鐘艷艷

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院, 北京 100081)

一、積微成智:作為人性根基的智與學(xué)的工夫

晚清是中西學(xué)交融最為激烈之時,清中葉的儒家知識分子在接受新知識時大多是抵觸、被動的。經(jīng)過頑固派、洋務(wù)派大員對西學(xué)態(tài)度的逐漸轉(zhuǎn)暖,維新士人們大多主張積極采納西學(xué)作為強(qiáng)國手段。在物質(zhì)救國論影響下,西學(xué)中的物理、格致等實用科學(xué)尤受知識分子追捧,康有為也不例外?？涤袨橐怨糯皻狻闭摓閰⒄?“有氣即有陰陽,其熱者為陽,凍者為陰”(4)康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第133頁。, 在“以元統(tǒng)天”思想之下借用西學(xué)概念,細(xì)化出氣、力、質(zhì)、形、光、聲、體、神八種性質(zhì)作為物之理,雜糅出一個以天為根本、以熱為動力來源的類氣宇宙觀。“凡物熱則生,熱則榮,熱則漲,熱則運動;故不熱則冷,冷則縮、則枯、則夭死,自然之理也?！?5)康有為：《京師保國會第一次集會演說》，《康有為全集》第五集，第59頁。冷熱既是氣的屬性,又是天理本身,在萬物生成過程中表現(xiàn)出熱生物、冷枯物的生命力。人作為宇宙間一物也受此生成方式影響:“濕則仁愛生,熱則智勇出。積仁愛、智勇,而有宮室、飲食、衣服以養(yǎng)其身;積仁愛、智勇,而有禮樂、政教、倫理以成其治?！?6)康有為：《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第一集，第105頁。這類物理生成性對人性發(fā)揮著“如磁之引鐵,芥之引針”的功用,具體表現(xiàn)為熱力涵有多,人便義、信、勇,冷力厚人則退縮、怯懦。這樣的濕熱之氣甚至能造就三皇五帝。與此同時,仁與義還能反過來成為熱之生生能力的源動力。天道的生生在人道表現(xiàn)為對仁的普遍追求,仁義作為熱力增長的動力因又進(jìn)一步促進(jìn)宇宙的和諧生生,最終,天—熱(氣)—人形成一個開放鏈環(huán)。之所以是開放的,是由于存在多種因素對鏈環(huán)產(chǎn)生影響?？涤袨閷⑦@種因素指向人,亦即人性,他認(rèn)為正是人對“性”做的工夫胞育出改造天人關(guān)系和世界狀態(tài)的可能。

早期康有為的人性論經(jīng)歷了試圖消解對立的階段,他意欲彌合自孟荀以來形成的人性善惡二分?！叭酥猩?愛惡仁義是也……愛惡皆根于心……存者為性,發(fā)者為情,無所謂善惡也。”愛惡只是人類欲求滿足或不滿足時的情感表現(xiàn),在本質(zhì)上并未觸及人性層面。康有為這一觀點并無太多新意,他接著指出“哀懼之生也,自人之智出也”,將人基于欲求表現(xiàn)出的愛惡之情歸結(jié)為“智”的選擇?！叭酥郧?惟有智而已,無智則無愛惡矣?！?7)康有為：《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第一集，第100-102頁。智是人性的內(nèi)在依據(jù),愛惡是人性的外在表現(xiàn)。那么作為性的智如何影響作為情的愛惡?康有為指出,人性特征是善辨、善思的,這是判定人與禽獸、君子與小人差別的標(biāo)準(zhǔn),智是決定人善思善辨的人性基礎(chǔ)。人類社會初期,“羲圣首出,創(chuàng)作八卦,包象蘊教,開物成務(wù),民物之理備矣”,這時的“備”僅停留在嫁娶、漁佃等口腹層面,人智還“不能自已”。(8)康有為：《民功篇》，《康有為全集》第一集，第68頁。直到黃帝時期人類的智運用在“治”的事業(yè)上使得“民治大齊”時,智性水平才得到相應(yīng)地提升。提升后的智又內(nèi)在地影響著人對愛惡的判斷及情感表現(xiàn),是現(xiàn)實的、發(fā)展中的智在引導(dǎo)人性面對欲求時作出合宜的選擇。從康有為的推演可以看出,他將性的善惡論簡化為“愛惡論”,愛惡為情不為性,“智”能夠引導(dǎo)愛惡向符合道德要求的方向發(fā)展,這為其后來“學(xué)”的成圣工夫預(yù)設(shè)了前提。

中期康有為秉承董仲舒關(guān)于性的“中庸”觀念,他指出:

人之材性萬品,略區(qū)為三:自上智、下愚外,皆中人也。如是者多,立教者因材而篤,當(dāng)因中人之材性而教語之。(9)康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第421頁。

性,中民之性……初稟天然之姿,受純一之質(zhì),故生而兆見,善惡可察。無分于善惡,可推移者,謂中人也……中人之性,在所習(xí)然。(10)康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第428頁。

