楊 榮

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 甘肅 蘭州 730000)

深入理解哲學(xué)范疇,是推進(jìn)哲學(xué)發(fā)展的重要前提，對(duì)馬克思重要哲學(xué)范疇的解蔽亦是如此。一直以來(lái),馬克思重要哲學(xué)范疇的研究?jī)H限于實(shí)踐、歷史唯物主義、資本等。自由與必然作為馬克思一對(duì)重要的哲學(xué)范疇并沒(méi)有引起人們的足夠重視,即便是有所研究也只是對(duì)單一范疇的過(guò)度闡釋:或者夸大自由范疇在馬克思哲學(xué)中的重要作用,將馬克思哲學(xué)等同于西方人道主義或人學(xué);或者強(qiáng)調(diào)必然范疇在馬克思哲學(xué)中的決定作用,將馬克思哲學(xué)理解為科學(xué)主義或決定論,導(dǎo)致人們對(duì)馬克思哲學(xué)的長(zhǎng)期曲解與誤讀。解蔽馬克思哲學(xué)中自由與必然的關(guān)系,不僅可以回應(yīng)上述理解馬克思哲學(xué)的困境,而且也可以深化當(dāng)前馬克思道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的研究。

自由與必然作為重要的哲學(xué)范疇,貫穿于馬克思哲學(xué)發(fā)展的始終。吊詭的是,大多數(shù)情況下,馬克思并沒(méi)有以直接的方式來(lái)探討這一問(wèn)題,使人們誤認(rèn)為馬克思思想歷程中并不存在對(duì)自由與必然的關(guān)注,豈不知馬克思從《博士論文》到《資本論》都給予自由與必然的關(guān)系問(wèn)題以高度的重視,只是呈現(xiàn)的形式不同而已:《博士論文》中以原子的偏斜和直線運(yùn)動(dòng)介入自由與必然的關(guān)系問(wèn)題;《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(后文簡(jiǎn)稱《提綱》)以解釋世界與改造世界實(shí)現(xiàn)自由與必然的統(tǒng)一;《資本論》中以自由王國(guó)與必然王國(guó)明確自由與必然的現(xiàn)實(shí)旨?xì)w。無(wú)論是從微觀層面的原子偏斜與直線運(yùn)動(dòng)到宏觀層面的自由王國(guó)與必然王國(guó),還是從理論層面劃清二者的畛域到實(shí)踐層面廓清彼此的關(guān)聯(lián),都體現(xiàn)著馬克思對(duì)此問(wèn)題的深切思考與重視。

一、自由與必然關(guān)系的切入點(diǎn):偏斜與直線

《博士論文》是馬克思學(xué)生時(shí)代學(xué)術(shù)生涯的頂峰,其中暗含著諸多有價(jià)值的思想與觀點(diǎn)。提及馬克思的《博士論文》,人們首先想到的是原子的偏斜。遺憾的是,《博士論文》深層的主題卻被原子偏斜的光芒遮蔽。究其根源在于:一是伊壁鳩魯原子偏斜運(yùn)動(dòng)相對(duì)于德謨克利特原子直線運(yùn)動(dòng)的鮮明特性,二是偏斜延伸出的自由性對(duì)直線必然性束縛的抗?fàn)幩蔑@的人對(duì)自由的渴望,三是人們對(duì)于馬克思《博士論文》的缺失性閱讀和片斷性引用。如若我們深入而全面地研讀馬克思的《博士論文》,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思探討的主題并非是自由問(wèn)題,而是自由與必然的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)橐罁?jù)《博士論文》,馬克思研究的對(duì)象是“伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)同德謨克利特的自然哲學(xué)的關(guān)系”,(1)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第17頁(yè)。伊壁鳩魯自然哲學(xué)側(cè)重的是偶然性問(wèn)題,德謨克利特自然哲學(xué)傾向的是必然性問(wèn)題,由此,馬克思《博士論文》的研究對(duì)象可以合理地理解為自由與必然的關(guān)系問(wèn)題。

不僅如此,馬克思還將這一問(wèn)題深深地植根于宏大的古希臘哲學(xué)史背景,自信他解決了古希臘哲學(xué)史“至今尚未解決的問(wèn)題”(2)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第10頁(yè)。:自由與必然的關(guān)系問(wèn)題。古希臘哲學(xué)一方面在追求世界最為根基的本體,尋求世界運(yùn)行的必然性規(guī)律;另一方面也在不斷確立人在世界中的主體地位,發(fā)揮人的自由意志。如果以自由與必然為發(fā)展線索,古希臘哲學(xué)史大致可以分為三個(gè)階段:必然的統(tǒng)攝與自由的萌生;必然與自由的統(tǒng)合;必然與自由的對(duì)立沖突。

面對(duì)浩瀚的世界,人本能地驚異與恐懼,希望能夠找到支配世界的本原?！氨驹睂?shí)質(zhì)是在追求一種必然性,只是哲學(xué)家對(duì)必然性的理解不同而已。最初的古希臘哲學(xué)家把必然的本原歸結(jié)為水、氣等具體的物質(zhì)形式,實(shí)質(zhì)上是一種相對(duì)狹隘的“必然性”。與此不同,畢達(dá)哥拉斯和赫拉克利特將本原的探討推向更為抽象、思辨和普遍的層面,提出“數(shù)”本原和“火”本原。這表明,對(duì)“必然”的理解已經(jīng)從具體的物質(zhì)性元素上升為抽象的內(nèi)在原則。公元前5世紀(jì)后半葉的自然哲學(xué)家在探討“本原必然”的同時(shí)進(jìn)一步細(xì)究了“原則的必然”。恩培多克勒以“四根”作為世界的本原,又以“愛(ài)恨”解釋世界的聚散離合;阿那克薩戈拉以整合萬(wàn)物的“種子”作為世界的本原,又以“漩渦運(yùn)動(dòng)”解釋世界的生成變化;德謨克利特直接將“本原的必然”與“原則的必然”統(tǒng)一起來(lái),提出原子與虛空是世界的本原,也是世界形成的兩大原則?！氨厝弧钡奶接懸矎摹跋鄬?duì)必然”走向“普遍必然”,從“表象必然”走向“內(nèi)在必然”。

