葉紅英,張?jiān)妬?/p>

(西南大學(xué) 西南民族教育與心理研究中心，重慶400715；成都師范學(xué)院 教育學(xué)院，四川 成都 610066)

改革開放40年是中國經(jīng)濟(jì)砥礪騰飛的40年，是中國社會滄桑巨變的40年，是民生國運(yùn)走向強(qiáng)盛復(fù)興的40年，也是努力實(shí)現(xiàn)人與自然和諧相處建設(shè)美麗家園的40年。早在2005年，習(xí)近平同志在浙江安吉余村考察時(shí)，就強(qiáng)調(diào)要把美麗浙江作為區(qū)域經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展的“最大本錢”，要“護(hù)美綠水青山、做大金山銀山”，要秉信“綠水青山就是金山銀山”。(1)卞民德，趙兵：《代表委員議國是：綠水青山就是金山銀山》，《人民日報(bào)》2015年3月8日。黨的“十八大”后，習(xí)近平總書記再次強(qiáng)調(diào)這一自然生態(tài)觀，并進(jìn)一步作出“我們寧要綠水青山，不要金山銀山；我們既要綠水青山，也要金山銀山”(2)王金南,蘇潔瓊,萬軍：《“綠水青山就是金山銀山”的理論內(nèi)涵及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制創(chuàng)新》，《環(huán)境保護(hù)》2017年第11期。的重要指示。新時(shí)期黨中央提出這一發(fā)展理念，將環(huán)境生態(tài)納入國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展范疇，破解了生態(tài)保護(hù)與生產(chǎn)力發(fā)展之矛盾難題。事實(shí)上，世界各國工業(yè)化的歷史表明，犧牲“綠水青山”換取“金山銀山”的代價(jià)是慘痛的，人類獲取短暫的豐厚物質(zhì)回報(bào)的最終結(jié)果必然是徹底摧毀其所賴以生存的基礎(chǔ)?！熬G水青山”不僅是創(chuàng)造“金山銀山”的物質(zhì)基礎(chǔ)，更是人類社會實(shí)現(xiàn)健康永續(xù)發(fā)展的生命之基。習(xí)近平同志的科學(xué)生態(tài)觀不僅為我們化解國家現(xiàn)代化過程中的諸多社會矛盾提供了倫理觀照，也為各民族地區(qū)科學(xué)處理經(jīng)濟(jì)發(fā)展與生態(tài)防護(hù)間的矛盾關(guān)系提供了價(jià)值遵循。

千百年來，我國各民族在與自然的長期交互中不斷選擇與調(diào)適各自的生存方式，凝煉出了與其生存空間和諧相融的生存之道。這些生存智慧與慣習(xí)浸潤在他們的器物、精神與制度文化中，指引著人們的思維方式、價(jià)值取向、行為習(xí)慣與審美情趣，進(jìn)而凝結(jié)為各民族古樸深厚的生態(tài)倫理文化。長期生活在貴州省黔東南苗族侗族自治州都柳江流域的岜沙苗族把寨子建在了月亮山麓茫然林海之中，其物質(zhì)文化與精神文化中蘊(yùn)含著古樸濃郁的生態(tài)倫理文化。研究岜沙苗族在器物格局、農(nóng)耕文化、禮儀習(xí)俗、禁忌民約等文化事象中蘊(yùn)涵的以共生為內(nèi)核的生態(tài)倫理，揭示人類中心主義抑或自然中心主義生態(tài)倫理各執(zhí)一端的癥結(jié)與根源，是探尋民族地區(qū)“既要綠水青山，也要金山銀山”價(jià)值路徑的有益嘗試。

一、基于特定民族文化場域的生態(tài)倫理：器物、規(guī)約與制度

布迪厄?qū)鲇蚨x為“位置之間客觀關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)或圖式”(3)[美]戴維·斯沃茨：《文化與權(quán)力——布爾迪厄的社會學(xué)》，陶東風(fēng)譯,上海:上海人民出版社，2006年版，第136頁。。他認(rèn)為：“在高度分化的社會里, 社會世界由具有相對自主性的社會小世界構(gòu)成, 這些社會小世界就是具有自身邏輯和必然性的客觀關(guān)系的空間?！?4)[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐與反思——反思社會學(xué)導(dǎo)論》，華康德譯，北京:中央編譯出版社，1998年版，第134頁。在布迪厄看來，社會小世界即為各種不同的場域?！熬G水青山”在物理意義上是地理空間，不是具有社會空間意義的場域，但它一旦滲入一定歷史的、文化的因素，就成為相對獨(dú)立的具有社會性和文化性的場域。這種社會性和文化性的場域是由生活在其中的人們的生存心態(tài)和生活風(fēng)格決定的，是集歷史經(jīng)驗(yàn)與實(shí)時(shí)創(chuàng)造性于一體的“主動(dòng)中的被動(dòng)”和“被動(dòng)中的主動(dòng)”，是社會客觀制約性條件和行動(dòng)者主觀內(nèi)在創(chuàng)造精神力量的綜合結(jié)果。(5)高宣揚(yáng)：《布迪厄的社會理論》，上海:同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年版，第3頁。岜沙苗族的生態(tài)倫理是特定文化場域與其環(huán)境對象相互作用的結(jié)果,是場域與其人群互生互融的產(chǎn)物。從“岜沙”取名可觀其場域特點(diǎn)，“岜”“沙”在苗語中分別表“芭茅草多”和“杉樹多”之意，合在一起指稱“草木繁盛的地方”。岜沙苗族村寨往往背靠山林、面對溪流、聚族而居，“寨前漁、寨后獵、依山傍水把寨立”是其特定文化場域的地理空間特點(diǎn)，其器物格局、農(nóng)耕文化、禮儀習(xí)俗、禁忌民約無不內(nèi)涵著這一特定民族文化場域生態(tài)倫理的樸素情懷和制度調(diào)式。

