魏義霞

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 哈爾濱 150080）

譚嗣同與梁啟超相識時間不長——梁啟超說3年，其實(shí)不過2年（從譚嗣同1896年的北游訪學(xué)到1898年的百日維新）。兩人結(jié)識后相見恨晚，過叢甚密，梁啟超更是成為譚嗣同犧牲前生死相托的人。同樣是在梁啟超的介紹下，譚嗣同第一次對康有為的思想主旨有了較為詳細(xì)的了解，并且大為折服，用梁啟超本人的話說便是“則感動大喜躍，自稱私淑弟子”。從此以后，譚嗣同與康有為亦師亦友。由于相識的時間短，更由于譚嗣同的壯烈犧牲，譚嗣同對梁啟超并無太多評價(jià)，目前看到的第一手材料主要是譚嗣同寫給梁啟超的7封信。在這7封信中，有4封是寫給汪康年和梁啟超兩人的，只有3封是專門寫給梁啟超的。與譚嗣同對梁啟超的提及和評價(jià)相比，梁啟超對譚嗣同關(guān)注甚多，這也是本文名為《梁啟超視界中的譚嗣同》的原因所在。

一、對譚嗣同其人其學(xué)的推崇

梁啟超是最早對譚嗣同的思想予以宣傳、推崇和刊發(fā)的思想家。他對譚嗣同的評價(jià)是：“譚瀏陽志節(jié)學(xué)行思想，為我中國二十世紀(jì)開幕第一人?！保?］這個評價(jià)包含對譚嗣同慷慨赴死的英雄氣概的敬佩與學(xué)術(shù)思想的折服。由于對譚嗣同的人品極為敬重，因其人而好其學(xué)是梁啟超步趨譚嗣同的重要原因。梁啟超為譚嗣同的代表作《仁學(xué)》作序，并且作《譚嗣同傳》，對譚嗣同的生平、為學(xué)予以介紹，并且給予了高度評價(jià)。與此同時，好史的梁啟超作 《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》、《清代學(xué)術(shù)概論》，率先對中國近代（1840年之后，梁啟超統(tǒng)稱為“清代”）的思想史予以梳理和研究，使譚嗣同與龔自珍、魏源和康有為等人一樣進(jìn)入了學(xué)術(shù)研究視野。此外，梁啟超在論及中國近代的學(xué)術(shù)思想或在其他論作中時常提到譚嗣同，在彰顯譚嗣同人格魅力的同時，多維度地展示了譚嗣同思想的理論來源、主要內(nèi)容和基本特征。梁啟超對譚嗣同及其思想的介紹和闡發(fā)有客觀陳述，也有主觀評價(jià)。透過這些，既可以直觀地感受到梁啟超對譚嗣同的推崇，又可以領(lǐng)悟譚嗣同與梁啟超思想的異同。

梁啟超指出，譚嗣同的為人與為學(xué)是合一的，其英雄氣概就貫注在學(xué)術(shù)之中；英雄是宗教造就的，正是“應(yīng)用佛學(xué)”成就了譚嗣同的壯舉。梁啟超寫道：“夫人生也有涯，而知也無涯，故為信仰者，茍不擴(kuò)其量于此數(shù)十寒暑以外，則其所信者終有所撓。瀏陽《仁學(xué)》云：‘好生而惡死，可謂大惑不解者矣，蓋于不生不滅瞢焉。瞢而惑，故明知是義，特不勝其死亡之懼，縮朒而不敢為，方更于人禍之所不及，益以縱肆于惡。而顧景汲汲，而四方蹙蹙，惟取自慰快已爾，天下豈復(fù)有可治也！……今使靈魂之說明，雖至暗者猶知死后有莫大之事及無窮之苦樂，必不于生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想；知天堂地獄森列于心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕；知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷，且此生未及竟者，來生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不亹亹！’嗚呼！此‘應(yīng)用佛學(xué)’之言也。（西人于學(xué)術(shù)每分純理與應(yīng)用兩門，如純理哲學(xué)、應(yīng)用哲學(xué)、純理經(jīng)濟(jì)學(xué)、應(yīng)用生計(jì)學(xué)等是也。瀏陽《仁學(xué)》，吾謂可名為應(yīng)用佛學(xué)。）瀏陽一生得力在此，吾輩所以崇拜瀏陽步趨瀏陽者，亦當(dāng)在此?！保?］梁啟超對譚嗣同的佛學(xué)思想興趣盎然，與將譚嗣同的代表作《仁學(xué)》歸結(jié)為“應(yīng)用佛學(xué)”相一致，始終從入世“應(yīng)用”的角度詮釋譚嗣同的佛學(xué)和《仁學(xué)》。這樣一來，梁啟超便以佛學(xué)作為譚嗣同思想的主線，以“應(yīng)用佛學(xué)”為橋梁，將譚嗣同的為人與為學(xué)聯(lián)為一體。