這時的康有為一改早期將性的善惡論簡化為愛惡論的做法,開始以發(fā)展視角從人性本質(zhì)來思考善惡的表現(xiàn)。他再度闡發(fā)孟荀性善惡論的精義:“蓋善言性惡者,亂世之治,不得不因人欲而治之,故其法檢制壓服為多,荀子之說是也。言性善者,平世之法,令人人皆有平等自立,故其法進(jìn)化向上為多,孟子之說是也。”(11)康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第414頁。他將“性”理解為“名”的提法,名是“立教化之始”,立“性”是圣人為開展后續(xù)理論與制作而進(jìn)行的名詞建構(gòu)。在人性的層級劃分上,“性”特指相對于圣人之性與斗宵之性而言的中民之性,中民才是更普遍意義上的人性表現(xiàn)。在天然本質(zhì)上,性無善惡的區(qū)分,一切分別只依賴后天教訓(xùn)使然。善惡只是性的表現(xiàn),不可籠統(tǒng)地說性善、性惡,如卵可為雛,但不能說雛就是卵。性與善的本質(zhì)區(qū)別在于:性是天然的質(zhì)樸狀態(tài),善是王道教化的結(jié)果。性與善經(jīng)過教化后表現(xiàn)為互顯關(guān)系,無質(zhì)樸之性則教化無果,無教化之工則質(zhì)不能善。雖然性具有天然的質(zhì)樸,但若沒有后天的雕琢成善,其在名的層面也是“不真”,不能達(dá)到康有為所理解的真義、真情標(biāo)準(zhǔn)。這樣,康有為幾乎賦予了性善以絕對的后天工夫論特質(zhì)。不過康有為人性論并未停留在對性之善惡的討論上,后期他將注意力集中于如何提升“智力”來引導(dǎo)性表現(xiàn)為善,以便在最終結(jié)果上幫助人類修性成圣進(jìn)入大同樂園。

儒家傳統(tǒng)中的智作為知識一直從屬于仁、義等道德概念,康有為在“五運”皆重的同時將智的地位提升到仁義禮信之上,以智統(tǒng)仁義禮信,智作為人性天然具有的品質(zhì)成為其人性論的根基所在。

研究工具為調(diào)查問卷，主要包括三個部分：被試個人信息、中文版的英語學(xué)習(xí)負(fù)動機(jī)影響因素量表和兩個開放式問題。英語學(xué)習(xí)負(fù)動機(jī)影響因素量表由Dornyei（2005）編制，包括25個題目，分為四個維度：教師因素（題1-10）、學(xué)習(xí)者因素（題13-21，除去題18）、社會環(huán)境因素（題12、18、24、25）以及學(xué)習(xí)環(huán)境因素（題11、22、23）。開放式問題為“你在英語學(xué)習(xí)過程中曾經(jīng)采取何種動機(jī)調(diào)節(jié)手段？”

首先,智是天道對人性的賦予?？涤袨榈挠钪嬗^中不乏陰陽、理氣:“陰陽者,氣也;道者,兼理與氣之名也。舍陰陽無以見道,舍氣無以見理,而理則實宰乎氣,人得是理以生?！?12)康有為：《與朱一新論學(xué)書牘》，《康有為全集》第一集，第331頁。人得理即得氣,即得陰陽,人的智也是理、氣與陰陽所賦予,即“智也者,外積于人世,內(nèi)浚于人聰,不知其所以然,所謂受于天而不能自已”(13)康有為：《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第一集，第100頁。。

其次,康有為以智來容納孟子的四端。“惟其智者,故能慈愛以為仁,斷制以為義,節(jié)文以為禮,誠實以為信。夫約以人而言,有智而后仁、義、禮、信有所呈?！薄爸怯贫鷱V,則其愛惡愈大而愈有節(jié),于是政教、禮義、文章生焉,皆智之推也。”他還將仁智并舉,指出“義、禮、信、智以之所為,亦以成其仁,故仁與智所以成終成始者也”。仁智終始有其階段性,上古以智為重,三代以禮為重,秦漢至今以義為重,后世將回到以智為重。康有為將仁智關(guān)系套用到體用公式中得出兩種結(jié)論:一為就人之本然而言的智體仁用論,一為就人之當(dāng)然而言的仁體智用論。就體用關(guān)系看,他把智與仁分別為認(rèn)識力與實踐力,智中蘊藏著“為我”的義,仁中包含了“為人”的價值認(rèn)知和價值判斷。最終“為人”克服了“為我”,表現(xiàn)為“人道以智為導(dǎo),以仁為歸。故人宜以仁為主,智以輔之”。(14)康有為：《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第一集，第102、108、109頁。

再次,康有為的“智”能力極強(qiáng),不僅是人類社會從野蠻向文明發(fā)展的動力,還是神秘的生成力:“人之能橫六合、經(jīng)萬劫、證神明、成圣哲者,皆智之力也?！?15)康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第28頁?？涤袨樽栽傇诟F極萬理獲得極高智性后便獨得天下無限之全權(quán),集邃古圣英之神明?？梢娝闹遣粌H是一般意義上的智識水平,還具有由凡入圣的神秘性。