值得注意的是,此時(shí)哲學(xué)家們對(duì)“必然”的理解中已經(jīng)暗含著或多或少的主動(dòng)性因素。恩培多克勒的“愛(ài)恨”既是一種物質(zhì)性的元素,也是精神性的元素?！皭?ài)恨”在恩培多克勒《凈化篇》中代表善惡的精神,亞里士多德《形而上學(xué)》中明確為“友愛(ài)和爭(zhēng)吵”。(3)亞里士多德：《亞里士多德全集》(第七卷)，苗力田主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第46頁(yè)。阿那克薩戈拉的“漩渦運(yùn)動(dòng)”看似是純粹的自然運(yùn)動(dòng),實(shí)則根源于“努斯”的分離聚合。即使是我們熟知的原子與虛空也涉及到了靈魂的問(wèn)題。哲學(xué)研究的重心逐漸由自然界轉(zhuǎn)向了人類社會(huì),開(kāi)始考察人在世界中的地位,萌生了對(duì)自由的關(guān)注。

智者派率先將聚焦點(diǎn)投向人本身。普羅塔戈拉在《論神》中提出 “關(guān)于諸神我無(wú)法知曉”,(4)愛(ài)德華·夏帕：《普羅塔戈拉與邏各斯》，卓新賢譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2014年，第177-178頁(yè)。在《論真理》中提出“人是萬(wàn)物尺度”,將人置于世界的中心,在《論城邦》中以人的感知、利益理解人類社會(huì)。足見(jiàn)智者派在挖掘自由方面的嘗試。不過(guò),智者派的自由是以個(gè)體感覺(jué)為標(biāo)準(zhǔn)的,是一種“感知相對(duì)主義”(5)烏戈·齊柳利：《柏拉圖最精巧的敵人——普羅塔哥拉與相對(duì)主義的挑戰(zhàn)》，文學(xué)平譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第58頁(yè)。的自由。如若以更客觀普遍的視野審視,必須跳出個(gè)體狹隘的視域。蘇格拉底在此扮演了重要角色,他通過(guò)不斷詰問(wèn),追求一種更高層次的自由:至善?？梢哉f(shuō),智者的自由是“個(gè)體的自由”,蘇格拉底的自由則是“全體自由”,而“全體自由”實(shí)質(zhì)是自由與必然的統(tǒng)一。這一傾向在柏拉圖和亞里士多德那里取得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》中以自由與必然的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn),重新審視宇宙的生成變化。他認(rèn)為宇宙不是由上帝創(chuàng)造的,而是理性者如其所是創(chuàng)造的,這一“創(chuàng)造者必定注視永恒者,因?yàn)檫@個(gè)宇宙是一切被造事物中最美的,而在一切原因中,創(chuàng)造主是最善的”,(6)柏拉圖：《柏拉圖全集》(第三卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第280頁(yè)。創(chuàng)造者有目的地將宇宙創(chuàng)造成一個(gè)遠(yuǎn)離無(wú)序、邪惡的至善至美的自由存在,在這里一切和諧有序、純真善良。好似理性可以無(wú)拘無(wú)束地創(chuàng)造萬(wàn)物,其實(shí)不然,柏拉圖敏銳地意識(shí)到理性創(chuàng)造者的活動(dòng)是受到自然必然性阻礙的,會(huì)呈現(xiàn)出諸多的不足與缺失,要達(dá)到真正的至善至美必須“說(shuō)服”自然必然性,實(shí)現(xiàn)自由與必然的統(tǒng)一。亞里士多德在《形而上學(xué)》中探討形式與質(zhì)料關(guān)系問(wèn)題的同時(shí)深化了自由與必然的統(tǒng)一。質(zhì)料是萬(wàn)物形成的前提和基礎(chǔ),形式是萬(wàn)物形成的動(dòng)力和目的因素。質(zhì)料具有使萬(wàn)物成為“這個(gè)”或“那個(gè)”的必然性,然而,如果缺少自由形式的參與,質(zhì)料僅僅是潛能性的,無(wú)法成為現(xiàn)實(shí),要使萬(wàn)物成為現(xiàn)實(shí)必須使質(zhì)料與形式統(tǒng)一。事實(shí)上,“終極質(zhì)料和形式是同一回事,不過(guò)一個(gè)是潛在的,一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的”,(7)亞里士多德：《亞里士多德全集》(第七卷)，苗力田主編，第199頁(yè)。質(zhì)料與形式的內(nèi)在統(tǒng)一也即自由與必然的統(tǒng)一。就亞里士多德整個(gè)思想來(lái)看,他對(duì)自然哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的理解同樣包含著對(duì)自由與必然關(guān)系的思考。他認(rèn)為自然哲學(xué)研究的是事物生成發(fā)展的必然性,自然哲學(xué)的終點(diǎn)便是實(shí)踐哲學(xué)的起點(diǎn),實(shí)踐哲學(xué)研究人類社會(huì)的倫理制度安排,二者統(tǒng)一的焦點(diǎn)在于人的本性及城邦共同體。從柏拉圖到亞里士多德,不論從宇宙生成,還是制度安排都有意識(shí)地將自由與必然結(jié)合起來(lái),揭示二者的內(nèi)在統(tǒng)一性。

但是,城邦的衰落使個(gè)人安危受到極大的威脅,人們期求靈魂的自由能解除痛苦的折磨,對(duì)自由的渴求使得對(duì)必然性的反抗顯得尤為突出,反映到哲學(xué)思想中就是自由與必然的對(duì)立狀態(tài)。