更為重要的是，梁啟超是譚嗣同準(zhǔn)備殺身成仁時最后的托付。梁啟超在《戊戌政變記》的《殉難六烈士傳·譚嗣同傳》中對此有詳細(xì)記載，讀之令人動容：“勸東游，且攜所著書及詩文辭稿數(shù)本數(shù)冊家書一篋托焉。曰：‘不有行者，無以圖將來；不有死者，無以酬圣主。今南海之生死未可卜，程嬰杵臼，月照西鄉(xiāng)，吾與足下分任之?！唬骸鲊兎?，無不從流血而成。今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始！’”［3］譚嗣同的獄中絕筆印證了梁啟超的說法，也為兩人的情深義重提供了佐證：“八月六日之禍，天地反覆，嗚呼痛哉！我圣上之命，懸于太后、賊臣之手，嗣同死矣！嗣同之死畢矣！……嗣同不恨先眾人而死，而恨后嗣同而死者之虛生也。嚙血書此，告我中國臣民，同興義憤，翦除國賊，保全我圣上。嗣同生不能報(bào)國，死亦為厲鬼，為海內(nèi)義師之助。卓如未死，以此書付之，卓如其必不負(fù)嗣同、皇上也?！保?］事實(shí)證明，梁啟超沒有辜負(fù)譚嗣同的重托。譚嗣同犧牲后，梁啟超利用各種機(jī)會介紹、宣傳譚嗣同的思想，并在自己主辦的《清議報(bào)》上首次刊發(fā)譚嗣同的《仁學(xué)》。“其《仁學(xué)》一書，先擇其稍平易者，附印《清議報(bào)》中，公諸世焉。 ”［3］在回顧《清議報(bào)》一百期所刊內(nèi)容時，梁啟超首推譚嗣同的《仁學(xué)》：“其（指《清議報(bào)》——引者注）內(nèi)容之重要者，則有譚瀏陽之《仁學(xué)》，以宗教之魂，哲學(xué)之髓，發(fā)揮公理，出乎天天，入乎人人，沖重重之網(wǎng)羅，造劫劫之慧果。其思想為吾人所不能達(dá)，其言論為吾人所不敢言，實(shí)禹域未有之書，抑眾生無價(jià)之寶，此編之出現(xiàn)于世界，蓋本報(bào)為首焉。有飲冰室《自由書》。”［5］在回顧和總結(jié)《清議報(bào)》所刊的內(nèi)容時，梁啟超最隆重推出的是譚嗣同的《仁學(xué)》，之后是自己的《自由書》、《瓜分危言》、《亡羊錄》、《滅國新法論》、《少年中國說》、《呵旁觀者文》和《過渡時代論》等論著，章炳麟的《儒術(shù)新論》及其他內(nèi)容更列于后。不僅如此，在具體介紹和評價(jià)中，梁啟超對 《仁學(xué)》不惜筆墨——這一點(diǎn)與對待章炳麟的《儒術(shù)新論》相比則看得更加清楚：對待后者，梁啟超只用了“《儒術(shù)新論》詮發(fā)教旨，精微獨(dú)到”一語。由此反觀，足見梁啟超對譚嗣同的隆重推出，并且極盡溢美之詞。至于梁啟超所言《仁學(xué)》“出現(xiàn)于世界，蓋本報(bào)為首焉”則屬實(shí)情，亦表明了梁啟超對于推介譚嗣同思想的用力之著和首刊之功。