最后,康有為指出智在各個人身上表現(xiàn)出差別性。智性作為天性之賦予,在獲得之初便各有短長。智性獲得不均衡的根源在于“氣”的薄厚不一,這使得個體獲得“氣”的稟賦有差等,愚者與智者的分別也由此產(chǎn)生。在結(jié)果上,“愚者可以與知能,智者可以參化育”(16)康有為：《與朱一新論學(xué)書牘》，《康有為全集》第一集，第331頁。。智性水平低者將患“愚蠢之苦”,無法進(jìn)入大同樂園。后來康有為在大同世界中設(shè)有“獎智院”作為促進(jìn)智力發(fā)展、鼓勵智力創(chuàng)新的獎勵機(jī)制。智人徽章是評判智力的標(biāo)準(zhǔn),在層級上有智人、多智人、大智人、上智人、哲人、圣人,智性發(fā)展水平再度與成圣境界相連。雖然康有為的智性論是對前人觀點的批判和超越,但其修養(yǎng)人性的終極目標(biāo)仍然落在圣人境界。這也與他早期提出的“合智言圣而圣為如神,舍智言圣而圣為偏至”(17)康有為：《智譬則巧也圣譬則力也由射于百步之外也》，《康有為全集》第二集，第3頁。觀念相吻合。

在交代智力分布的差異性及其影響后,康有為又“人道”地提出彌補智性先天不足的工夫,即“學(xué)”?？涤袨榈摹皩W(xué)”可以溯源至荀學(xué)的直接啟蒙。他認(rèn)為孟子重于心而荀子重于學(xué),孟子言大同而荀子言小康,兩派俱是孔門圣學(xué)不可偏廢。從當(dāng)下的時代境遇出發(fā),康有為欣賞荀學(xué)的實用性。在荀子那里,學(xué)是促進(jìn)性情轉(zhuǎn)化的方式,亦是士君子的標(biāo)志。康有為認(rèn)同這一點,他在善惡“非性也,習(xí)也”(18)康有為：《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第一集，第101頁。的基礎(chǔ)上將性的善惡顯現(xiàn)歸結(jié)為后天習(xí)染,順而為“學(xué)”的相對合理性搭建平臺。他強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性,指出“美質(zhì)好學(xué),則窮極天人,而為神圣”(19)康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第415頁。,將學(xué)作為追求智樂、超凡入圣的手段?！皩W(xué)”是后天工夫?！皩W(xué)也者,由人為之,勉強(qiáng)至逆者也……順而率性者愚,逆而強(qiáng)學(xué)者智?！?20)康有為：《長興學(xué)記》，《康有為全集》第一集，第341頁。圣凡差別即在于“學(xué)之至極與不至”,圣人也正是由于智性涵有豐厚才能防患于未然。普通人如果能夠自不學(xué)而學(xué),就會“心智萬變。積微成智,悶若無端,而流變之微,無須臾之停也”(21)康有為：《變則通通則久論》，《康有為全集》第二集，第30頁。,最終達(dá)成“學(xué)為圣人”的目標(biāo)。以學(xué)為改善智性的方法來求得積微成智的結(jié)果,這也是康有為求變邏輯的應(yīng)有之義。

康有為認(rèn)為學(xué)是實現(xiàn)智強(qiáng)的路徑,智強(qiáng)是國強(qiáng)的必要前提,“爭新競智,而后百事皆舉,故國強(qiáng)”(22)康有為：《請御門誓眾開制度局以統(tǒng)籌大局折》，《康有為全集》第四集，第87頁。。 為學(xué)之志在于“通古今中外之故,圣道王制之精,達(dá)天人之奧,任天下之重”(23)康有為：《桂學(xué)答問》，《康有為全集》第二集，第25頁。, 學(xué)與智均為社會治理服務(wù)。在訂立學(xué)的目標(biāo)后,康有為制定了為學(xué)的指導(dǎo)性原則。其一,為學(xué)須得合“時”?！岸Y時為大,故學(xué)亦必隨時而后適?！薄皶r”有兩層含義:一為時時治學(xué),學(xué)以養(yǎng)智是終身之事;一為合于時遇,“合時”需以“時時”為基礎(chǔ)。學(xué)如鳥之?dāng)?shù)飛,熟練而后貫通,最終才能在時勢中怡然理順,逢源自得。其二,為學(xué)重在“合群”?？涤袨樘岢觥叭喝斯矊W(xué)”的設(shè)計,把群體性的學(xué)與社會性的人結(jié)合,認(rèn)為仁智兼修是拯救群生的方法。合群首先要求個體找到自身的身份與角色所屬,繼而摸索規(guī)范的身份性倫理和適宜自身發(fā)展的群居合一之道。在此基礎(chǔ)上,各個人“學(xué)”的水平可以真實地反映在層級化的身份結(jié)構(gòu)中。接下來要做的就是“因材施教”地探索適宜各類群體的有針對性的學(xué)習(xí)模式。康有為的“群”還有大小之差,低水平的小群通過學(xué)可以向較高水平的大群轉(zhuǎn)化,“合小群不如合大群,其學(xué)愈高,其用愈遠(yuǎn)”(24)康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第379頁。。 在大同世界的“大學(xué)院”中,康有為架構(gòu)起培養(yǎng)智力的學(xué)習(xí)框架?！按髮W(xué)之教,既以智育為主,此人生學(xué)終之事,不于此時盡其智識,不可得也?！?25)康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第109頁。大學(xué)教育安排在德育、體育之后,專以智育為主,人人各從所志,學(xué)的內(nèi)容有專門化趨勢,包括光、聲、電等。最終,他還是將學(xué)的目標(biāo)落在救國上,在中西結(jié)合的傾向中一步步偏離他早期學(xué)以積微成智的成圣理路。

