張彭松,郝思萌

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 黑龍江 哈爾濱 150080)

自文藝復(fù)興開始，西方社會逐步走出神權(quán)政治的束縛，轉(zhuǎn)向?qū)θ说淖杂傻淖穼?，探討如何獲得自由，應(yīng)該遵循什么樣的道德規(guī)范。情感主義倫理學(xué)認(rèn)為道德行為產(chǎn)生的根源不是理性，而是情感，代表人物是哈奇森、休謨等。功利主義思想家，如邊沁、密爾等，繼承和發(fā)展了情感主義倫理原則，在追求個人自由的前提下，主張道德的根據(jù)和來源是效用，其目的是實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福。但這種理論追求實(shí)際功效或利益的幸福最大化，將人的道德底線棄若敝履，剝奪了少數(shù)人的自由權(quán)利。作為義務(wù)論的開創(chuàng)者，康德拒斥了對自由作出經(jīng)驗(yàn)主義解釋，另辟蹊徑，將自由還原為純粹自由意志，以實(shí)踐理性的運(yùn)用為基礎(chǔ)，探尋人的道德行為得以產(chǎn)生的內(nèi)在根據(jù)。文章將根據(jù)康德的“自由意志”思想，考察自由意志是否會對人的實(shí)際道德行為產(chǎn)生影響，以期為現(xiàn)代人自覺遵守社會普遍道德律提供理論依據(jù)和實(shí)踐動力。

一 實(shí)踐理性基礎(chǔ)上的自由意志

由情感主義發(fā)展而來的功利主義將人對利益的追求作為道德基礎(chǔ)，指望每個人最大限度地追求自己的利益，就能實(shí)現(xiàn)公共的福利，而實(shí)際上卻助長了人們對物的依賴性，使人們追逐利益的行為脫離了道德的核心，與真實(shí)的自由背道而馳。人的道德行為不能離開自由，但不是每一種自由都能產(chǎn)生道德行為。在康德看來，完全以追求利益作為道德基礎(chǔ)的自由，是追求外在目的的自由，失去了自由主體的道德資格，取消了意志的自由選擇。在康德的道德思想中，真正的自由指的是人在生活中不受外在于自身的因素干擾，并能夠按照自身立法的道德義務(wù)行事的自由意志。這種自由意志是先于一切經(jīng)驗(yàn)的理性理念，具有先驗(yàn)性。但這種先驗(yàn)性的自由意志，不能在知識論的意義上去追求，而只能在實(shí)踐層面上去利用，才能得以顯現(xiàn)，成為人自身的法則?！氨M管這種義務(wù)論的學(xué)說可能有忽視行為結(jié)果的缺陷，但是，從它強(qiáng)調(diào)人的自由而言，它抓住了倫理學(xué)的核心”[1]。那么，自由意志如何突破經(jīng)驗(yàn)的限制，做到按自身立法行事，這就涉及自由和必然的關(guān)系。

在論證自由意志之前，康德首先通過二律背反，指出世界上還有自由因果性，預(yù)設(shè)了先驗(yàn)自由的可能。康德哲學(xué)充分利用了二律背反，意指兩個普遍承認(rèn)的命題產(chǎn)生矛盾沖突，暴露了形而上學(xué)獨(dú)斷論，以此破除虛假觀念，揭示理性的矛盾，推動理性的運(yùn)動和發(fā)展。在康德的四組“二律背反”中，他特別重視的還是第三組二律背反，揭示自由與必然的對立，以此解決自由的可能性問題。這一二律背反的基本內(nèi)容是：“正題按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的惟一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來的因果性。反題沒有什么自由，相反，世界上一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的?！盵2]它指出了自由在邏輯上的可能，其中自然因果律與自由之間形成對立：宇宙中的各自現(xiàn)象因自身因果而發(fā)生變化和發(fā)展，同時又不能排除自由對于現(xiàn)象的影響，這與理論領(lǐng)域相矛盾，進(jìn)而從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，運(yùn)用實(shí)踐理性，為人的行為立法。