與此同時，梁啟超在自己的論作中時常援引譚嗣同的觀點(diǎn)和《仁學(xué)》等著作，這樣做的初衷固然有借題發(fā)揮、利用譚嗣同的人格和觀點(diǎn)闡發(fā)自己思想的意圖，同時也有讓更多人了解譚嗣同及其思想的目的。不論動機(jī)如何，有一點(diǎn)是不爭的事實(shí)，那就是：梁啟超的做法在客觀上對于人們了解譚嗣同及其思想，促進(jìn)譚嗣同思想的傳播起到了不可忽視的推動作用。

二、譚嗣同與梁啟超的相互影響

譚嗣同與梁啟超的關(guān)系既有個人情感，又有共同追求，在朝夕相處、學(xué)術(shù)切磋中相互影響。按照梁啟超的說法，自己與譚嗣同在學(xué)問上相互影響，彼此學(xué)問都為之一變：一方面，譚嗣同在接觸自己后思想為之一變：“自交梁啟超后，其學(xué)一變。 ”［6］3102另一方面，由于受譚嗣同的影響，自己的思想也為之一變。與“崇拜瀏陽步趨瀏陽”相一致，梁啟超坦言自己的思想受譚嗣同和夏曾佑影響甚深。

在中國近代崇佛史上，梁啟超留下了濃墨重彩的一筆。梁啟超對佛教的虔誠和癡迷令人注目，譚嗣同在其中功不可沒。據(jù)梁啟超本人披露，自己早年對佛教興趣索然，甚至在聽聞康有為講佛教后不為所動。在結(jié)識譚嗣同后，梁啟超才在譚嗣同的“鞭策”下開始向佛，并由此一發(fā)而不可收拾：“文會深通‘法相’、‘華嚴(yán)’兩宗，而以‘凈土’教學(xué)者，學(xué)者漸敬信之。譚嗣同從之游一年，本其所得以著《仁學(xué)》，尤常鞭策其友梁啟超。啟超不能深造，顧亦好焉，其所著論，往往推挹佛教?！保?］3105在現(xiàn)存不多的譚嗣同致梁啟超的信中，除了商談變法維新諸事宜之外，還有一封是專門切磋佛教的。［7］

這封信文字較長，內(nèi)容卻十分集中，只講了一件事，專門為梁啟超解釋佛法。信中透露了如下信息：第一，譚嗣同與梁啟超經(jīng)常在一起切磋佛學(xué)，此信就緣于兩人頭一天切磋（“昨言……”）的意猶未盡。第二，信中集中呈現(xiàn)了譚嗣同的佛學(xué)觀，那就是基于華嚴(yán)宗的圓融無礙，宣稱佛與眾生相即相入，自度度人相即相入。這與譚嗣同在《仁學(xué)》中闡發(fā)的“一入一切，一切入一”相印證，梁啟超在《〈仁學(xué)〉序》和《譚嗣同傳》中對譚嗣同佛教思想的介紹也是在這個思路下展開的。第三，譚嗣同在信中闡釋自己的佛教觀，是為了借此點(diǎn)悟梁啟超。值得注意的是，信中內(nèi)容顯示，譚嗣同對梁啟超的點(diǎn)悟從認(rèn)識梁啟超時就已經(jīng)開始，“觀公兩年來……”便是明證。

事實(shí)證明，無論譚嗣同的這次點(diǎn)化是否成功，梁啟超后來的行為都表明，譚嗣同對梁啟超佛學(xué)的引領(lǐng)或“督促”效果顯著。正是在譚嗣同的“鞭策”和點(diǎn)化下，梁啟超從對佛教無動于衷轉(zhuǎn)而頂禮膜拜，如醉如癡。由此，佛教成為梁啟超的精神支柱和信仰皈依，梁啟超對佛教的癡迷和虔誠甚至達(dá)到了癲狂的程度。有這樣一件事足以證明這一點(diǎn)：1922年，梁啟超在東南大學(xué)講學(xué)期間，每天堅(jiān)持到支那內(nèi)學(xué)院聽歐陽竟無講佛法，風(fēng)雨無阻，堅(jiān)持不輟，即使出車禍或身體欠佳也不放棄。對于這段學(xué)佛經(jīng)歷以及其中的苦樂，梁啟超不止一次在寫給孩子們的信中提及，對佛教的熱情躍然紙上。［8］梁啟超是性情中人，做什么事全憑興趣所致，對待佛學(xué)也不例外。由于興趣盎然，樂在其中，所以排除萬難，樂此不疲。