伊壁鳩魯以原子的偏斜運(yùn)動(dòng)反駁與抗拒自然的必然性、決定性。他認(rèn)為,“即使追隨神話關(guān)于神的意見(jiàn)也比受自然哲學(xué)家的‘命運(yùn)’觀念的奴役要好得多,前者至少還給人以一絲希望”,(8)伊壁鳩魯,盧克來(lái)修:《自然與快樂(lè)》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2004年,第34頁(yè)。也就是說(shuō),只有通過(guò)與命運(yùn)的抗?fàn)?人才能夠消除恐懼。恐懼的根源在于人們對(duì)于自然現(xiàn)象的無(wú)知,誤以為是命運(yùn)的安排,其實(shí)不然。對(duì)此,伊壁鳩魯指出,風(fēng)雨雷電是由諸多的原子相遇碰撞而形成的,“云的相撞和摩擦?xí)统鎏囟ㄐ螤畹幕稹?(9)伊壁鳩魯,盧克來(lái)修:《自然與快樂(lè)》,第25頁(yè)。這一特定的火就是通常人們所見(jiàn)的雷電。伊壁鳩魯對(duì)自然必然的揭示與反對(duì),使得自由與必然形成極端對(duì)立的狀態(tài)。作為同時(shí)代的斯多亞派,對(duì)自由也是非常重視,他們認(rèn)為自由是治療時(shí)代創(chuàng)傷的良藥,是抵御命運(yùn)左右的基石。命運(yùn)看似代表著一種必然性,實(shí)則是由“前因”啟動(dòng)的,是由人掌控的。吊詭的是,斯多亞派強(qiáng)調(diào)自由的同時(shí)也給必然性留足了空間。他們認(rèn)為“前因”最終是被決定的,處于必然性編織的嚴(yán)密的序列之中,整個(gè)事物都是在序列中往復(fù)循環(huán),以至無(wú)窮。其實(shí),除了他們各自對(duì)自由與必然對(duì)立狀態(tài)的理解之外,伊壁鳩魯派與斯多亞派也因各自對(duì)自由與必然的側(cè)重——伊壁鳩魯派注重自由性,斯多亞派強(qiáng)調(diào)必然性——進(jìn)行了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。

通過(guò)古希臘哲學(xué)史的分析,我們看出,自由與必然本來(lái)就是古希臘哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中一條重要的邏輯線索,而且,馬克思以偏斜與直線切入并非僅僅在探討自由問(wèn)題,而是以此深入探討自由與必然的關(guān)系問(wèn)題。馬克思在《博士論文》中繼原子的偏斜之后,深入探討了原子的質(zhì)、始基的原子和元素的原子、時(shí)間和天體,這些貌似無(wú)關(guān)的內(nèi)容,深層包含著馬克思對(duì)自由與必然深層的思考:通過(guò)反思原子的質(zhì),應(yīng)理解為形狀,還是重力,從微觀層面理解自由與必然的關(guān)系;通過(guò)區(qū)分始基的原子與元素的原子,從原子的規(guī)定性理解自由與必然的關(guān)系;通過(guò)對(duì)時(shí)間與空間的考察,從現(xiàn)象世界理解自由與必然的關(guān)系;通過(guò)天體現(xiàn)象的整體把握,從宏觀層面理解自由與必然的關(guān)系。這種對(duì)自由與必然關(guān)系的關(guān)注也深深地埋藏在馬克思后期的思想之中,并以不同的形式加以深化。

二、自由與必然關(guān)系的深度融合:實(shí)踐

《提綱》是馬克思實(shí)踐觀的誕生地,也是自由與必然的和解地?！皩?shí)踐”的提出成為溝通自由與必然“兩極”的恰切“中介”,這是馬克思在現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境中的偉大貢獻(xiàn)。傳統(tǒng)哲學(xué),特別是近代哲學(xué)走到康德這里自由與必然的分庭抗禮已經(jīng)顯得極為突出。如何解決這一問(wèn)題?康德給出的方案是給自由與必然劃界,結(jié)束長(zhǎng)期的硝煙,獲得折中的和平。黑格爾不滿意康德的折中方案,以“絕對(duì)精神”統(tǒng)領(lǐng)自由與必然在自然、法與人類社會(huì)的諸種表現(xiàn),獲得“大全式”的統(tǒng)一。然而,不論是康德還是黑格爾,都將解決的路徑局限于意識(shí)哲學(xué),試圖以理論的邏輯力量來(lái)解決自由與必然的沖突,豈不知,理論矛盾的解決歸根結(jié)底在于現(xiàn)實(shí)的社會(huì),真正的解決方案在實(shí)踐哲學(xué)。正是基于此,馬克思在《提綱》中革命性地提出了他天才的新世界觀——實(shí)踐,并從本體論、認(rèn)識(shí)論和歷史觀三個(gè)層面溝通了自由與必然,實(shí)現(xiàn)了自由與必然天然統(tǒng)一的重大突破。

實(shí)踐在本體論上的革命,實(shí)質(zhì)是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)回應(yīng)。傳統(tǒng)哲學(xué),不論是古代哲學(xué),還是近代哲學(xué)都是在探尋生成世界、認(rèn)識(shí)世界的最終根源或本體。回應(yīng)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要性在于:一方面?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)提出的問(wèn)題是時(shí)代之思,具有一定的合理性,另一方面解決傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題既可以推動(dòng)哲學(xué)的變革,也可以推動(dòng)社會(huì)向前發(fā)展。馬克思和先前哲學(xué)面臨的是同樣的問(wèn)題,但解決方式的不同決定了哲學(xué)形態(tài)的不同。

實(shí)踐從根本上突破了傳統(tǒng)哲學(xué)二元對(duì)立的哲學(xué)范式,使得哲學(xué)家之間的爭(zhēng)論消失于實(shí)踐這個(gè)巨大的熔爐之中。這是由實(shí)踐的本質(zhì)特性決定的。