(一)“世俗空間”與“神靈空間”的器物格局體現(xiàn)生態(tài)倫理的樸素情懷

岜沙全寨由老寨、宰戈新寨、王家寨、大榕坡新寨和宰莊等五個(gè)自然寨組成，各寨都有自己的寨門。寨門是各自然寨的邊際，有的是實(shí)實(shí)在在看得見的寨門，起物理上的防御與隔離作用；有的是實(shí)體無存但于人們心中猶存的寨門，它更多的是村民精神上的防御和隔離，即阻擋“妖魔鬼怪”、劃定各寨聚落邊界。岜沙苗族寨落具有明顯的世俗空間和神靈空間之別。

所謂世俗空間即與世俗生活相關(guān)的空間，根據(jù)滿足村民世俗生活功能的不同，又可以把世俗空間分為居住區(qū)、禾倉群、農(nóng)田耕地、放牧區(qū)、人工用材林等。

居住區(qū)以自然寨為單位聚集，由山體起伏、山田轉(zhuǎn)換、植被變化等特殊地形地貌劃定并由此形成天然屏障邊界，一個(gè)居住區(qū)單元多以具有同宗血緣關(guān)系的同姓人家聚族而成。

禾倉群大多在離各寨居住區(qū)近一里的地方，由禾晾與禾倉組成：禾晾是一種充分利用空間、立體晾曬糧食的工具，這種立體晾曬糧食的方法岜沙地處山坡高地的地理特點(diǎn)決定；禾倉是貯存糧食的地方。以前禾晾與禾倉緊挨住宅，經(jīng)常失火，后來人們才把禾晾與禾倉移到離住宅很遠(yuǎn)的地方，但又擔(dān)心糧食被他人偷盜搶掠，于是創(chuàng)建了守垴制度。

守垴制度是一種在禾倉群附近地勢高而又隱蔽的地方建立垴崗，由本家族派人輪流值守糧倉的制度。此后，守垴的地方漸漸演變成為青年男女借守垴之機(jī)談情說愛、選擇配偶的地方。

岜沙的可耕地極為有限，人均不足1畝，其空間布局以自然寨相對集中，大多分布在離居住區(qū)較遠(yuǎn)的崇山峻嶺中，需步行一個(gè)小時(shí)左右才能到達(dá)。農(nóng)田耕地上方多為大片原生山林，以保證山泉自流灌溉。

一般有兩處放牧區(qū)，村民們采取輪歇使用方式牧牛。

人工用材林是提供建房所需木材和日常生活所需柴火的樹林，家家戶戶都有自己的人工用材林，主要種植有杉樹、樟樹、木荷樹以及一些雜木樹，這種樹種混合種植有利于各種樹木更好地生長。

神靈空間是與岜沙苗族精神寄托及其信仰相關(guān)的空間，主要有神樹林、墳山林和蘆笙坪。其中最神圣的地方是神樹林。岜沙苗族視神樹林中的古樹為祖先靈魂，認(rèn)為祖先的靈魂護(hù)佑著族人。因此，即使古樹枯死了，也不會被砍伐，而是讓古樹自行倒下化為泥土。墳山林在岜沙苗族心目中是非常神圣的地方，每個(gè)姓氏家族都有自己的墳山林，他們從不在墳山林中割草砍樹。岜沙苗族的葬俗是不壘墳不立碑，所有的墓與莽莽林海合為一體。蘆笙坪是岜沙苗族舉行祭祀儀式和重大節(jié)日時(shí)人們吹笙跳月的地方，一共有兩處，均在老寨內(nèi)。小的蘆笙坪約250平方米左右，蘆笙坪內(nèi)有一塊大巖石，他們視其為權(quán)力最大的“誒哦”，象征著“岜沙苗族的祖太奶”。在距離小蘆笙坪約一公里的山腰上，有一塊約600平方米左右的空地，四周古樹參天，這是岜沙蘆笙隊(duì)接待游客、跳蘆笙舞的地方。