進(jìn)而言之，梁啟超之所以對佛教如此虔誠和癡狂，是出于真心向往，興味盎然；同時也因?yàn)閷Ψ鸾痰氖苡?，獲益匪淺。在寫給自己的“寶貝”梁思順的信中，梁啟超概括了自己的宗教觀和人生觀，也揭開了自己崇尚佛教的秘密所在：“這是宇宙間唯一真理，佛教說的‘業(yè)’和‘報(bào)’就是這個真理，（我篤信佛教，就在此點(diǎn)，七千卷《大藏經(jīng)》也只說明這點(diǎn)道理。）凡自己造過的‘業(yè)’，無論為善為惡，自己總要受‘報(bào)’，一斤報(bào)一斤，一兩報(bào)一兩，絲毫不能躲閃，而且善和惡是不準(zhǔn)抵消的。……如此，惡業(yè)受完了報(bào)，才算善業(yè)的帳，若使正在享善業(yè)的報(bào)的時候，又做些惡業(yè)，善報(bào)受完了，又算惡業(yè)的賬，并非有個什么上帝做主宰，全是‘自業(yè)自得’，又并不是象耶教說的‘到世界末日算總賬’，全是‘隨作隨受’。又不是象耶教說的‘多大罪惡一懺悔便完事’，懺悔后固然得好處，但曾經(jīng)造過的惡業(yè)，并不因懺悔而滅，是要等‘報(bào)’受完了才滅。佛教所說的精理，大略如此。他說的六道輪回等等，不過為一般淺人說法，說些有形的天堂地獄，其實(shí)我們刻刻在輪回中，一生不知經(jīng)過多少天堂地獄?！译m不敢說常住涅槃，但我總算心地清涼的時候多，換句話說，我住天堂時候比住地獄的時候多，也是因?yàn)槲冶容^的少造惡業(yè)的緣故。我的宗教觀、人生觀的根本在此，這些話都是我切實(shí)受用的所在?！保?］透過這段文字可以想見，佛教對梁啟超意味著什么，難怪梁啟超將佛教奉為“全世界文化的最高產(chǎn)品”［10］。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，最早使梁啟超傾心佛教的是譚嗣同。從這個意義上說，譚嗣同對于梁啟超虔誠向佛以及對佛教的終身受用功莫大焉。

三、譚嗣同與梁啟超的思想異同

誠如梁啟超所言，譚嗣同與梁啟超的思想相互影響，這使兩人的思想之間呈現(xiàn)出諸多相同之處。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中曾經(jīng)對自己與譚嗣同之間的關(guān)系有過這樣一段記載：“啟超屢游京師，漸交當(dāng)世士大夫，而其講學(xué)最契之友，曰夏曾佑、譚嗣同……此可想見當(dāng)時彼輩 ‘排荀’運(yùn)動，實(shí)有一種元?dú)饬芾炀跋蟆Ｋ猛街瓮醴蛑畬W(xué)，喜談名理，談經(jīng)濟(jì)，及交啟超，亦盛言大同，運(yùn)動尤烈。（詳次節(jié)）而啟超之學(xué)，受夏、譚影響亦至巨。 ”［6］3099-3100引文作為“排荀”運(yùn)動中心的“彼輩”指譚嗣同和梁啟超，據(jù)此可知，兩人都言民權(quán)，并將荀子視為中國古代君主專制的罪魁禍?zhǔn)准右耘?。這表明，譚嗣同、梁啟超都反對荀子——這一點(diǎn)與章炳麟天差地別。此外，兩人都對老子持否定態(tài)度，對老子尚靜而貽禍中國的評價(jià)如出一轍——這一點(diǎn)與嚴(yán)復(fù)相去甚遠(yuǎn)。譚嗣同在《仁學(xué)》中說：“李耳之術(shù)之亂中國也，柔靜其易知矣。若夫力足以殺盡地球含生之類，胥天地鬼神以淪陷于不仁，而卒無一人能少知其非者，則曰‘儉’。 ”［11］梁啟超對譚嗣同的觀點(diǎn)深表認(rèn)同，并且進(jìn)一步發(fā)揮說：“老子有言曰：‘無動為大?！藢?shí)千古之罪言也。夫日非動不能發(fā)光熱，地非動不能育萬類，人身之血輪，片刻不動，則全身凍且僵矣。故動者萬有之根原也……譚瀏陽先生《仁學(xué)》云：‘自李耳出，遂使數(shù)千年來成乎似忠信似廉潔一無刺無非之鄉(xiāng)愿天下。言學(xué)術(shù)則曰寧靜，言治術(shù)則曰安靜。處事不計(jì)是非，而首禁更張，躁妄喜事之名立，百端則是廢弛矣；用人不問賢不肖，而多方遏抑，少年意氣之論起，柄權(quán)則頹暮矣。陳言者則命之曰希望恩澤，程功者則命之曰露才揚(yáng)己。既為糊名以取之，而復(fù)隘其途；既為年資以用之，而復(fù)嚴(yán)其等。財(cái)則憚辟利源，兵則不貴朝氣。統(tǒng)政府六部九卿督撫司道之所朝夕孜孜不已者，不過力制四萬萬人之動，縶其手足，涂塞其耳目，盡驅(qū)以入乎一定不移之鄉(xiāng)愿格式。夫群四萬萬鄉(xiāng)愿以為國，教安得不亡，種類安得而可保也？’嗚呼！吾每讀此言，未嘗不廢書而嘆也?！保?2］鑒于兩人對諸多問題的認(rèn)識大致相同，梁啟超稱譚嗣同為“講學(xué)最契之友”，甚至聲稱兩人對于所學(xué)無不契合。梁啟超在為譚嗣同的 《仁學(xué)》作序時曾經(jīng)回憶說：“余之識烈士，雖僅三年。然此三年之中，學(xué)問言論行事，無所不與共。其于學(xué)也，無所不言，無所不契，每共居則促膝對坐一榻中，往復(fù)上下，窮天人之奧，或徹?cái)?shù)日夜廢寢食，論不休，每十日不相見，則論事、論學(xué)之書盈一篋。 ”［13］