其一,實(shí)踐具有多維性。傳統(tǒng)哲學(xué)將世界的本原理解為客觀世界的必然或主觀世界的自由,事實(shí)上是從單維度的視角來(lái)理解世界的。這是為什么馬克思在《提綱》的第一條就痛批一切舊唯物主義“只是從客體的或者直觀的形式去理解”(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第499頁(yè)。世界,將世界理解為排除人的主觀自由意志活動(dòng)的按其自身自然必然性生成的世界,相反,唯心主義卻“不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”,(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第499頁(yè)。將世界理解為脫離自然必然性的純粹的自由意志的主觀世界。舊唯物主義與唯心主義不管在具體闡述路徑上有如何不同,甚至南轅北轍,在看待問(wèn)題的視角方面卻殊途同歸于單一的視角和維度,而且使剛剛從“神圣形象”中解脫出來(lái)的單一本體重新又回到了“非神圣形象”的統(tǒng)攝之下,“非神圣形象”成為人們認(rèn)識(shí)世界的根基與標(biāo)準(zhǔn)。與此不同,實(shí)踐超越了傳統(tǒng)哲學(xué)的單一維度,從更為寬廣和豐富的視角來(lái)透視整個(gè)世界,使各式各樣、五彩繽紛的世界呈現(xiàn)于我們面前,也使多樣性、多元性的我們面向世界。實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)自由與必然、主體與客體、主觀與客觀、目的與規(guī)律、理想與現(xiàn)實(shí)等統(tǒng)一的概念范疇,決定了它不是以“以一馭萬(wàn)”的姿態(tài)審視世界,而是以“多元融通”的方式推動(dòng)世界。

其二,實(shí)踐具有辯證性。傳統(tǒng)哲學(xué)依照“A=A”“A≠A”的形式來(lái)理解世界,導(dǎo)致出現(xiàn)“飛矢不動(dòng)”“白馬非馬”等有悖于常理的驚人論斷,造成對(duì)世界的點(diǎn)狀再現(xiàn)和片狀分離。其中,很重要的一個(gè)原因在于對(duì)歷史性的抽離,事物的形成沒(méi)有了前后相繼性,認(rèn)識(shí)的譜系沒(méi)有了相互關(guān)聯(lián)性,一切都是在“是就是,不是就不是”的框架中推演。即使對(duì)于實(shí)踐,他們也“只是從它的卑污的猶太人活動(dòng)的表現(xiàn)形式去理解和確定”,(12)馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，第499頁(yè)。把它理解為猶太人片斷性的具體表現(xiàn),而沒(méi)有理解為一種歷史性的活動(dòng)。其實(shí),自人類產(chǎn)生以來(lái),實(shí)踐一直伴隨在人的左右,影響和支配著人類社會(huì)的發(fā)展。實(shí)踐活動(dòng)自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到事物不是無(wú)矛盾的真空,而是多重矛盾的集合體,矛盾的沖突與對(duì)立促使事物的生成與變化,而且,事物的生成變化也不是直線式的一帆風(fēng)順,多會(huì)出現(xiàn)曲折與波瀾,整個(gè)的發(fā)展表現(xiàn)出階段性與周期性,成為人們認(rèn)識(shí)事物的重要標(biāo)識(shí)。從根本上講,實(shí)踐達(dá)成了事物發(fā)展與思維運(yùn)動(dòng)的具體同一,既使事物如其所是地呈現(xiàn)在人們面前,也使思維能夠把握到事物的來(lái)龍去脈,實(shí)現(xiàn)了歷史與邏輯、自由與必然的統(tǒng)一。

其三,實(shí)踐具有批判性。傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)更多地強(qiáng)調(diào)事實(shí)性的層面,揭示形成世界的到底“是什么”,是水、火、氣、單子,抑或是理念、理性,完全是以“是”的思維方式來(lái)理解世界,將“不是”的因素全部排除在外,具有強(qiáng)烈的獨(dú)斷論色彩,造成人們認(rèn)識(shí)的世界與存在的世界出現(xiàn)嚴(yán)重的不一致和不協(xié)調(diào)。所以,馬克思在《提綱》中批判他們“不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。(13)馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，第499頁(yè)。在馬克思看來(lái),實(shí)踐注重從事實(shí)性的層面揭示形成世界的到底“是什么”,更注重從價(jià)值性的層面形塑世界“應(yīng)當(dāng)是什么”。這樣實(shí)踐就具有自由與必然、自在與自為的雙重尺度,不再局限于“是”的層面來(lái)理解世界,把世界理解為冷冰冰的、機(jī)械的自然生成物,而是看作人與世界相互作用、相互影響的產(chǎn)物。馬克思批判性地將其理解為人的生存方式、自由自覺(jué)的活動(dòng)，使得實(shí)踐在資本主義社會(huì)具有更強(qiáng)烈的批判性與革命性,其中暗含的自由與必然也在后續(xù)思想中延伸。

實(shí)踐在本體論上的革命直接決定了認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域與以往哲學(xué)的本質(zhì)差異。以往哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的核心議題是“認(rèn)識(shí)何以可能”,經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為人們的認(rèn)識(shí)最終是來(lái)源于感性經(jīng)驗(yàn)的,之所以感性經(jīng)驗(yàn)可以作為認(rèn)識(shí)的來(lái)源,是因?yàn)楦行缘氖挛锬軌虼碳と说母兄X(jué)。簡(jiǎn)單地講,經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)知模式就是“認(rèn)識(shí)——刺激——經(jīng)驗(yàn)”,如果進(jìn)一步追問(wèn):什么樣的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃鳛檎J(rèn)識(shí)的穩(wěn)固來(lái)源?這很容易使經(jīng)驗(yàn)主義滑向不可知論。相反,唯理主義認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)來(lái)源于理性,之所以理性能夠作為認(rèn)識(shí)的來(lái)源,是因?yàn)槔硇圆蝗葜靡?倘若進(jìn)一步追問(wèn):什么樣的理性能夠作為認(rèn)識(shí)的穩(wěn)固基礎(chǔ)?則會(huì)得到“我思”“先驗(yàn)理性”等獨(dú)斷論的回應(yīng)。如此一來(lái),經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義事實(shí)上并沒(méi)有使認(rèn)識(shí)獲得穩(wěn)固的基礎(chǔ),反而將“自由何以可能”的問(wèn)題引入了歧途:經(jīng)驗(yàn)主義過(guò)分地強(qiáng)調(diào)客體經(jīng)驗(yàn)世界的必然性對(duì)人認(rèn)識(shí)的刺激和決定作用,唯理主義極端地迷戀主體內(nèi)在世界自由性對(duì)人認(rèn)識(shí)的引導(dǎo)和主宰作用。值得深思的是,為何對(duì)于同一個(gè)問(wèn)題會(huì)得出截然不同,甚至是對(duì)立沖突的兩種答案?馬克思敏銳地意識(shí)到,“關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論,是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題”,(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500頁(yè)。經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義的重大缺失恰恰就在于此。脫離實(shí)踐的認(rèn)識(shí)是“不可知的”和“獨(dú)斷的”,只有在實(shí)踐活動(dòng)中,認(rèn)識(shí)才能達(dá)到真理性的表達(dá),才能實(shí)現(xiàn)主體自由與客體必然的有機(jī)統(tǒng)一。