二、博文約禮:作為學(xué)之對象的禮及其節(jié)性工夫

為學(xué)始于“捍格外物”,繼而“厲節(jié)”“辨惑”“慎獨”,終于陳白沙之瀟灑境界。這反映出康有為對于格物與養(yǎng)心兩種工夫論的調(diào)融,即“苦身力行,以明儒吳康齋之艱苦為法,以白沙之瀟灑自命”(26)康有為：《我史》，《康有為全集》第五集，第63頁。。 康有為業(yè)已指出人天生的智愚殊異、質(zhì)類不齊會使得人際關(guān)系在競爭中走向不睦,進(jìn)而導(dǎo)致社會發(fā)展不平衡。這類不平衡在根源上雖然是“天造之”,但在發(fā)展中“平均者圣人調(diào)之”,孔子即是圣人形象的典范?！翱鬃又廊诹?jīng)”,禮作為六經(jīng)之一是學(xué)的重要內(nèi)容,圣人所創(chuàng)的制度禮義由此展開調(diào)節(jié)功能,“趨平而后止”(27)康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》第六集，第183頁。成為禮調(diào)節(jié)智的總目標(biāo)。

與學(xué)對智性的積累工夫不同,禮之于智的功用見長于對智的葆有持中?？涤袨榈某墒ダ硐氚l(fā)端于圣人制禮?！笆ト苏?制器尚象,開物成務(wù),利用前民,裁成天地之道,輔相天地之宜以左右民,竭其耳目心思焉,制為禮樂政教焉?！?28)康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第184頁。人要成圣須以知命為本,“知禮知言”才能處人間世而無礙,踐履圣人之禮即是追求圣人境界的基準(zhǔn)。正如《荀子》中所論：“君子之于禮,敬而安之……是故窮則必有名,達(dá)則必有功,仁厚兼覆天下而不閔,明達(dá)用天地、理萬變而不疑,血氣和平,志意廣大,行義塞于天地之間,仁知之極也。夫是之謂圣人，審之禮也?！?29)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第234頁。

康有為以“智欲崇而禮欲卑”(30)康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第423頁。來刻畫智與禮間的生克關(guān)系?！拔┢渲钦?故能……節(jié)文以為禮……夫約以人而言,有智而后仁、義、禮、信有所呈?！敝鞘嵌Y產(chǎn)生的認(rèn)識力支持,同時也高于禮,在重要性上表現(xiàn)為“智為上,禮次之,義為下”(31)康有為：《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第一集，第108、109頁。。 康有為指出,智如同“機(jī)軸轉(zhuǎn)運,不能自已”,雖能“周乎八表之外”,但須得“躬循乎規(guī)矩之中”,博學(xué)而約禮才能避免放蕩縱肆,進(jìn)而合于天時。禮作為人道之節(jié)文,嚴(yán)而泰、和而節(jié)是合于禮的自然狀態(tài)。禮制雖嚴(yán),但據(jù)其初創(chuàng)時的人本性,用禮時也應(yīng)當(dāng)遵循人情之自然方能剛?cè)嵯嗾{(diào)而不乖。

節(jié)用的“禮”有其人性論根源?？涤袨榧日J(rèn)同“禮法天地”,又強(qiáng)調(diào)“禮為人設(shè)”,在將天地作為禮產(chǎn)生的客觀條件的同時,還將人的主體需要作為禮產(chǎn)生的主觀依據(jù)。汪學(xué)群先生指出,康有為強(qiáng)調(diào)的“禮”的節(jié)欲抑惡功能是從節(jié)制“人的身體”和“人的欲望”著手的。如“禁酒戒殺為仁之至,不能驟行,以飲酒食肉而為節(jié)度,制定飲酒禮;戒淫立約為義之至,不能驟行,制定昏禮”(32)汪學(xué)群：《康有為〈禮運注〉的禮學(xué)思想》，《國際儒學(xué)研究》第二十輯，北京：九州出版社，2012年，第155頁。等等,禮制的定性皆是為滿足人合理的生理需要服務(wù)?？涤袨橐泊_曾指出人如果“投于聲色臭味之中,則為物交所蔽。薰于生生世世業(yè)識之內(nèi),則為習(xí)氣所镕”(33)康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第426頁。。沿著這一思路可以看出,康有為視域中為禮所“節(jié)”的對象首先是作為天性外求之必然表現(xiàn)的“欲”。欲是人性觸角的向外探求,本身是內(nèi)在于人性的,對于欲的追求程度是決定“性”表現(xiàn)為善或惡的依據(jù)之一,于是康有為直接將“節(jié)欲”闡發(fā)為“節(jié)性”?！靶院我怨?jié)?恃有禮而已……所以范其血氣心知,以漸復(fù)乎天命之本然,而初非有所矯揉造作,理以為質(zhì),禮以文之。”(34)康有為:《與朱一新論學(xué)書牘》,《康有為全集》第一集,第329頁。這不僅指明成圣理想在工夫?qū)用嬗闪x至禮進(jìn)而于智的修養(yǎng)次第,還表明智作為禮產(chǎn)生的認(rèn)識力來源能通過禮的節(jié)欲功能來保有其天然性,即智性。在這一層面上,康有為將智、性、學(xué)、禮串聯(lián)在一起,形成了一個大體上能夠自圓其說的以智性為人性論基礎(chǔ)、以禮為學(xué)的工夫論實踐、以成仁成圣為理想人格境界的相對完整的思想體系。在康有為看來,禮之節(jié)用可以將智的使用框范于“中”的狀態(tài)?！爸^之中者,指性體也。性體既得其中,則發(fā)而為喜怒哀樂?！?35)康有為：《中庸注》，《康有為全集》第五集，第370頁?？涤袨閷⒅侵爸小钡臉?biāo)準(zhǔn)定為“博聞強(qiáng)識,守之以淺”(36)康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第439頁。,“義不訕上,智不危生”(37)蘇輿著，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第13頁。是智持中的理想狀態(tài)。智性中有“不待學(xué)而知”和“待學(xué)而后有驗”兩部分,前者指向義理,惟義理是神靈光明的運行結(jié)果。后者指向禮樂,“禮樂名物,古今事變,亦必待學(xué)而后有以驗其實”(38)康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第430頁。。