同樣不可否認(rèn)的是，譚嗣同、梁啟超的氣質(zhì)性格、思想來源和學(xué)術(shù)經(jīng)歷迥然相異，兩人的思想也由此呈現(xiàn)出不容忽視的差異。對于這一點(diǎn)，梁啟超并不諱言。在肯定自己與譚嗣同思想相同的同時，梁啟超揭示了兩人思想的差異，并將譚嗣同與自己思想的最大分歧歸結(jié)為世界主義與國家主義：“《仁學(xué)》之政論，歸于‘世界主義’……又曰：‘不惟發(fā)愿救本國，并彼極盛之西國與夫含生之類，一切皆度之?！豢勺匝詾槟硣?，當(dāng)平視萬國，皆其國，皆其民。’……其后梁啟超居?xùn)|，漸染歐、日俗論，乃盛倡褊狹的國家主義，慚其死友矣。 ”［6］3103依據(jù)這個說法，譚嗣同秉持世界主義，以大同社會為旨?xì)w；梁啟超恪守民族主義，倡導(dǎo)國家觀念和愛國主義。就事實(shí)而言，梁啟超的說法可謂中肯。饒有趣味的是，梁啟超對譚嗣同世界主義、大同理想的評價(jià)非同尋常，甚至可以說是“一反常態(tài)”。眾所周知，恪守國家主義和民族主義的梁啟超將救亡圖存與民族主義視為不可分割的正反面，故而斷言在中國近代，若振興中華，舍民族主義別無他途?；谶@種認(rèn)識，他對大同主義、世界主義怒不可遏，斥之為宗教家的夢囈。這一點(diǎn)也是梁啟超與其老師康有為思想分歧的焦點(diǎn)之一。在論及譚嗣同的大同理想時，梁啟超卻完全是另一種腔調(diào)，不僅沒有對大同主義、世界主義流露出一如既往的厭惡、拒斥，反而一再表白自己對大同思想的熱衷，有意無意地拉近自己在大同思想方面與譚嗣同的距離：第一，在介紹譚嗣同的思想轉(zhuǎn)變即譚嗣同喜言大同的緣起時，梁啟超指出，譚嗣同“及交啟超，亦盛言大同，運(yùn)動尤烈”［6］3099。 這意味著譚嗣同的大同思想與梁啟超具有某種關(guān)系，甚至是受梁啟超的影響所致?！耙嗍⒀源笸敝耙唷北砻?，譚嗣同“盛言大同”，梁啟超也“盛言大同”——準(zhǔn)確地說，是梁啟超“盛言”在先，譚嗣同“盛言”在后，譚嗣同是跟隨著梁啟超而“盛言大同”的。這與梁啟超所言自己“居?xùn)|，漸染歐、日俗論，乃盛倡褊狹的國家主義”相印證。第二，無論是介紹譚嗣同的大同思想，還是說明自己經(jīng)過思想轉(zhuǎn)變、秉持國家主義而與譚嗣同的思想漸行漸遠(yuǎn)，梁啟超均沒有對譚嗣同的大同思想置一微詞，反而以“褊狹的”稱自己所倡導(dǎo)的國家主義，以慚愧表達(dá)對譚嗣同（“死友”）的心情。梁啟超對康有為、譚嗣同大同思想的態(tài)度之所以呈現(xiàn)極大反差，除了為死者諱之外，還有更深層的原因，那就是：梁啟超一貫認(rèn)為《仁學(xué)》是發(fā)揚(yáng)大乘佛法普度眾生之作，譚嗣同本人亦有“不惟發(fā)愿救本國”，連同西方國家“皆度之”的“皆其國，皆其民”之語。這樣一來，大同思想恰成譚嗣同普度眾生的一個注腳，譚嗣同本人又為這一宏愿獻(xiàn)出了寶貴的生命。面對譚嗣同知行合一的人格和學(xué)問，梁啟超敬仰、步趨尚恐不及，又何來質(zhì)疑！