真理是認(rèn)識(shí)追求的最高目標(biāo),正是在這里,馬克思抹平了自由與必然之間的鴻溝。以往哲學(xué)對(duì)真理的理解大致可以歸納為三類:一是以上帝諸神的啟示、預(yù)言為真理,這種真理觀經(jīng)過(guò)啟蒙的洗禮,逐漸被人們否棄。二是以圣人先哲的箴言、警句為真理,這種真理觀長(zhǎng)期以來(lái)占據(jù)著人們的思維領(lǐng)域,誤使人們認(rèn)為真理的來(lái)源是超越于社會(huì)現(xiàn)實(shí)、普通大眾的“教育者”,“這種學(xué)說(shuō)忘記了:環(huán)境正是由人來(lái)改變的,而教育者本人一定是受教育的”。(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500頁(yè)?！敖逃摺币彩强陀^教育環(huán)境的產(chǎn)物。三是以自我的經(jīng)驗(yàn)、理性為真理,這種真理觀是在自我意識(shí)充分覺(jué)醒后興起的,以自我對(duì)世界理解方式的不同將真理理解為“經(jīng)驗(yàn)性真理”和“先驗(yàn)性真理”,把真理變成了“經(jīng)驗(yàn)性的歸納”和“邏輯性的抽象思辨”。

在馬克思看來(lái),上述三種真理觀出現(xiàn)荒謬性與不徹底性的重要原因在于他們不理解真理的本質(zhì)特性:首先,真理是實(shí)踐性的。“實(shí)踐性”強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)作,更注重的是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。真理作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程,需要達(dá)到一種“動(dòng)態(tài)的平衡”,而在“動(dòng)態(tài)平衡”中非常核心的就是要達(dá)到主體自由與客體必然的平衡,只有這樣才能獲得階段性的真理,階段性的真理也才能有效地彰顯自由與必然統(tǒng)一帶來(lái)的效能。這也是馬克思在《提綱》第2條第一句話加粗強(qiáng)調(diào)真理是“實(shí)踐的”問(wèn)題的重要原因。其次,真理具有現(xiàn)實(shí)性。馬克思在《提綱》第2條第二句話中提到“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量”。(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500頁(yè)。在這里,我們可以看出,“思維的真理性”與“思維的現(xiàn)實(shí)性”是同一回事,也即“真理性”與“現(xiàn)實(shí)性”是一致的。“現(xiàn)實(shí)性”之為現(xiàn)實(shí),不僅僅是實(shí)實(shí)在在的存在,而是具有一定的超越性向度,是事實(shí)與價(jià)值、必然與自由的統(tǒng)一,否則,我們便無(wú)法理解馬克思將“真理性”與“現(xiàn)實(shí)性”的等同使用。而且,在某種程度上,馬克思所理解的“真理”即是超越資本主義社會(huì)而通達(dá)的共產(chǎn)主義社會(huì),它“是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”。(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第185頁(yè)。這也使馬克思對(duì)真理的理解逐漸擴(kuò)充到了歷史觀領(lǐng)域。

正是馬克思對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論的獨(dú)特理解,促成了歷史觀領(lǐng)域的重大變革,實(shí)現(xiàn)了自由與必然的深度融合。歷史唯物主義作為馬克思兩大發(fā)現(xiàn)之一,它在哲學(xué)史上的重要貢獻(xiàn)是通過(guò)批判性的反思實(shí)現(xiàn)的。唯心史觀是馬克思重點(diǎn)批判的對(duì)象,原因在于它以一種超越于人類社會(huì)生活的形式理解歷史,把歷史當(dāng)作意識(shí)、精神的產(chǎn)物,否認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)條件和物質(zhì)關(guān)系對(duì)歷史的基礎(chǔ)性作用。在《提綱》中,馬克思以費(fèi)爾巴哈為例進(jìn)行了細(xì)致地分析。費(fèi)爾巴哈自認(rèn)為將宗教世界的本質(zhì)歸結(jié)到世俗世界就完成了對(duì)哲學(xué)的革命,在馬克思看來(lái),這種革命恰恰是不徹底的,因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈僅僅完成的是顛倒唯心主義基礎(chǔ)上的唯物主義確立。在確立唯物主義之后,費(fèi)爾巴哈仍然將“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去,并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)”,(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500頁(yè)。也就是說(shuō),他對(duì)歷史的理解并沒(méi)有落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的層面,相反地,卻建立了一個(gè)超越于歷史之上的“獨(dú)立王國(guó)”,這樣,就使“獨(dú)立王國(guó)”成為歷史發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制,正是由于此,馬克思將費(fèi)爾巴哈稱作“半截子”的唯物主義。其實(shí),除了對(duì)唯心史觀的批判,馬克思還批判了對(duì)“歷史科學(xué)”的偏見(jiàn),眾所周知,馬克思和恩格斯明確將歷史唯物主義稱作“歷史科學(xué)”,但是,人們對(duì)“歷史科學(xué)”之“科學(xué)”的理解僅僅局限為自然科學(xué)或?qū)嵶C科學(xué),嚴(yán)重曲解了馬克思的本意,對(duì)此,馬克思指出：“人類史同自然史的區(qū)別在于,人類史是我們自己創(chuàng)造的,而自然史不是我們自己創(chuàng)造的。”(19)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第429頁(yè)。