禮功能在智性上的發(fā)用分為外部影響與內(nèi)在塑造兩個環(huán)節(jié)。在外部環(huán)境影響方面,康有為認(rèn)為禮在生命的孕育與誕生階段便已存在于生命流轉(zhuǎn)中,針對人從受孕到出生、漸長等階段,他提出塑造外部環(huán)境來培養(yǎng)人性的主張。婦女受孕后要即刻入住胎教院,胎教院應(yīng)選址于溫冷、平原、有水環(huán)繞地帶,以從外部環(huán)境“改良人種”;婦女胎妊之時,感人最易,因此要“教之治之”?！敖獭毙枰爸说乐?風(fēng)俗人心為先矣,則諄諄于教化,摩之以仁,漸之以義,示之以信,齊之以禮”,這指明了齊之以禮作為胎教的內(nèi)容和方式之一在“性”層面孕育出合于大同之智性的可能;婦女產(chǎn)子后,需“抱子于戶內(nèi),與官行禮,奏樂誦吉詞而為之名”(39)康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第93、102頁。,以示重人之生?？涤袨樵谏杏A段設(shè)計的禮環(huán)境與《大戴禮記》中援引的《青史氏之記》注重母親以禮節(jié)制自身來影響胎兒的記載有相通之處。“古者胎教,王后腹之七月,而就宴室,太史持銅,而御戶左,太宰持斗,而御戶右。比及三月者,王后所求聲音非禮樂,則太史缊瑟而稱不習(xí);所求滋味者非正味,則太宰倚斗而言曰:‘不敢以待王太子?！?40)王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年，第59-60頁。進(jìn)入小學(xué)院,康有為將人性培養(yǎng)目標(biāo)落實在強(qiáng)調(diào)人道之始以德育為先。小學(xué)院亦擇山水佳處,使“非禮不祥之事不接于耳目……保其靜正之原,乃可廣其知識之學(xué)”,以禮為規(guī)矩摒除非禮之事,使性保持靜、正狀態(tài),以“合禮”的外部環(huán)境提升學(xué)的效果來補益智性。

在內(nèi)在精神塑造方面,康有為強(qiáng)調(diào)中學(xué)院階段學(xué)禮的重要性。禮在中學(xué)院成為貫穿生活各方面的準(zhǔn)則,它能對學(xué)的結(jié)果做出規(guī)范性判斷,以便從源頭上培植出適合智性顯用的環(huán)境。人十一歲至十五歲間學(xué)于中學(xué)院,在經(jīng)過小學(xué)院階段體育、德育的煉養(yǎng)后開始學(xué)習(xí)禮樂,以禮“固其肌膚之會,筋骸之節(jié),人世相交之道,公家法律之宜”,還要自覺以禮律為準(zhǔn)繩,“導(dǎo)之以正義,廣之以通學(xué),繩之以禮法”。(41)康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第107頁。中學(xué)院階段不僅注重學(xué)的博與精,還要求依禮慎行守約,如孔子入太廟而每事問之“有若無,實若虛,不以學(xué)問自矜,而行禮至謹(jǐn)”(42)康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第398頁。的謹(jǐn)慎、從容態(tài)度一般,以合中之智探尋物理、人事發(fā)展的適宜尺度。康有為中學(xué)院階段的學(xué)禮設(shè)計再度與他認(rèn)同的董仲舒思想相呼應(yīng)。董仲舒曾言:“禮之所重者在其志?！薄爸尽奔词恰百|(zhì)”,與“文”相對而言之,“志敬而節(jié)具,則君子予之知禮”(43)蘇輿著，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第27頁。?？涤袨閺膬?nèi)在精神層面設(shè)計的中學(xué)院學(xué)禮內(nèi)容即是從質(zhì)層面培養(yǎng)人的守禮自覺。同時,按董仲舒“質(zhì)文兩備,然后其禮成”的思想看,康有為設(shè)計的嬰幼兒時期“合禮”環(huán)境的外部熏陶和中學(xué)院時期學(xué)禮、守禮的內(nèi)在建構(gòu),就是從質(zhì)文兩向著手以求最大化發(fā)揮禮的節(jié)性修身功能。