可見，作為一種樸素的器物格局與倫理情懷，“世俗空間”與“神靈空間”在岜沙苗族日常生活及其文化中有著各自不同的功用，體現(xiàn)了各自不同的生態(tài)倫理文化。如果說世俗空間布局是岜沙苗族出于生計(jì)與村落安全的考量而設(shè)計(jì)的，那么神靈空間安排則是岜沙苗族適應(yīng)自然環(huán)境、認(rèn)知自然生態(tài)系統(tǒng)在信仰層面的直接外化。兩者互融共襯岜沙苗族對天人關(guān)系的認(rèn)知，折射出岜沙苗族與環(huán)境資源互相依存、共生共榮的生態(tài)倫理。

(二)“間歇輪耕”與“共生互利”的農(nóng)耕文化彰顯生態(tài)倫理的生產(chǎn)智慧

在攝取自然資源時(shí)，我們應(yīng)懷“釣而不綱，弋不射宿”之心。岜沙苗族取用自然資源時(shí)始終恪守這一法則，其祖先在發(fā)展過程中認(rèn)識到其所賴以生存的自然資源并非取之不盡、用之不竭，“多則善取，少則維護(hù)”早已成為他們?nèi)∮米匀毁Y源的道德立場，這種有節(jié)制的生態(tài)消費(fèi)觀體現(xiàn)在岜沙苗族對自然資源用之有度的方方面面。過去岜沙苗族主要依賴刀耕火種、采集和漁獵的生產(chǎn)方式獲取生活資料，如今刀耕火種已在岜沙銷聲匿跡，取而代之的是“間歇性”輪休耕作方式。這種不施肥、不除草的用養(yǎng)結(jié)合的輪歇式并非 “毀林開荒”耕作方式，與諸多地方出現(xiàn)的追求大規(guī)模、高效高產(chǎn)的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式相比，有著獨(dú)特的能量交換與物質(zhì)循環(huán)功能?！伴g歇性”輪休耕作，不僅為農(nóng)作物提供了大量有機(jī)肥，平衡了土壤酸堿度，還達(dá)到了控制蟲害和草害的目的，精心維護(hù)了森林資源的自組織演替潛勢，是岜沙苗族在維系生態(tài)整體穩(wěn)定性前提下注重保護(hù)又兼開發(fā)的生態(tài)智慧。

(三)“自然崇拜”與“萬物有靈”的禮儀習(xí)俗展現(xiàn)生態(tài)倫理的精神信仰

人類對自然的認(rèn)知是一個(gè)歷史的過程，古代人們對諸如影響自身生存發(fā)展的地震、洪水、雷電等自然現(xiàn)象無法進(jìn)行科學(xué)解釋，對生老病死、夢魘、昏厥、幻覺等涉及人類自身的問題困惑不解，只能依靠經(jīng)驗(yàn)式的“臆想”獲取答案，由此產(chǎn)生了萬物有靈觀，進(jìn)而形成了對自然的崇拜。在精神生活方面，岜沙苗族把對人生的美好憧憬寄托在萬物神靈身上，期望通過向諸如古樹巨石、橋梁水井、山川河流等神靈的祭拜實(shí)現(xiàn)其與自然溝通、與神靈對話，以使人們免遭自然責(zé)罰，以求心理上的慰藉與安寧。所以，一旦發(fā)生自然災(zāi)害，他們往往會認(rèn)為是自己得罪了神靈，自然降災(zāi)懲罰。于是，人們將檢討并糾正自己的行為，以更加虔誠的態(tài)度膜拜自然。在這種人與自然的特殊對話中，人與自然形成相互交融統(tǒng)一整體，人神關(guān)系成為調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的準(zhǔn)則。這種樸素的信仰在主觀上調(diào)節(jié)了人神關(guān)系，但是在客觀上卻起到了維系、調(diào)節(jié)與規(guī)范人與自然和諧相處的關(guān)系。

岜沙苗族對樹有著特別的感情。由于過去生活環(huán)境艱苦，祖祖輩輩缺醫(yī)少藥，孩子在成長過程中常遭病痛折磨。為了確保孩子能夠順利成長，岜沙苗族就在孩子們出生時(shí)為他們種下“誕生杉樹”，并為體弱多病的孩子在寨子里選擇一棵名叫“豆久”“豆?jié)M”(漢語譯為“和樹”)的常青樹作為孩子的人生護(hù)航樹，這種傳統(tǒng)沿襲至今。他們認(rèn)為，任何樹種只要生長年代久遠(yuǎn)就有靈性，不能輕易砍伐之。做過拜樹儀式后，這棵樹就成了像親生父親一樣關(guān)心小孩的“爸爸”，保佑他不生病，健康成長。另外，在男孩長到兩周歲時(shí)開始留“戶棍”發(fā)型(漢語意譯為“鬏鬏”)，他們認(rèn)為“戶棍”象征著大樹并能通祖靈，小孩以后才會像大樹一樣枝繁葉茂，也只有留有“戶棍”才能和祖先交流，并得到祖先庇佑，不留“戶棍”發(fā)型的人在死后甚至不能回歸祖靈所在地。對于死亡，岜沙苗族認(rèn)為死亡只不過是生命的載體發(fā)生了改變，是人的靈魂由枯死的肉體轉(zhuǎn)到了樹上，最后回到祖先那里。人的靈魂通過樹、神與祖先連接，但生命并沒有終止，死亡只是人的生命的另一種意義上的存在。走進(jìn)岜沙，看不到老人的壽材，也看不到墳?zāi)?，只見古樹參天，森林密布。這種生前不做棺材、死后不留墳頭和墓碑的葬俗反映了岜沙苗族從樹中來、到樹中去的生命輪回觀，體現(xiàn)了岜沙苗族最為原始、最為樸素的生態(tài)價(jià)值觀與樹崇拜信仰。