馬克思對(duì)上述兩種思想的批判是有針對(duì)性的,對(duì)唯心史觀的批判使歷史觀領(lǐng)域樹(shù)立起社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的基本觀念,確保了歷史唯物主義的事實(shí)性維度;對(duì)曲解“歷史科學(xué)”的批判使歷史觀領(lǐng)域明確了人類史和自然史的區(qū)別,還原了歷史唯物主義的價(jià)值性向度,從而,歷史唯物主義成為集事實(shí)性與價(jià)值性、必然性與自由性于一體的新的歷史觀。新歷史觀之“新”,深刻地體現(xiàn)在馬克思對(duì)歷史觀諸要素的重新審視。

其一,歷史的主體是什么是歷史觀首當(dāng)其沖需要解決的問(wèn)題?？梢哉f(shuō),對(duì)于歷史主體理解的差異根本上決定了歷史觀的性質(zhì)、方向和視域。黑格爾將歷史主體理解為“絕對(duì)精神”,使歷史成為“無(wú)人身”的邏輯運(yùn)演;費(fèi)爾巴哈關(guān)注到了歷史的主體是人,遺憾的是將人的本質(zhì)歸結(jié)為抽象的“愛(ài)”,歷史成為“愛(ài)”的遺傳擴(kuò)散史。為此,馬克思在《提綱》中花費(fèi)較多筆墨來(lái)論證人的本質(zhì),指出“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁(yè)。其中,“現(xiàn)實(shí)性”并不是“現(xiàn)存性”,“現(xiàn)存”是指當(dāng)下存在的實(shí)體,側(cè)重描述的是事物的即時(shí)性與靜態(tài)性;而“現(xiàn)實(shí)”既是對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的肯定,也是對(duì)未來(lái)現(xiàn)實(shí)的肯定,強(qiáng)調(diào)的是事物運(yùn)動(dòng)的歷時(shí)性與過(guò)程性。在黑格爾看來(lái),“現(xiàn)實(shí)”是指“在有時(shí)間性的瞬即消逝的假象中,去認(rèn)識(shí)內(nèi)在的實(shí)體和現(xiàn)在事物中的永久東西”,(21)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京: 商務(wù)印書(shū)館，1961年，第11頁(yè)。馬克思深受黑格爾影響,也是在此意義上使用的“現(xiàn)實(shí)性”。更為重要的是,對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”如此理解與后面“社會(huì)關(guān)系”的理解具有高度的一致性?！吧鐣?huì)關(guān)系”是人生在世不可抗拒地、必然地生活于此的客觀歷史條件,也是人生在世自由選擇、主動(dòng)改造的未來(lái)生活樣態(tài)。馬克思對(duì)人的本質(zhì)的精準(zhǔn)理解,使歷史主體兼具自由與必然的雙重特性。

其二,歷史的場(chǎng)域是什么是歷史觀更為基礎(chǔ)性的問(wèn)題。人類自產(chǎn)生以來(lái),歷史的生成場(chǎng)域天然地為社會(huì)所承擔(dān),然而,對(duì)于社會(huì)的不同理解形成對(duì)歷史觀理解的差異。在馬克思看來(lái),唯心史觀和唯物史觀的根本區(qū)別在于社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)誰(shuí)決定誰(shuí)的問(wèn)題,而舊唯物主義與新唯物主義的本質(zhì)差異在于是將社會(huì)理解為“市民社會(huì)”,還是“人類社會(huì)”。所以,馬克思在《提綱》第十條指出，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì);新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類”。(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁(yè)。“立腳點(diǎn)”的不同決定了對(duì)歷史觀理解視域的寬窄、影響力的強(qiáng)弱和穿透力的深淺。市民社會(huì)充分地彰顯了人的主體自由性,卻使人成為單子式的存在。市民社會(huì)中,人不是目的,而是手段,為了滿足自身的利益,“扯斷人的一切類聯(lián)系”,(23)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第196 頁(yè)。一切人反對(duì)一切人,社會(huì)成為私利的戰(zhàn)場(chǎng),使人與自然、人與人以及人與社會(huì)呈現(xiàn)深層的對(duì)立沖突。相反,人類社會(huì)把人理解為自由自覺(jué)存在的同時(shí)也理解為“類”存在。以實(shí)踐為基礎(chǔ)的“類”存在破除了意識(shí)哲學(xué)對(duì)人主體性的抽象固守,還原至活生生的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng),在實(shí)踐交往中消融二元對(duì)立,完成自由與必然、思維與存在、主觀與客觀等矛盾的否定性統(tǒng)一。馬克思對(duì)歷史主體、歷史場(chǎng)域的獨(dú)特理解合乎邏輯地將其引向?qū)v史世界性或世界歷史的關(guān)注,在世界歷史的視域下,馬克思為人類文明新形態(tài)的構(gòu)建提供了方向性的現(xiàn)實(shí)指引。

三、自由與必然關(guān)系的現(xiàn)實(shí)指向:解放

《資本論》是馬克思具象考察資本主義社會(huì)的代表性著作,也是馬克思批判性地建構(gòu)未來(lái)社會(huì)形態(tài)的科學(xué)巨著。在這里,自由與必然的關(guān)系不再僅僅體現(xiàn)為理論問(wèn)題,更體現(xiàn)為實(shí)踐問(wèn)題,尤其是革命實(shí)踐問(wèn)題。

