wù)?、談學(xué)但不談教,就會一點作用都沒有,其政其學(xué)反而成為殺人的工具。從社會的衰敗來看,“教”不行就會導(dǎo)致政治衰敗,進(jìn)而學(xué)問絕亡,這也說明了教對于政、學(xué)的重要作用。

對于作為“政”的核心的“君權(quán)”與“教權(quán)”,譚嗣同在《仁學(xué)》四十八中結(jié)合《周易》的乾卦,用爻辭來詳細(xì)演示了世界演化的各階段:

且吾言地球之變,非吾之言,而《易》之言也。

“初九,潛龍勿用”,太平世也,元統(tǒng)也。無教主,亦無君主。

“九二,見龍在田,利見大人”,升平世也,天統(tǒng)也。時則漸有教主君主矣。

“九三,君子終日乾乾,夕惕若厲,無咎”,據(jù)亂世也,君統(tǒng)也。君主始橫肆,教主乃不得不出而齊其平。

“九四,或躍在淵,無咎”,據(jù)亂世也,君統(tǒng)也。知其不可為而為之者,孔子也。

“九五,飛龍在天,利見大人”,升平世也,天統(tǒng)也。地球群教,將同奉一教主;地球群國,將同奉一君主。

“上九,亢龍有悔”,太平世也,元統(tǒng)也。合地球而一教主,一君主,勢又孤矣。孤故亢,亢故悔?；趧t人人可有教主之德,而教主廢;人人可有君主之權(quán),而君主廢。于時為遍地民主。

“用九,見群龍無首,吉”,天德不可為首也。又曰:天下治也,則一切眾生,普遍成佛。不惟無教主,乃至無教;不惟無君主,乃至無民主;不惟渾一地球,乃至無地球;不惟統(tǒng)天,乃至無天;夫然后至矣盡矣,蔑以加矣。嗚呼!尊教主者,寧教主之愿也哉?有惡劣之眾生,而后有神圣之教主,不愿眾生之終于惡劣,故亦不愿教主之長為神圣,此推窮治理,必以無教為極致矣。(40)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第395-396頁。

這里譚嗣同陳述了在歷史發(fā)展各階段的政教關(guān)系,仔細(xì)分析了政教關(guān)系的產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的過程。在初九爻,是為太平世,那時既沒有教主也沒有君主;在九二爻,是為升平世,在此時才漸漸有教主君主;在九三爻,是為據(jù)亂世,這時候君主開始肆亂橫行,教主不得不出來調(diào)劑社會平衡關(guān)系;在九四爻,是為據(jù)亂世,這是君統(tǒng)時代,孔子“知其不可為而為之”;在九五爻,是為升平世,這時地球上所有的教同奉一個教主,所有的國同奉一個君主;在上九爻,是為太平世,整個地球只有一個教主,一個君主,那時人人可有教主之德,而教主廢,人人可有君主之權(quán),而君主廢。至于用九則是不但沒有教主,甚至連教都沒有了,不但沒有君主,乃至連民主也沒有了。

那么,對于中國“孔教”的現(xiàn)狀及其未來,譚嗣同是如何看待的呢?作為一個受中國傳統(tǒng)文化影響的士人,他對儒教的現(xiàn)狀痛心疾首,對產(chǎn)生這種現(xiàn)狀的原因也進(jìn)行了深入地分析。

《仁學(xué)》八中譚嗣同痛陳了孔教蛻變?yōu)槊?導(dǎo)致其教名不副實,直至發(fā)展到僅執(zhí)著于其名,而使其教都消亡了,乃至讓人以為只有耶教,中國都沒有教了。

然名教也者,名猶依倚乎教也。降而彌甚,變本加厲,乃亡其教而虛牽于名,抑憚乎名而竟不敢言教,一若西人乃有教,吾一言教即陷于夷狄異端也者。(41)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第319頁。

在《仁學(xué)》三十中,譚嗣同認(rèn)為出現(xiàn)這種情況的原因在于荀學(xué),認(rèn)為是荀學(xué)導(dǎo)致了以倫常來管控天下。對這種情況,在《仁學(xué)》的下半部中,譚嗣同用了很大的篇幅加以批判。

方孔之初立教也,黜古學(xué),改今制,廢君統(tǒng),倡民主,變不平等為平等,亦汲汲然動矣。豈謂為荀學(xué)者,乃盡亡其精意,而泥其粗跡,反授君主以莫大無限之權(quán),使得挾持一孔教以制天下!彼為荀學(xué)者,必以倫常二字,誣為孔教之精詣,不悟其為據(jù)亂世之法也。(42)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第359頁。

盡管如此,譚嗣同還是對孔教抱有一定的期望,期望革新儒家中的守舊因素,主張通過“仁—通—平等”的“天地萬物一體之仁”的公理思想,實現(xiàn)孔家到孔教的新范式。譚嗣同認(rèn)為,“孔教何嘗不可遍治地球哉”,其關(guān)鍵在于改革,出現(xiàn)像改革天主教的馬丁·路德式人物。對于如何改革,譚嗣同也有自己的考慮,讓教主的形象在群眾中扎根即為其中一種。在《仁學(xué)》四十中,譚嗣同如是說:

嚴(yán)事其教主,俾定于一尊,而牢籠萬有,故求智者往焉,求財者往焉,求子者往焉,求壽者往焉,求苦者往焉。由日用飲食之身,而成家人父子之天下,寤寐寢興,靡纖靡巨,人人懸一教主于心目之前,而不敢紛馳于無定,道德所以一,風(fēng)俗所以同也。(43)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第377頁。

如果以上能夠做到,孔教就會像西方的傳教方式那樣,普及到普通民眾,那么就可以“吾屬教士,皆可歸國矣”(44)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第378頁。。

總之,譚嗣同所設(shè)想的“新孔教”正是從“以太”等為天地萬物之本的公理思想切入,通過革新、發(fā)展、衍生和沖破“網(wǎng)羅”,破除守舊觀念,達(dá)到形成“新孔教”的目標(biāo),傳導(dǎo)類似耶教中“以太”“靈魂”“平等”等公理,實現(xiàn)“生生不已”“通”和“平等”等公理的價值追求。

譚嗣同所處的時代,是中國社會新陳代謝的急劇變革時期。日益加深的國家和民族危機,使得“中國向何處去”這個嚴(yán)峻的現(xiàn)實問題擺在了中華民族面前。這一時代也是中西文化交融,各種思潮迭起和交流的時期,在清末的維新變法前后存在著改革派、保守派、革命派等多種多樣的勢力。譚嗣同作為維新派的核心成員,廣納西學(xué)思想,在《仁學(xué)》一書中提出了“君主廢,則貴賤平;公理明,則貧富均”的資本主義社會的理想,從作為世界本原的“以太”之性質(zhì)及運動規(guī)律的客觀事實中,推導(dǎo)出人人“平等”的“公理”。他主張通過對這些“公理”思想的弘揚與實踐,推動中國傳統(tǒng)社會、傳統(tǒng)文化等方面的革新與發(fā)展,使中國通過變革實現(xiàn)國家富強,這無疑合乎時代潮流,具有進(jìn)步意義。同時,也應(yīng)看到,其思想的核心是為了維護(hù)清朝的統(tǒng)治,希望通過變法使國家擺脫困境。就其理論本身而言,具有明顯的階級局限性,其思想的不足之處亦十分明顯。此外,除了譚嗣同,嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超等思想家也在相關(guān)著作中從多方面闡釋了“公理”思想,這也需要我們繼續(xù)這一課題的深入研究。