(四)“趨吉避兇”與“恪守代際公平”的禁忌民約踐履生態(tài)倫理的責(zé)任擔(dān)當(dāng)

岜沙苗族趨吉避兇遵守公認(rèn)禁忌，旨在從心靈上規(guī)避禍端。他們的禁忌范圍極廣，融入到日常生活的方方面面。如在建寨選址時(shí)，遵從“楓樹活而建村寨，楓樹死而人遷徙”的禁忌。另外，對用芭茅草打的草標(biāo)也有禁忌，意在告誡外人不得進(jìn)入或再占有。苗年三十晚到十五，全寨的人都忌砍柴、割草、挖地、挑糞、舂米、染布、放牛等，除挑水、做飯外，人們不能干任何活計(jì)。苗年三十晚祭祖時(shí)禁止外人進(jìn)屋；苗年三十晚到初二忌掃地、倒垃圾。舉行掃寨儀式時(shí)禁止吹笙跳月，禁止外人進(jìn)寨。在婚姻禁忌中，他們實(shí)行嚴(yán)格的內(nèi)婚制以確保血統(tǒng)的純正，恪守“破姓開親”規(guī)則以規(guī)避近親繁殖。在喪葬禁忌中，凡非正常死亡者、夭折者或死在外面的人都不得在寨內(nèi)停尸，只能停放在村口古樹下，而且必須當(dāng)日埋葬，但不能埋入家族墳山墓地；凡沒有舉行過成年禮的人，死后也不能埋葬入家族墓地，只能像非正常死亡的人一樣另擇他處掩埋。除此之外，岜沙苗族還有很多禁忌，如跡象禁忌、禮節(jié)禁忌、實(shí)物禁忌等。客觀而言，雖然這些禁忌中有的是毫無根據(jù)的文化糟糠，但其中還有很多如選址禁忌、掃寨禁忌、砍伐禁忌等都有其很強(qiáng)的合理性，其中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理觀，客觀上起到了約束人們行為的作用。

恪守代際公平是岜沙苗族在與生存環(huán)境交往過程中的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。據(jù)《從江縣志》載，民國時(shí)期，玉堂鄉(xiāng)岜沙村寨老召集全寨男女老少集合，擬定封山條款為：“誰進(jìn)入封山區(qū)偷砍林木，就殺誰家的牛(豬)，罰200斤水酒，100斤魚供全寨人吃一餐。全寨集會宣布條款，喝生雞血酒發(fā)誓。”(6)貴州省從江縣志編纂委員會，鄧仕雄：《從江縣志》，貴陽：貴州人民出版社，1999年版，第247頁。此條款一直沿用至解放后。因此，盡管321國道修到岜沙已經(jīng)數(shù)十年了，但是當(dāng)?shù)厥冀K沒有發(fā)生過盜伐林木的事件。2002年6月，他們重新修訂了村規(guī)民約，再次強(qiáng)調(diào)了對自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)；2015年8月，岜沙苗族又一次擬定修改村規(guī)民約，并將其刻在矗立于岜沙村中心廣場上的石碑上，讓所有岜沙人都能看見并自覺遵守。新村規(guī)民約明確指出：凡毀壞公益林，毀壞國家保護(hù)的古大珍稀植物，鄰里之間打架斗毆，電魚、毒魚、炸魚，引發(fā)森林火災(zāi)，亂砍濫伐林木，亂捕濫獵野生動(dòng)物等行為，都將按照事件輕重程度分別處罰數(shù)量不等的豬肉、大米、米酒。這些習(xí)慣法源自于岜沙苗族對人與自然關(guān)系的直觀的、樸素的認(rèn)識，其本質(zhì)是岜沙苗族對代際公平生態(tài)倫理責(zé)任的體悟。

二、介于兩種生態(tài)倫理觀之間：調(diào)適或各執(zhí)一端？

以人為中心抑或以自然為中心構(gòu)成了生態(tài)倫理學(xué)理論研究的兩大流派或范式。以人為中心即人類中心主義認(rèn)為人是“宇宙的目的”“萬物的尺度”， 主張以人類自身價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)考察宇宙萬物。人類中心主義必將導(dǎo)致環(huán)境失衡、生態(tài)失調(diào)、社會失序。以自然為中心即自然中心主義認(rèn)為，人與自然萬物間存在一種直接的倫理因果，道德關(guān)懷不僅適用于人類社會，還需擴(kuò)展至非人類的一切自然萬物。以自然中心主義指導(dǎo)社會實(shí)踐，必然擯棄純經(jīng)濟(jì)增長的發(fā)展模式進(jìn)而轉(zhuǎn)向回歸自然的生產(chǎn)方式。