四、梁啟超對譚嗣同的學(xué)派歸屬

盡管與譚嗣同的思想異同互見，梁啟超顯然引譚嗣同為同調(diào)。無論是政治上的志同道合還是與譚嗣同的相互影響，都使梁啟超更喜歡突出自己與譚嗣同思想的一致性，這透過他對《仁學(xué)》的介紹可見一斑：“嗣同根本的排斥尊古觀念，嘗曰：‘古而可好，則何必為今之人哉！’（《仁學(xué)》卷上）對于中國歷史，下一總批評曰：‘二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也；惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜?！ā度蕦W(xué)》卷下）當(dāng)時譚、梁、夏一派之論調(diào)，大約以此為基本?！保?］3102一目了然，梁啟超在此與自己歸為一派的并無康有為，除了譚嗣同之外，尚有夏曾佑。

值得注意的是，就康有為、譚嗣同與梁啟超三人思想的關(guān)系而言，梁啟超更為突出康有為與譚嗣同思想的一致性：一方面，在將康有為、譚嗣同、梁啟超劃分為同一派或歸結(jié)為同一期的前提下，梁啟超總是有意無意地將自己疏離出來。例如，他在《清代學(xué)術(shù)概論》中寫道：“康有為、梁啟超、譚嗣同輩，即生育于此種‘學(xué)問饑荒’之環(huán)境中，冥思枯索，欲以構(gòu)成一種‘不中不西即中即西’之新學(xué)派，而已為時代所不容。蓋固有之舊思想，既深根固蒂，而外來之新思想，又來源淺觳，汲而易竭，其支絀滅裂，固宜然矣?！梢⒐锩g……新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。 ”［6］3104-3105