在《資本論》中,馬克思從作為經(jīng)濟(jì)細(xì)胞的商品出發(fā),指出商品的二重性天然地具有交易失敗、支付斷裂等危機(jī),但是這種危機(jī)只是經(jīng)驗(yàn)世界的表面現(xiàn)象,真正使資本主義社會(huì)出現(xiàn)潛在危機(jī)的起點(diǎn)是貨幣形態(tài)獨(dú)立化導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。具體到資本主義社會(huì)中,資本的增殖性和擴(kuò)張性促使資本家不斷擴(kuò)大企業(yè)規(guī)模、實(shí)現(xiàn)超額剩余價(jià)值,導(dǎo)致資本家企業(yè)的有組織、高效率與整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的無(wú)組織、不協(xié)調(diào)形成顯明的對(duì)比,生產(chǎn)的社會(huì)化與私人占有之間的矛盾日益突出,并以生產(chǎn)相對(duì)過(guò)剩、利潤(rùn)率下降和經(jīng)濟(jì)危機(jī)的形式最終表現(xiàn)出來(lái)。經(jīng)濟(jì)危機(jī)是以一種極具破壞性的方式實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié),并未從根本上消除資本主義的內(nèi)在矛盾,反而使得勞動(dòng)與資本之間的關(guān)系日趨緊張。在馬克思看來(lái),社會(huì)的現(xiàn)實(shí)旨?xì)w是使人有尊嚴(yán)地幸福生活,但在資本主義社會(huì),不要說(shuō)有尊嚴(yán)地幸福生活,連最起碼的生存需要都面臨著挑戰(zhàn),深層的原因在于,資本主義社會(huì)的終極關(guān)懷是資本,而不是人,人只是一種工具性、手段性的存在,人的獨(dú)立個(gè)性為資本代替,處于資本的統(tǒng)治之下。尤其是資本的形而上學(xué)性日益統(tǒng)攝整個(gè)社會(huì),侵蝕著一切社會(huì)關(guān)系,尊嚴(yán)與價(jià)值轉(zhuǎn)換成了交換價(jià)值,良心自由奴化為貿(mào)易自由。資產(chǎn)階級(jí)謀劃的“千年王國(guó)”意圖終結(jié)人類歷史,卻未曾料到鍛造了“置自身于死地的武器”(24)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第278頁(yè)。——無(wú)產(chǎn)階級(jí)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為代表先進(jìn)生產(chǎn)力和廣大人民根本利益的階級(jí),決心沖破資本邏輯的枷鎖,解放自身繼而解放全人類。

其實(shí),人類解放是馬克思最先在《論猶太人問(wèn)題》中提出的。針對(duì)鮑威爾意欲通過(guò)“政治解放”結(jié)束猶太教與基督教紛爭(zhēng)的天真想法,馬克思指出,真正解決宗教沖突的路徑在于將人從宗教的狹隘眼界、利己主義的私利和一切人反對(duì)一切人的征戰(zhàn)中解放出來(lái),實(shí)現(xiàn)人類解放?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思進(jìn)一步探討了人類解放的現(xiàn)實(shí)路徑——?jiǎng)趧?dòng)。他認(rèn)為勞動(dòng)在資本主義條件下,雖然異化為私有財(cái)產(chǎn),被貶低為與其他商品一般的商品,成為在世界范圍內(nèi)可以剝削的商品,但是,勞動(dòng)成為具有世界主義的商品,不僅可以以物質(zhì)的形態(tài)對(duì)抗資本主義,而且還可以使無(wú)產(chǎn)階級(jí)階級(jí)意識(shí)覺(jué)醒,這共同構(gòu)成了人類解放的重要條件?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中,馬克思深入分析了人類解放的科學(xué)方法論。在他看來(lái),人類社會(huì)的發(fā)展歸根結(jié)底是生產(chǎn)力的發(fā)展。生產(chǎn)力的發(fā)展促使分工細(xì)化,生產(chǎn)結(jié)構(gòu)、經(jīng)營(yíng)方式和所有制形式相繼發(fā)生質(zhì)的變化,人身關(guān)系由對(duì)人的依賴走向以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性,社會(huì)形態(tài)在經(jīng)歷了原始社會(huì)、奴隸社會(huì)和封建社會(huì)之后進(jìn)入了資本主義社會(huì)。整個(gè)歷史的發(fā)展都是社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果,加之資本主義社會(huì)內(nèi)在的矛盾尖銳化,不可避免地會(huì)邁向共產(chǎn)主義社會(huì),實(shí)現(xiàn)人類解放。

《資本論》的科學(xué)性也由于歷史主體的確立、科學(xué)方法論的支持更具說(shuō)服力。特別需要注意的是,在《資本論》中,馬克思明確地提及了自由與必然的關(guān)系,而且,此時(shí)談及的自由與必然已經(jīng)不僅僅局限于微觀的細(xì)節(jié)分析,也不僅僅局限于理論的邏輯論證,而是集細(xì)節(jié)分析、邏輯論證和社會(huì)革命于一體的綜合分析。在這里,馬克思依托的是宏大的歷史視野,探尋的是自由與必然之間的跨域性張力。因此,在《資本論》第三卷末尾,馬克思總括性地指出：“在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸,作為目的本身的人類能力的發(fā)揮,真正的自由王國(guó),就開(kāi)始了。但是,這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上,才能繁榮起來(lái)。工作日的縮短是根本條件?！?25)《馬克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第929頁(yè)。當(dāng)然,這一結(jié)論的得出并不是馬克思的信口開(kāi)河,而是完全源自馬克思對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制的深切體認(rèn)與科學(xué)分析。

首先,馬克思將注意力集中于工作日這一最根本的微觀細(xì)節(jié)。他認(rèn)為工作日本質(zhì)上反映的是時(shí)間問(wèn)題,也即必要時(shí)間(勞動(dòng)時(shí)間)和自由時(shí)間的問(wèn)題。在《資本論》第一卷中,他曾專辟《工作日》一章來(lái)探討這一問(wèn)題。他指出,在資本主義社會(huì),工人的工作時(shí)間是由必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間和剩余勞動(dòng)時(shí)間構(gòu)成的,這樣工人的自由時(shí)間儼然也成為勞動(dòng)時(shí)間,受到外在性的強(qiáng)制束縛。相對(duì)而言,隨著剩余勞動(dòng)時(shí)間的延長(zhǎng)及調(diào)整,資本家階級(jí)的自由時(shí)間則相對(duì)充裕,能夠從事自己喜歡做的事,“如果工人利用他的可供支配的時(shí)間來(lái)為自己做事,那他就是偷竊了資本家”。(26)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第270頁(yè)。這樣看來(lái),資本家通過(guò)剝削工人的勞動(dòng)時(shí)間獲得了較多的自由時(shí)間,其實(shí)不然,資本家從事的自己喜歡的事是資本喜歡做的事,資本家所謂的自由時(shí)間其實(shí)是為資本的無(wú)限增殖服務(wù),資本家只不過(guò)是資本的人格化而已。值得稱贊的是,馬克思辯證地認(rèn)為,當(dāng)勞動(dòng)時(shí)間達(dá)到自然的界限,必然帶來(lái)技術(shù)的進(jìn)步、社會(huì)分工的細(xì)化,這會(huì)使一部分人從必要時(shí)間的支配下解脫出來(lái),獲得相對(duì)的自由時(shí)間。