(一)自然是否附魅：附魅的自然與祛魅的自然

岜沙苗族心目中的世界是附魅的世界。在他們看來，自然永遠(yuǎn)神秘莫測、不可超越，為此，凡被認(rèn)識到能夠影響人類生存發(fā)展的自然要素都被岜沙苗族附上神秘面紗并使其人格化。因此，在生存實(shí)踐中，他們總是小心翼翼，生怕冒犯并受到神靈懲罰。對神靈、自然心懷敬畏的岜沙苗族自然而然地對天地萬物懷有深厚的樸素情感。從生態(tài)倫理學(xué)角度看，這種情感高度契合于自然中心主義倫理觀。在自然中心主義者看來，自然的神秘性是人類永遠(yuǎn)無法揭示與超越的。與生生不息、紛繁復(fù)雜的自然界所藏匿的無限奧秘相比，人類所掌握的知識永遠(yuǎn)只是滄海一粟，人類理應(yīng)對自然心存敬畏并約束于心、制止于行。岜沙苗族這種帶有強(qiáng)烈信仰色彩的神秘主義的認(rèn)識和觀念具有特定文化的、歷史的局限性。自然中心主義者認(rèn)為宇宙是無限的、生生不息的、奧妙無窮的，宇宙間永遠(yuǎn)存在著人類無法駕馭的力量，這一觀點(diǎn)具有一定的合理性，但這不能說明自然本身附魅。其實(shí)，真正的“附魅”并不在自然中心主義或者自然本身，而是在岜沙苗族關(guān)于世界之“附魅性”的認(rèn)識與信念上。與此相應(yīng)的是，人類中心主義又走到了生態(tài)倫理的另一端，它借科學(xué)與理性將自然的神秘性徹底否認(rèn)，認(rèn)為自然本無神秘性可言，只是人的愚昧無知給自然添加了一層神秘的面紗。人類中心主義甚至認(rèn)為自然界的一切皆可由科學(xué)的方法進(jìn)行分析研究并加以解釋。誠然，人類業(yè)已取得的所有物質(zhì)文明與精神文明的成果都與人類中心主義推崇的科學(xué)理性密不可分，人類中心主義也為人類征服自然、改造自然的社會實(shí)踐提供了理據(jù)和指引。在構(gòu)建現(xiàn)代文明的過程中，人類中心主義生態(tài)倫理觀發(fā)揮了重要作用，然而，這一生態(tài)倫理同樣也是我們現(xiàn)在所面臨種種生態(tài)困境的思想根源。(7)余謀昌：《走出人類中心主義》，《自然辯證法研究》1994年第7期。恩格斯曾告誡我們：“不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們?！?8)[英]恩格斯：《自然辯證法》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯,北京: 人民出版社，1971年版，第158頁?？梢?，人類中心主義倫理觀將人的理性無限夸大，為人類的肆意妄為提供了合理性基礎(chǔ)。事實(shí)上，人類中心主義并沒有真正祛魅，它只是將“魅”之外衣從自然身上扯下，直接披到了自己的身上。因此，岜沙苗族敬畏自然、尊重自然之態(tài)度，以及他們關(guān)于世界之整體性的信念，不失為一種可以促進(jìn)民族文化進(jìn)步、可資人們謀求進(jìn)步發(fā)展借鑒的成果。而他們崇拜神靈、迷信天地之思想是需要加以糾正的。我們不能否認(rèn)世界是可知的，但是，從現(xiàn)階段看，人類對自然的認(rèn)識是有限的，宇宙中還存在無限的人類未知的奧秘。完全意義上的“附魅的自然”與“祛魅的自然”是不存在的。從這一意義上講，人類對自然應(yīng)當(dāng)在心存敬畏的前提下實(shí)施有序改造。