如多數(shù)前代思想家那樣,康有為也為其以禮節(jié)欲進(jìn)而增智的成圣工夫?qū)で笊裥宰糁?。禮作為圣人制作的結(jié)晶在與時空相契后達(dá)成與天道的聯(lián)結(jié),在時間上有“天子諸侯宗廟之祭,春曰礿,夏曰禘,秋曰嘗,冬曰烝”,空間上有“天子祭天下名山大川,五岳視三公,四瀆視諸侯”。(44)孫希旦著，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》上冊，北京：中華書局，1989年，第346-347頁。禮之本是與天秩天敘的匹配合宜,康有為指出“禮法不能治者,以刑罰治之,刑罰不能治者,以鬼神治之,所以救禮法之窮也”(45)張伯楨整理：《康南海先生講學(xué)記》，《康有為全集》第二集，第117頁。,禮的權(quán)能在神性力量注入之后獲得額外的威嚴(yán),“人畏神譴,則咸循法度,此禮達(dá)于下之效也”(46)康有為：《禮運注》，《康有為全集》第五集，第491頁。。 在鬼神之外,康有為還將“本諸天”的“數(shù)”作為宮室、飲食、衣服等禮儀典制形成的根本性依據(jù)。依托于數(shù)“始于一,由一生四,四生八”(47)張伯楨整理：《南海師承記》，《康有為全集》第二集，第226頁。的“生生”之天理,人才能接觸到數(shù)在推演過程中的伴生性產(chǎn)物“禮”,個人也在學(xué)禮、守禮中獲得“測天窮地,察物究人”的可能。

三、始智終圣:學(xué)與禮的成圣理路及其困境

“若當(dāng)太平之世,教化既備,治具畢張,人種淘汰,胎教修明,人之智慧、澹泊、勇力、藝能、禮樂,皆人人完備,而后為天生之成人也?！?48)康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第491頁。這是康有為對太平世人全面發(fā)展的過程和理想狀態(tài)的想象,基本總結(jié)了其學(xué)禮成圣的路徑和理想。禮樂教化是促進(jìn)智性提升的方法,胎教即是從“合禮”的外部環(huán)境著手開啟了人生第一扇教化之門。人種淘汰是智性提升后的必然結(jié)果,也是人類社會不斷趨于太平的必要犧牲。無論是學(xué)還是禮,種種手段的終極目標(biāo)皆是使人成為“成人”?？梢钥闯?康有為以智為性的人性論中蘊含著人類社會向美好狀態(tài)發(fā)展的可能,在人表現(xiàn)為圣人境界,在世界表現(xiàn)為大同理想。這種可能性建基于“學(xué)”對智性的積累,落腳于“禮”對智的葆有以使智性在“中”的原則上發(fā)揮最大效用。學(xué)的人本性與禮的宗教性從人道和神道二重向度對人性發(fā)展予以引導(dǎo),由此實現(xiàn)康有為成圣的人格向往。但這兩種工夫有其天然張力存在。

康有為業(yè)已指出人性的本質(zhì)特征在于“智”。智“受于天而不能自已”,屬于人性中的天然部分。內(nèi)在于人性的智生發(fā)出辨別心,愛與惡是智分別的第一對范疇。愛的表現(xiàn)有程度上的遞增,起初表現(xiàn)為想要得到的“欲”,接著是得到后的“喜”,“喜”再進(jìn)一步深化即是“樂”。由此類推,惡的表現(xiàn)有程度上的遞減,起初表現(xiàn)為想要而不得的“怒”,“怒”又演化為“惡之極至而不得”的“懼”。若要使愛惡合矩就得提升智性水平,這樣才能從源頭上消除分別愛惡的辨別心。康有為據(jù)此強(qiáng)調(diào)后天的“學(xué)”,以學(xué)作為親近物理的路徑,“窮物理之所以然”進(jìn)而親近“人理之當(dāng)然”,實現(xiàn)天道與人道的親近與貫通。然而他又講善惡“非性也,習(xí)也”,矛盾在于,他既將愛惡的分別歸結(jié)于天然智性的辨識,又要憑借后天的“習(xí)”來取消先天的愛惡分別心,并意圖以此強(qiáng)調(diào)愛惡并非人性的內(nèi)在之質(zhì)。這樣,愛惡的分別心就同時具有先天與后天兩種性質(zhì)。若愛惡來于先天智性的辨別后果,那么由不可變的智性衍生出的愛惡又如何能通過后天的學(xué)扭轉(zhuǎn)?康有為對愛惡來源劃歸的混亂,導(dǎo)致他無法回答這一問題。他又說“性識早定于童幼,如旭日初出,已自皎然大明;其后之進(jìn)……雖有增益,非如常人之性識”(49)康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第388頁， 實質(zhì)已從性分上否定了后天工夫?qū)χ切缘淖饔?學(xué)的工夫在其人性發(fā)端處便被斬斷了生長根基。就康有為智性論的思想視域看,他未能“就‘性無善惡’作更進(jìn)一步的思考,也就沒有很好地回答后天的‘善’的來源問題,這就使其人性思想的某些方面說服力打了折扣”(50)張恒：《康有為人性論研究》，《當(dāng)代儒學(xué)》2019年第1期。。 他短暫提及的“存者為性,發(fā)者為情”的無善惡說法最終也落入了“愛惡存者名為性,愛惡發(fā)者名為情”(51)康有為：《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第一集，第101頁。的窠臼之中。