其次,馬克思將目光從微觀細(xì)節(jié)的探究深入到資本邏輯的論證。資本邏輯是馬克思鞭辟入里地考證資本主義社會(huì)的核心問(wèn)題,它實(shí)質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的物化和資本化。一旦社會(huì)關(guān)系資本化,人與人之間溫情脈脈的社會(huì)關(guān)系就被資本的冷酷無(wú)情所代替,社會(huì)關(guān)系之中的合理性、合法性也將被資本扭曲化、歪曲化。儼然資本邏輯成為如同自然規(guī)律一般的具有客觀必然性的規(guī)律,支配和規(guī)約著人的社會(huì)行為。然而,在馬克思看來(lái),資本邏輯也并非“一整塊鋼鐵”一樣堅(jiān)不可摧,而是具有其致命的弱點(diǎn),當(dāng)遭遇資本的危機(jī)時(shí),資本邏輯的“合理性”將面臨現(xiàn)實(shí)創(chuàng)傷的重?fù)襞c拷問(wèn)。其實(shí),資本邏輯也不是社會(huì)發(fā)展的唯一規(guī)則,在一個(gè)社會(huì)之中形成的社會(huì)關(guān)系是多種多樣、紛繁復(fù)雜的,只是資本主義社會(huì)資本邏輯占據(jù)主導(dǎo)地位才會(huì)具有決定性作用。一個(gè)社會(huì)自由而全面地發(fā)展，必然要超越資本邏輯的控制,才能建立新型的社會(huì)關(guān)系。

最后,馬克思從自由王國(guó)與必然王國(guó)的宏大視野進(jìn)一步深化自由與必然的關(guān)系。依照馬克思的觀點(diǎn),必然王國(guó)特指物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域,在這里,人們的一切活動(dòng)都是受到自然規(guī)律支配的,人進(jìn)行物質(zhì)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，目的在于滿足人的基本需要,勞動(dòng)僅僅表現(xiàn)為一種外在性和強(qiáng)制性的規(guī)定,與此相對(duì),自由王國(guó)特指人的發(fā)展,當(dāng)人擺脫了外在性、強(qiáng)制性的束縛,勞動(dòng)成為能力提升、個(gè)性發(fā)揮和全面發(fā)展的唯一目的。似乎必然王國(guó)與自由王國(guó)天然地分屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域,事實(shí)上,二者具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性:必然王國(guó)是自由王國(guó)實(shí)現(xiàn)的前提和基礎(chǔ),而自由王國(guó)則是必然王國(guó)的價(jià)值追求。除了在宏觀層面對(duì)自由王國(guó)與必然王國(guó)關(guān)系的考察外,馬克思還格外提及了必然王國(guó)、自由王國(guó)各自領(lǐng)域自由與必然的不同表現(xiàn)。必然王國(guó)乍看是必然性的一統(tǒng)天下,其實(shí),也存在著相對(duì)的自由,這種自由是人在無(wú)力抗拒自然時(shí)的自由聯(lián)合。對(duì)此,馬克思指出，“社會(huì)化的人,聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為一種盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己”。(27)《馬克思恩格斯文集》第7卷，第929頁(yè)。同樣,自由王國(guó)也并不是純粹的自由玄想,而是在先前歷史條件下的自由創(chuàng)造,妄圖跳出歷史的客觀條件如同“跳出羅陀斯島,是同樣愚蠢的”。(28)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，第12頁(yè)。對(duì)此,馬克思指出,要將自由的閑暇時(shí)間用于生產(chǎn),要建立起自由王國(guó)必然“需要一系列的歷史條件”。(29)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第589頁(yè)。至此,自由與必然的關(guān)系業(yè)已呈現(xiàn)在我們面前。

四、結(jié) 語(yǔ)

馬克思對(duì)自由與必然關(guān)系的探討具有其獨(dú)特性與超越性。面對(duì)《博士論文》的主題,他并沒(méi)有從單一的視角來(lái)理解自由性,而是選擇了在自然哲學(xué)基礎(chǔ)上理解自由,必然與自由的關(guān)系也就合乎邏輯地體現(xiàn)為原子的直線運(yùn)動(dòng)與偏斜運(yùn)動(dòng);面對(duì)近代經(jīng)驗(yàn)主義與唯理主義對(duì)自由與必然關(guān)系的人為割裂,康德對(duì)自由與必然關(guān)系的“無(wú)奈”折中，黑格爾對(duì)自由與必然關(guān)系的“大全式”的邏輯強(qiáng)制,馬克思選擇了另辟蹊徑,從實(shí)踐的角度實(shí)現(xiàn)自由與必然的深度整合;面對(duì)資本主義社會(huì)勞動(dòng)與資本、工人與資本家、無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)等二元對(duì)立的內(nèi)在沖突,馬克思從自由王國(guó)與必然王國(guó)的歷史視野深化自由與必然的天然統(tǒng)一。凡此種種,都體現(xiàn)出馬克思對(duì)自由與必然關(guān)系的重視與關(guān)注。

在此,我們只是選擇了馬克思具有代表性的著作與觀點(diǎn),對(duì)馬克思關(guān)于自由與必然關(guān)系的問(wèn)題進(jìn)行了解蔽,其實(shí),關(guān)于這一問(wèn)題深嵌在馬克思思想發(fā)展的過(guò)程,需要我們進(jìn)行深層研究與探討。自由與必然關(guān)系的實(shí)質(zhì)性探究,有助于進(jìn)一步豐富馬克思哲學(xué)研究的視野,深化對(duì)馬克思哲學(xué)的理解,特別是有助于回應(yīng)對(duì)馬克思道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的誤讀與曲解。