(二)自然是否具有主體資格：自然的主體性與人的主體性

作為苗族古代神話總集和國家第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，《苗族古歌》內(nèi)容包羅萬象，從宇宙誕生、物種起源、開天辟地、初民洪水，到苗族大遷徙、苗族典章、苗族日常生產(chǎn)生活等幾乎是無所不包。其中，《開天辟地》講述的“天地”既是人類居住之天地，也是無邊無際、無始無終的人神共居之“天地”，它始于世俗天地之前；《楓木生人》則勾畫了苗族關(guān)于人類起源的譜系表：楓樹——妹榜妹留——人。盡管這些都只是苗族有關(guān)天地萬物生成和人類起源的神話傳說，但它使包括岜沙苗族在內(nèi)的苗族人認(rèn)識到正是“自然”孕育了人與天地萬物的道理，《苗族古歌》也讓岜沙苗族明白了“自然”與天地萬物早于人類出現(xiàn)的物種起源邏輯。因此，在岜沙苗族看來，自然有著高于人類的主體性，只是這個(gè)主體資格帶有強(qiáng)烈的附魅色彩。岜沙苗族關(guān)于自然具有先于人類主體資格的觀點(diǎn)是他們敬畏自然的信念前置，這種信念與自然中心主義具有一定的相通性。自然中心主義主張自然主宰萬物，自然先于人類具有絕對的主體地位。自然將包括人類在內(nèi)的一切存在者聚集于身，是最為根基性的、基礎(chǔ)性的東西；在時(shí)空上自然先于人類；自然的創(chuàng)造力是人類無法企及的，人類永遠(yuǎn)無法創(chuàng)造出日月星辰、山川河流之類的自然物或自然系統(tǒng)。與之相對應(yīng)的是人類中心主義視自然為人類認(rèn)識、開發(fā)、利用的客體，人類正歷史地走向絕對主體的地位，并可借助理性日益逼近對宇宙一切奧秘的完全把握，無需對任何對象心存敬畏。然而，人類中心主義關(guān)于人類至上的觀點(diǎn)卻忽視了自然的主體地位，將導(dǎo)致對自然的破壞性開發(fā)。事實(shí)上，從岜沙苗族流傳的神話傳說和禮儀習(xí)俗中可以看出，懾于自然的威力，岜沙苗族把自然尊崇為擁有絕對主體地位的對象。顯然，這種觀念有悖于人作為具有靈動(dòng)性主體地位的唯物史觀。

我們理應(yīng)看到，自然不僅是客體，同時(shí)它也是主體，自然的主體性根植于它的無限性與整體性。正如馬克思所言“自然不僅僅作為有機(jī)的或無機(jī)的物質(zhì)出現(xiàn)，而且作為獨(dú)立的生命力，作為主體-客體而出現(xiàn)”(9)Herbert Marcuse.Counterrevolution and Revolt,Boston:Beacon Press,1989,p.56.。因此，否認(rèn)自然的主體性不可取，因?yàn)槿祟惐旧砭褪谴笞匀粍?chuàng)造出來的，大自然還創(chuàng)造了人類至今無法創(chuàng)造的事物；否認(rèn)人類自身的主體性亦不可取，因?yàn)檎怯辛巳祟惖闹腔?，自然界才能變得如此絢爛多彩。岜沙苗族在不懈的生存實(shí)踐努力中，在尊崇自然的威力的同時(shí)，充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，不斷豐富自己的知識、增強(qiáng)自身的生存發(fā)展能力，努力克服人類主體意識和主體力量的有限性，化解人與自然之間潛在的沖突與矛盾，維系人與自然的生態(tài)和諧，這是其生態(tài)倫理進(jìn)步的方面。

(三)自然是否具有內(nèi)在價(jià)值：自然的權(quán)利與人的權(quán)利

人類中心主義和自然中心主義生態(tài)倫理爭論的焦點(diǎn)集中在自然是否具有內(nèi)在價(jià)值以及自然的權(quán)利與人的權(quán)利孰輕孰重上，這種爭論成為人類具體以何種態(tài)度看待人與自然關(guān)系、以何種方式處理人與自然關(guān)系的倫理依據(jù)。上已論及，人類中心主義認(rèn)為自然無主體性可言，自然的價(jià)值只能體現(xiàn)在它作為客體所具有的滿足人類主體需求的工具價(jià)值上，所以自然的內(nèi)在價(jià)值與權(quán)利無從談起；而自然中心主義認(rèn)為自然具有最高權(quán)利，包括人類在內(nèi)的所有生物都是以維系自身生存和發(fā)展為最高目的，生命之于生物就是純粹的目的。岜沙苗族認(rèn)為宇宙中的所有非人存在物都有生命和靈魂，承認(rèn)非人存在物的主體性，賦予自然以內(nèi)在價(jià)值與主體權(quán)利，這為他們善待萬物、敬畏自然提供了理論依據(jù)。同時(shí)，他們也認(rèn)識到，人類和其他動(dòng)植物一樣都處于巨大的生態(tài)食物鏈上，人類要生存和發(fā)展就必須從生態(tài)食物鏈中索取。于是，他們認(rèn)為對自然的索取不能肆意妄為，必須以一種服從自然的態(tài)度自覺參與到生態(tài)系統(tǒng)的再循環(huán)與再修復(fù)中去，否則就會遭到自然的懲罰。這是岜沙苗族的生態(tài)倫理，這種生態(tài)文化具有一定的合理性。但是，必須看到，這種自然擁有絕對權(quán)利的生態(tài)文化觀在很大程度上顯然低估了人類的科學(xué)精神與創(chuàng)新性，于社會進(jìn)步也不可避免地會產(chǎn)生阻礙作用。事實(shí)上，矯枉不能過正，萬事還得不倚?！叭恕弊鳛橐粋€(gè)類概念，它不是局限于某一集團(tuán)、某一地域、某一時(shí)代的人，考察特定民族的生態(tài)倫理文化與價(jià)值取向，需要具有強(qiáng)烈的生存與發(fā)展的憂患意識，需要注重代際公平與永續(xù)發(fā)展，善待萬物、觀照自然；同時(shí)，“人”又是“當(dāng)下”的人、“現(xiàn)實(shí)”的人，一系列的“當(dāng)下”與“現(xiàn)實(shí)”構(gòu)成了人類社會的過去、現(xiàn)在與未來。所以，在觀察和分析特定民族的思想與行為時(shí)，除了應(yīng)具有“超時(shí)空”思維，還應(yīng)關(guān)注“當(dāng)下”人的現(xiàn)實(shí)需求以及人對人類社會的發(fā)展貢獻(xiàn)。因此，我們在承認(rèn)和尊重自然價(jià)值與權(quán)利的基礎(chǔ)上，還應(yīng)該承認(rèn)并尊重人的主體性與價(jià)值，在向自然有度索取的同時(shí)，充分發(fā)揮“當(dāng)下”人的科學(xué)創(chuàng)新精神，以一種生態(tài)文明的方式有序開發(fā)自然，有效改造社會，為人類謀福祉。