康有為學(xué)以積微成智的成圣工夫還與其大同理想相抵牾。在康有為自制的“人類平等進(jìn)化表”中,他將智與愚作為人種差異的天然標(biāo)志。據(jù)亂世中黃、白、棕、黑四人種的智性水平有著天壤之別。進(jìn)入升平世,按照康有為的通婚等“沙汰”之法,棕、黑人種將逐漸減少,人種間的智愚差距也相應(yīng)縮小。在最終的太平世,棕、黑人種將被完全同化,到那時“諸種合一,并無智愚”。他甚至直言，“生同為人,而所知那與牛馬等,不得一接其同類先哲之奧妙懿偉以沃其魂靈……況腦根熏濁,必少高明光大之神,勢必嗜利無恥,少禮寡義,留此人種以傳家則俗不美,以傳種則種受害,以此愚根流傳不絕,是猶在黑暗地獄”。智力賦有的強(qiáng)弱直接成為他判斷人種優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn),這在根本上是對其自建的平等而自由理想世界的背叛。此外,康有為對智的評價似乎全然積極。“人類以智自私,則相與立文樹義”,于萬物僅愛其同類,于自然則以人類的智力為判斷依據(jù),“衣鳥獸之皮,剝削草木,雕刻土金”(52)康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第49、29、50頁。, 這種智的運用在根本上違背了仁的原則。從另一角度看,康有為寧愿給予惡獸毒蛇以進(jìn)入大同世界的權(quán)利而主張強(qiáng)制淘汰棕、黑人種,這樣的仁愛從本質(zhì)上就是狹隘的,背離了“施與人民,救濟(jì)眾生,廣博普遍,無所不及,庶得為仁”(53)康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第424頁的仁道初衷。

作為“節(jié)智”工具的禮在演繹時亦有其理論困境,這體現(xiàn)在康有為架構(gòu)的仁智與禮智關(guān)系上。張昭軍先生指出:“仁、智、禮本是傳統(tǒng)儒學(xué)的核心范疇,康有為以近代價值觀為尺度對他們進(jìn)行了重新闡釋、改造和發(fā)揮?！?54)張昭軍：《康有為與儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)換——以仁、禮、智為例》，《理論學(xué)刊》2004年第1期。在康有為劃分的由天界、星界、地界、身界、魂界、血輪界組成的大宇宙中,以“勇、禮、義、智、仁五運論世宙,以三統(tǒng)論諸圣,以三世推將來,而務(wù)以仁為主”(55)康有為：《我史》，《康有為全集》第五集，第64頁。。 五運是為實現(xiàn)群居和諧狀態(tài)而設(shè)立,按康有為推演的五運機(jī)制,小康世僅有禮運,在禮運推動小康世向大同世轉(zhuǎn)化后,智運才能在大同世全面實現(xiàn)。學(xué)對智的助益、禮對智的葆有持中,皆是為促進(jìn)智運在大同世更全面地發(fā)揮權(quán)能所做的鋪墊?？涤袨樵缙谟兄叭说酪灾菫閷?dǎo),以仁為歸”現(xiàn)實理想,主張智體仁用。仁作為成圣境界和大同之愛生發(fā)的泉源,其實現(xiàn)的可能性依賴于禮的踐行度。但在康有為的小康世中,禮運統(tǒng)攝于智運之下且為智運服務(wù),智性水平深刻影響著守禮程度與成仁進(jìn)度。康有為強(qiáng)調(diào)智的認(rèn)識力對禮與仁的直接塑造,這實際是在倫理概念知識化的過程中將仁與禮的本質(zhì)放置在同一水平線上,所以后來他只能不斷強(qiáng)調(diào)仁與禮在各自三世進(jìn)化線上的階段性來自圓其說。同時,在智性生禮原則統(tǒng)攝下,智性的低水平意味著守禮的低水平。在本質(zhì)上,智性水平的先天性也必然將一部分智性水平較低的人群阻隔在大同世界之外。最終,以智為基礎(chǔ)產(chǎn)生的禮與作為智性發(fā)展終極目標(biāo)的仁在人道與仁道兩個層面均發(fā)生斷裂,作為人性根基的智破壞了人性的平等、自然狀態(tài),成圣的“禮”路也因此失去根基。

禮的困境還表現(xiàn)于禮制本身對普遍人性的壓抑上。禮在漫長的制度化和刻板化過程中已發(fā)展出其自身的異化物——禮教。清代的反禮教情緒自清初已有之,清中葉禮學(xué)家如凌廷堪等人對“禮者,理也”的揚棄將禮的本質(zhì)復(fù)歸至人情導(dǎo)向,講求“稱情而立文”?？涤袨橹赋?“性尊己而卑人,禮教人卑己而尊人?！?56)康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第161頁。他認(rèn)為尊人雖有益于忠恕之道的推行,但卑己導(dǎo)致的主體壓抑卻成為長期以來內(nèi)化于人們精神深處不自由的枷鎖。且“名分太嚴(yán),則有暴殄壓制之患。性情強(qiáng)合,則失自立自由之本”。(57)康有為：《禮運注》，《康有為全集》第五集，第556頁。這種過度的“節(jié)”不僅不能保有智,甚至還遏制了智用巧思的發(fā)用。認(rèn)識到這一點后康有為在大同世界為變革的禮留有余地。按其前期設(shè)想,包含禮制在內(nèi)的孔門圣“學(xué)”業(yè)已完成引導(dǎo)人性完滿發(fā)展、進(jìn)入太平世的歷史任務(wù)。隨著太平世中家庭的取消,個體“復(fù)為獨人”,禮失去其賴以生存的倫常體系,這恰是改革禮的最好時機(jī)?？涤袨橹鲝埜锍c近現(xiàn)代世界文明不相容的拘束迂腐之禮,省去繁禮意味著省去傳統(tǒng)倫常的硬性約束,這不僅能打破人際關(guān)系的僵硬狀態(tài),還能改善因倫常、禮制過緊而被抑制的人之獨立性。太平世的禮就此被改良為符合現(xiàn)代社交儀節(jié)的禮儀、禮貌,只是已全然背離傳統(tǒng)禮學(xué)意義上的禮義、禮制。值得一提的是,康有為在其大同世界設(shè)計了“一個沒有君主的文明”,他將禮之三本中的“君”從天人圖景中抽離出去,進(jìn)而消解了君君臣臣的“必然性倫理”,同時也翻轉(zhuǎn)了儒家“因德性之差立禮義之等的邏輯”。(58)參見宮志翀：《“人為天生”：康有為大同思想的根基》，《中國哲學(xué)史》2018年第2期?？涤袨榭此婆辛说付Y以修身的內(nèi)在邏輯,實則提升了個人憑自力修身成圣的可能性,也將個人從固化的等級秩序中解放出來,與其歷來鼓吹的自由、平等價值觀一脈相承。