這段話前半段肯定三人同處 “學(xué)問饑荒”之環(huán)境中，思想都帶有“不中不西即中即西”之特征，理應(yīng)歸為一派——無論是“學(xué)問饑荒”之處境還是“不中不西即中即西”之思想都是就康有為、譚嗣同和梁啟超思想的共性而言的；后半段所講的“新思想之輸入”主角或者說主體是梁啟超，并不包括康有為和譚嗣同兩人，并且與嚴(yán)復(fù)等人的輸入相比帶有自身特點(diǎn)，因而冠以“梁啟超式的”——這是就梁啟超思想的個性而言的，有別于嚴(yán)復(fù)，更重要的是與康有為、譚嗣同亦不相同。正是“新思想之輸入”使梁啟超與康有為、譚嗣同的思想漸行漸遠(yuǎn)，最終將梁啟超從“康、譚一派”中分離出來。另一方面，梁啟超多次強(qiáng)調(diào)譚嗣同在思想來源上受康有為影響，以此突出、加固譚嗣同與康有為思想的一致性和相同性。有鑒于此，在對中國近代思想進(jìn)行分期時，梁啟超在自己“不在場”的情況下將譚嗣同與康有為歸為同一期，給人一種只有康有為、譚嗣同兩人思想最相近的印象。在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中，梁啟超對從順治到光緒二百余年間的清代學(xué)術(shù)進(jìn)行梳理，并且整合了其遞嬗軌跡。他寫道：“本朝二百年之學(xué)術(shù)……實(shí)取前此二千年之學(xué)術(shù)，倒影而繅演之……其在前兩期，則霸者之所以監(jiān)民也至嚴(yán)，學(xué)者用聰明才力于他途，或?qū)⒁宰苑伲什坏貌蛔藻d于無用之用，此惠、戴所以代朱、王也。其在第三期，天下漸多事，監(jiān)者稍稍馳，而國中方以治經(jīng)為最高之名譽(yù)，學(xué)者猶以不附名經(jīng)師為恥，故別出一途以自重?！湓诘谒钠冢瑒t世變?nèi)肇?，而與域外之交通大開。世變亟，則將窮思其所以致此之由，而對于現(xiàn)今社會根本的組織，起懷疑焉；交通開，則有他社會之思想以為比較，而激刺之、淬厲之?？?、譚一派，所由起也。要而論之，此二百余年間，總可命為‘古學(xué)復(fù)興時代’?！保?4］618在這里，梁啟超將清代學(xué)術(shù)劃分為4個不同時期，突出譚嗣同與康有為思想的一致性。在這個視界中，梁啟超一面指出清代學(xué)術(shù)在本質(zhì)上都是復(fù)古之學(xué)，一面強(qiáng)調(diào)這一復(fù)古從整體上呈現(xiàn)出愈復(fù)愈古的演變軌跡；由于所復(fù)之古的具體內(nèi)容和核心話題大不相同，從而呈現(xiàn)出涇渭分明的4個時期：第一期順治、康熙年間，以程朱陸王問題為核心話題；第二期雍正、乾隆、嘉慶年間，以漢學(xué)宋學(xué)問題為核心話題；第三期道光、咸豐、同治年間，以今古文問題為核心話題；第四期光緒年間，以孟荀、孔老墨為核心話題。各個時期不僅核心話題不同，而且具有自己的代表人物，其中，第四期的代表人物是康有為和譚嗣同。值得一提的是，這一期的代表人物只有康有為、譚嗣同兩人，既沒有嚴(yán)復(fù)，也沒有既是康有為高足，又是譚嗣同“講學(xué)最契之友”的梁啟超本人，令人頗感意外。反觀前期人物，“惠、戴一派”、“龔、魏一派”，無論是以吳派領(lǐng)袖惠棟、皖派領(lǐng)袖戴震代表乾嘉學(xué)派還是將龔自珍、魏源作為近代最早睜開眼睛看世界的開明派相提并論都屬“老生常談”，唯獨(dú)與之對應(yīng)的“康、譚一派”別出心裁，因?yàn)檎f到康有為“拉幫結(jié)伙”，人們最先想到的往往是“康梁”而絕非“康、譚一派”。

綜觀梁啟超的思想可以發(fā)現(xiàn)，凸顯康有為、譚嗣同思想的一致性并非偶爾為之。除了此處的“康、譚一派”之外，還有出自《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》的這段話：“南海之功安在？則亦解二千年來人心之縛，使之敢于懷疑，而導(dǎo)之以入思想自由之途徑而已。自茲以還，瀏陽譚壯飛（嗣同）著《仁學(xué)》，乃舉其冥想所得、實(shí)驗(yàn)所得、聽受所得者，盡發(fā)之而無余，而思想界遂起一大革命?！保?4］616這段話與上段相比更為突出康有為對于前清思想的變革之功，同時肯定康有為對譚嗣同思想的引領(lǐng)，甚至將譚嗣同的《仁學(xué)》說成是對康有為思想的發(fā)揮——“盡發(fā)之而無余”。