三、結(jié)論與啟示

生態(tài)倫理觀論爭的焦點(diǎn)隱喻著社會發(fā)展是要“綠水青山”還是 “金山銀山”的問題?！熬G水青山”與 “金山銀山”具有邏輯一致性： 前者為前提， 后者為保障，這是一種立足現(xiàn)實(shí)、著眼長遠(yuǎn)的強(qiáng)調(diào)代際公平的綠色發(fā)展觀。要實(shí)現(xiàn) “綠水青山”與 “金山銀山”的對立統(tǒng)一，就不能簡單地秉承自然中心主義與人類中心主義各執(zhí)一端的觀點(diǎn)，否則社會發(fā)展必然陷入悖論。事實(shí)上，人類無法以自身的貪婪征服自然，也無法以自身的仁慈取代自然的生態(tài)規(guī)律。(10)盧風(fēng)：《從現(xiàn)代文明到生態(tài)文明》，北京：中央編譯出版社，2009年版，第132頁。岜沙苗族秉持的和諧共生生態(tài)平衡觀、用之有度生態(tài)消費(fèi)觀、代際公平生態(tài)責(zé)任觀等，都彰顯其生態(tài)倫理的進(jìn)步性與合理性，為我們反思現(xiàn)代社會生態(tài)問題提供了價(jià)值觀照。

第一，由“關(guān)愛自然”之倫理立場轉(zhuǎn)向“敬畏自然”之倫理立場。面對生態(tài)危機(jī)，人類采取的辦法時(shí)常是給予自然以人文關(guān)愛。人類已意識到再不改變對自然恣意的征服態(tài)度為溫和的關(guān)愛態(tài)度，未來遭遇的懲罰將更加嚴(yán)厲。但是，對自然僅有關(guān)愛是不夠的。關(guān)愛是一種倫理立場，在關(guān)愛與被關(guān)愛的關(guān)系中，被關(guān)愛者是相對弱小的存在者，關(guān)愛者以強(qiáng)者姿態(tài)出現(xiàn)。自然是所有自然物生成之基礎(chǔ)，是超時(shí)空的整體性與系統(tǒng)性的統(tǒng)一體。人類若基于自身利益將自然當(dāng)作弱者，以關(guān)愛的立場待之，則難以從根本上解決生態(tài)問題。敬畏也是一種倫理立場，在敬畏與被敬畏的關(guān)系中，敬畏者承認(rèn)自己力量的弱小，以遵循的態(tài)度對待被敬畏者。岜沙苗族因相信精靈鬼怪的存在而承認(rèn)自己力量的弱小，認(rèn)為自然擁有著難以解釋的、神秘的、永恒的、不可超越的力量，人類任何操控自然的嘗試和努力都是徒勞的，作為自然之子，人類唯有懷著敬畏之心遵循它，才能永續(xù)繁衍。他們對自然敬畏的立場雖與其封閉落后有關(guān)，是對投射到自然物上的精靈鬼怪的敬畏，人類不可能摒棄文明重返叢林，但也不可能藉著理性和科技肆意妄為。人類若能認(rèn)識到自然是人類生存所依賴的終極實(shí)在，并建立一種非宗教的信仰，以敬畏之心給自然重新附魅，將理性與信仰融合，讓信仰有根，理性有度，懷著敬畏之心去順應(yīng)自然，采用符合生態(tài)學(xué)規(guī)律、不破壞自然環(huán)境的方式進(jìn)行生產(chǎn)，人類面臨的生態(tài)問題便會迎刃而解。