四、結(jié) 語

智是康有為人性論的基石,智性稟賦的天然差異為學(xué)的實用性埋下伏筆。學(xué)與禮是積智修性以成圣的工夫手段,為此,康有為對傳統(tǒng)人性標(biāo)準(zhǔn)作出調(diào)整,他將仁智并舉,勾勒出人格漸進(jìn)式完滿的發(fā)展過程。同時,為促進(jìn)學(xué)對智的補益來實現(xiàn)人性善端的顯揚,他將禮調(diào)整為學(xué)的主要內(nèi)容之一。從學(xué)出發(fā)的積微成智與從禮出發(fā)的博文約禮成為兩條并行的工夫手段,在智性水平提升到一定高度直至達(dá)成太平世的智運時,學(xué)與禮合二為一。康有為看似設(shè)計了一個具備天命佐助、人道進(jìn)益的合神道與人道為一體的具有實踐性和可實現(xiàn)性的修身成圣理路。但在其性—智—學(xué)—禮的鏈環(huán)中,智既是禮產(chǎn)生的智力支持,又是最終導(dǎo)致禮消亡的關(guān)鍵因素,學(xué)也在此過程中失去支撐,因而其成圣工夫在源頭上就埋下了無果的伏筆?？涤袨榛蛟S也意識到自己的成圣理路有粗陋之處,他自圓其說道:“治起于衰亂之中,治法不能不粗。”在“三世可為九世……由九世可變通之至八十一世,由八十一世可推至無量數(shù)之不可思議之世”(59)康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》第六集，第17頁。的世界循環(huán)發(fā)展過程中,學(xué)、禮工夫雖能推進(jìn)智性發(fā)展,促成仁智終始的前進(jìn)模式,但仁與智的發(fā)展勢必又在新世界產(chǎn)生新問題。推動世界發(fā)展的人性基礎(chǔ)“智”與推動智性提升的學(xué)和禮將因此陷入無盡的循環(huán),成圣理想也變得遙遙無期。

有學(xué)者給予康有為的人性思想及工夫論以較高評價,認(rèn)為康有為“創(chuàng)造性地以‘性善’為‘平世之法’,并將‘平等’‘民主’等現(xiàn)代政治觀念與之湊泊。這種立足于儒家心性論而展開的現(xiàn)代性敘事,雖然‘盡精微’不足,卻在‘致廣大’的層面蘊示著儒學(xué)發(fā)展的未來”(60)王玉彬：《康有為對孟子性善論的闡釋》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第4期。。 不過,康有為以智性為基的成圣工夫正是在其注意力全盤轉(zhuǎn)移到政治理想時失效。在對政治改良運動徹底失望前,康有為的思想理論一直為其社會理想服務(wù),因而其思想的矛盾性也源于他在刻意使思想與改良事業(yè)相匹配時造成的理論的牽強(qiáng)。他曾認(rèn)同“西學(xué)中源說”,認(rèn)為“凡生民千制百學(xué),至黃帝而大備……四千年神圣之教不傳,而令裔夷得竊其緒”(61)康有為：《民功篇》，《康有為全集》第一集，第75頁。。可以想見,當(dāng)他將西學(xué)中的物理概念加入到其人性論中時,或許還存有一絲將西方“竊”走的中國思想“拿”回來的自得。此外,援經(jīng)議政的理論目標(biāo)也使得康有為在運用古人思想時過分依準(zhǔn)“為我所用”原則,有時甚至對一些古代思想結(jié)晶做了無根據(jù)的指責(zé)與批判。1898年,《中國郵報》記者在采訪康有為后這樣評價他:“康有為是一個像貌聰明、中等身材的中國人……他具有驚人的現(xiàn)代知識。而且較之大多數(shù)他的同國人更能掌握情況。雖然他的某些見解似乎不免近于幻想,但他的態(tài)度無疑是真摯的?！?62)《答〈中國郵報〉記者問》，《康有為全集》第五集，第19頁。作為一個文化保守主義者,康有為在守古與納新之間搖擺不定。雖然他擺脫古老力量的羈絆因猶豫而無果,在無根的文化土壤中強(qiáng)行培植的思想花朵也宣告枯萎,但走在時人前列的康有為終因其探索精神和成績被書寫在歷史的紀(jì)念冊上。