鑒于康有為、譚嗣同思想的密切關(guān)系，梁啟超在直接讓康有為、譚嗣同兩人共同擔(dān)綱一派（第四期）的同時，還從其他角度凸顯兩人思想的相同性。他寫道：“自龔定庵好言佛，而近今學(xué)界代表之?dāng)?shù)君子，大率與定庵有淵源，故亦皆治佛學(xué)，如南海、壯飛及錢塘夏穗卿曾佑其人也。雖由其根器深厚，或其所證過于定庵，要之定庵為其導(dǎo)師，吾能知之。 ”［14］這表明，康有為、譚嗣同均好佛，并且兩人的佛學(xué)均與龔自珍（龔定庵）具有某種淵源關(guān)系。在這個前提下，有兩個問題尚須進(jìn)一步澄清：第一，梁啟超認(rèn)為，第四期與第三期今古文問題具有思想淵源。因此，在作于1920年的《清代學(xué)術(shù)概論》中，梁啟超承認(rèn)康有為的公羊?qū)W與龔自珍一脈相承，并且將康有為稱為今文學(xué)的集大成者，同時將自己說成是康有為今文學(xué)的宣傳者和推行者。第二，與《清代學(xué)術(shù)概論》的主旨和論調(diào)大不相同，在作于1902年的《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中，梁啟超之所以肯定康有為與譚嗣同皆師出龔自珍，是為了突出康有為、譚嗣同思想的一致性；接下來便是以西學(xué)“大蘇潤思想界”的嚴(yán)復(fù)，始終不見梁啟超的影子。耐人尋味的是，在反復(fù)將譚嗣同與康有為相提并論，并且歸為同一期時，梁啟超并沒有讓自己出現(xiàn)于其間。這或許是一種謙虛，自認(rèn)為尚不足以與康有為、譚嗣同一樣稱為“人物”；或許是一種拒絕，想要委婉表白自己原本就不屬于此列——這四期皆屬復(fù)古之學(xué)，而自己是“新思想界之陳涉”。對于這一點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)沒有出現(xiàn)似乎提供了佐證。無論動機(jī)和意圖如何，有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是：梁啟超的做法不僅給人們理解譚嗣同與康有為的關(guān)系帶來了困惑，而且使梁啟超本人與康有為的關(guān)系也變得復(fù)雜起來。

綜上所述，梁啟超對譚嗣同思想的歷史定位和學(xué)派歸屬既突出了譚嗣同與康有為思想的一致性，又從一個側(cè)面道出了梁啟超與康有為思想的微妙關(guān)系。這就是說，無論是康有為與梁啟超還是譚嗣同與梁啟超的思想關(guān)系都是多維度的，對于其間的異同關(guān)系不可作簡單或僵化解。

［1］梁啟超.梁啟超全集·詩話（第九冊）［M］.北京：北京出版社，1999：2595.

［2］梁啟超.梁啟超全集·論佛教與群治之關(guān)系（第二冊）［M］.北京：北京出版社，1999：908.

［3］梁啟超.梁啟超全集·譚嗣同傳（第一冊）［M］.北京：北京出版社，1999：233.

［4］譚嗣同.譚嗣同全集·致梁啟超三［M］.北京：中華書局，1998：519.

［5］梁啟超.梁啟超全集·清議報(bào)一百冊祝辭并論報(bào)館之責(zé)任及本報(bào)之經(jīng)歷（第一冊）［M］.北京：北京出版社，1999：478-479.

［6］梁啟超.梁啟超全集·清代學(xué)術(shù)概論（第五冊）［M］.北京：北京出版社，1999.

［7］譚嗣同.譚嗣同全集·致梁啟超二［M］.北京：中華書局，1998：518-519.

［8］梁啟超.梁啟超全集·致梁思順（第十冊）［M］.北京：北京出版社，1999：6192.

［9］梁啟超.梁啟超全集·致孩子們（第十冊）［M］.北京：北京出版社，1999：6212-6213.

［10］梁啟超.梁啟超全集·治國學(xué)的兩條大路（第七冊）［M］.北京：北京出版社，1999：4071.

［11］譚嗣同.譚嗣同全集·仁學(xué)［M］.北京：中華書局，1998：321.

［12］梁啟超.梁啟超全集·中國積弱溯源論（第一冊）［M］.北京：北京出版社，1999：419.

［13］梁啟超.梁啟超全集·仁學(xué)序（第一冊）［M］.北京：北京出版社，1999：170.

［14］梁啟超.梁啟超全集·論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢（第二冊）［M］.北京：北京出版社，1999：619.