第二，由“競生發(fā)展”之思維模式轉(zhuǎn)向“共生發(fā)展”之生存智慧?！肮采焙汀案偵本鶠檫M(jìn)化論觀點(diǎn)。達(dá)爾文以“適者生存”解釋了物種起源，開創(chuàng)了現(xiàn)代社會競生發(fā)展的思維模式。競生思維模式的顯著特點(diǎn)是于競爭中取勝乃生存永續(xù)之前提，故競生者將追求自身利益最大化為其行為準(zhǔn)則。在此思維模式引導(dǎo)下，人類社會的發(fā)展陷入了人類中心主義泥潭，自然成了為滿足人類欲望而被任意攫取的對象，人的價(jià)值成了自然界的最高準(zhǔn)則。于是，人類肆意開發(fā)自然、改造環(huán)境，進(jìn)而換取經(jīng)濟(jì)社會的迅猛發(fā)展。然而，當(dāng)經(jīng)濟(jì)“一路高歌”的同時(shí)，卻是生態(tài)危機(jī)重重、宗教和民族沖突不斷。“競生”使人類獲得了改造自然的力量，卻使人類丟掉了永續(xù)生存的智慧。智慧的作用不僅僅是指導(dǎo)人們運(yùn)用知識創(chuàng)造財(cái)富或征服他人，更多的是指導(dǎo)人們進(jìn)行價(jià)值取舍和努力方向的選擇?！肮采本褪沁@樣一種生存智慧，該概念源自生物學(xué)領(lǐng)域，意為“不同生物密切生活在一起”(11)洪黎民：《共生概念發(fā)展的歷史、現(xiàn)狀及展望》，《中國微生態(tài)學(xué)雜志》1996年第4期。。而后此概念用以解釋生物進(jìn)化之原理，認(rèn)為生命有機(jī)體與新的生物群體融合的共生，是地球上所發(fā)生的進(jìn)化過程中最重要的創(chuàng)新來源。(12)萬中航等：《哲學(xué)小辭典》，上海：上海辭書出版社，2003年版，第386頁。正如美國生物學(xué)家馬古利斯所言“共生推動(dòng)了進(jìn)化”(13)[美]林恩·馬古利斯，多里昂·薩根：《傾斜的真理:論蓋婭、共生和進(jìn)化》，李建會等譯，南昌：江西教育出版社，1999年版，第73頁。。作為一種智慧，早在“共生”概念提出之前，“共生”的理念就已融入岜沙苗族文化中，通過精神信仰、生產(chǎn)方式、禮儀習(xí)俗、禁忌民約等表現(xiàn)出來。岜沙苗族認(rèn)為，自然萬物與人類一樣有著同等的甚至高于自己的生命價(jià)值，只有與自然和諧相處，才能確保族群的生存與繁榮?，F(xiàn)代社會發(fā)展應(yīng)積極踐行人同萬物的共生與共融，以“共生智慧”取代“競生意識”，方可破解經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)的悖論。

第三，由“消費(fèi)主義”之生活方式轉(zhuǎn)向“生態(tài)主義”之生活方式。競生發(fā)展思維模式促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)增長與科技進(jìn)步，但也為消費(fèi)主義盛行創(chuàng)造了條件。法國社會學(xué)家、后現(xiàn)代理論學(xué)者波德里亞指出，“在消費(fèi)主義社會，消費(fèi)的目的不是為了滿足實(shí)際需求，而是不斷追求被制造出來、被刺激起來的欲望滿足，即人們所消費(fèi)的不是商品和服務(wù)的使用價(jià)值，而是它們的符號象征意義，這種符號在某種程度上象征著人們的身份或社會經(jīng)濟(jì)地位?！?14)[法]讓·鮑德里亞：《消費(fèi)社會》，劉成富，全志剛譯，南京：南京大學(xué)出版社，2001年版，第48頁。消費(fèi)主義本質(zhì)上是虛假需求和異化消費(fèi)觀念誘導(dǎo)下的生活方式異化，其結(jié)果是物質(zhì)產(chǎn)品的大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)和大量拋棄，實(shí)際上造成了自然資源的高消耗和巨大浪費(fèi)，加重了自然的生態(tài)負(fù)擔(dān)。岜沙苗族終其一生的禮儀呈現(xiàn)了以生態(tài)主義為核心的消費(fèi)觀和生活觀。他們世代住在古樸的吊腳木樓中，以稻作為生，漁獵為伴，身穿青衣，腳著膠鞋，過著男耕女織、自然淳樸的田園生活，外面世界的繁華喧囂對他們沒有絲毫影響。雖然有人質(zhì)疑岜沙苗族的這種生活觀與他們的落后封閉有關(guān)，但我們更應(yīng)該看到他們沒有為了擺脫貧窮而肆意開發(fā)自然，這與他們世代恪守的簡單樸素的生活觀、用之有度的生態(tài)消費(fèi)觀和代際公平的生態(tài)責(zé)任觀密不可分。從他們的生存發(fā)展實(shí)踐我們應(yīng)該看到，立足長遠(yuǎn)，從人類自身利益出發(fā)，當(dāng)下的我們應(yīng)摒棄畸形的消費(fèi)觀，以真實(shí)需求代替虛假需求，真正超越個(gè)體或局部利益至上的價(jià)值觀，以達(dá)成對包括人類在內(nèi)的自然整體利益的尊重與維護(hù)。

觀察并分析岜沙苗族的傳統(tǒng)生態(tài)倫理觀，我們需擇其善者而從之，擇其不善者而棄之、改之，唯此才能實(shí)現(xiàn)既得“綠水青山”，又得“金山銀山”的持續(xù)發(fā)展理想。