在康德看來，自由意志在現(xiàn)象界，通過純粹的理論理性，拒絕外在感性規(guī)定，獲得自身的獨(dú)立性，這只是從消極意義上界定自由屬性。因?yàn)榧兇饫碚摾硇缘淖杂刹痪哂袑?shí)在性，是無法被認(rèn)識的，不能證實(shí)也不能證偽?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中指出，所謂“消極自由”，是意志一般決定的命題，是道德性的唯一原則，不受一切好惡的支配，其特點(diǎn)“就在于它對于法則的一切質(zhì)料(matter)(亦即欲求的客體)的獨(dú)立性”，亦即擺脫感性經(jīng)驗(yàn)世界的自由?？档抡J(rèn)為，作為消極意義上的自由，獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料，排除偶然性的決定作用，在道德法則中探尋其決定根據(jù)，通達(dá)具有選擇能力的先驗(yàn)自由。作為消極自由的先驗(yàn)自由，確立了自由因果性的普遍性與必然性，據(jù)此，康德把這種自由解釋為“絕對的自發(fā)性”。正如貝克所總結(jié)的，“某物通過它(自由的因果性)發(fā)生，而無需對它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來加以規(guī)定，也就是要假定原因的一種絕對的自發(fā)性，它使那個按照自然律進(jìn)行的現(xiàn)象序列由自身開始，因而是先驗(yàn)的自由”①。這種絕對自發(fā)性的先驗(yàn)自由不需要另一個外在原因，也不再會被作為結(jié)果所決定，而是一種能夠以自身為根據(jù)，使自由的因果性在現(xiàn)象序列之中成為可能，成為一種具有本體意義的存在，為自由的實(shí)踐提供前提。具有本體意義上的自由獨(dú)立于道德法則的質(zhì)料，同時卻又是后者得以可能的根據(jù)，其客觀實(shí)在性在現(xiàn)象界的理論理性中，涉及到實(shí)踐問題，似乎完全越出界限，無法得到證實(shí)，不能有任何的直接證明，只能在否定的層面上去間接地說明。

康德對自由的理解在闡述自由的獨(dú)立性的同時，還證明了自由的實(shí)踐性，基于純粹的并且本身實(shí)踐的理性，以普遍立法的形式來決定意志，這種自由就不再是消極的“任意”，而是積極的自由，亦或是實(shí)踐自由。更具體地說，自由之為自由，并不是現(xiàn)象界的消極自由，而是物自身領(lǐng)域的積極自由，即運(yùn)用實(shí)踐理性，排除一切感性沖動，制定出自己普遍遵循的道德法則，落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)世界中付諸行動，才能獲得自由的實(shí)在性。那么，現(xiàn)實(shí)的問題是，人的意愿行為受感性與理性的雙重影響，不可避免地會被欲求的經(jīng)驗(yàn)對象所俘獲，又如何基于實(shí)踐理性，按照道德法則行動？康德認(rèn)為人的情感具有偶然性，受制于外在的利益得失，不能作為人的道德動機(jī)，而實(shí)踐理性的道德法則能夠作為人的本質(zhì)屬性，在人的意愿行為中發(fā)揮根本性的推動作用。從康德的觀點(diǎn)出發(fā)，道德法則“通過對感性欲望的挫敗揭示了純粹實(shí)踐理性作為一種高級的能力能夠自主決定我們意志行動的根據(jù)，凸顯了我們的實(shí)踐自由”[3]。由此可知，運(yùn)用實(shí)踐理性，尊重普遍有效的道德法則，才能使道德行為的動機(jī)由被動轉(zhuǎn)為主動，獲得實(shí)踐上的自由。

二 以自由意志為前提的善良意志

由上文可知，從康德第三組二律背反，凸顯出與經(jīng)驗(yàn)因果性相對的先驗(yàn)自由，而要證明先驗(yàn)自由的實(shí)在性，就不能局限于理論理性，而應(yīng)訴諸于實(shí)踐理性的絕對自發(fā)性，單憑自身就能產(chǎn)生行動的能力，使先驗(yàn)自由過渡到實(shí)踐自由，即通過“自由的任意”得以實(shí)現(xiàn)?！白杂傻娜我狻憋@示出人與自然萬物的區(qū)別，“獨(dú)立于感性沖動的強(qiáng)迫而自行規(guī)定自己”[4]。但“自由的任意”只是自由的主觀狀態(tài)，有一種自我支配的自由感，而要根據(jù)自由意志支配自己的活動并達(dá)到預(yù)期結(jié)果的能力，實(shí)現(xiàn)行動的自由，就要進(jìn)入道德實(shí)踐領(lǐng)域。以自由意志為前提的道德實(shí)踐，不為外在東西所決定，不為經(jīng)驗(yàn)因素所左右，而是以善良自身為目的，自己決定自己。

“善”一直是倫理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)，亞里士多德將善的理念獨(dú)立于具體的善的事物，而在康德看來，“善”并不是單純指形如智慧、勇敢、節(jié)制或是正義的這種形容美好品質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)，也不是如權(quán)利、財富或名譽(yù)等為人帶來幸福的感官的東西，而是純粹的無條件的善良意志。根本上說，善良意志不是來自上帝，也不來自自然和世俗的權(quán)威，而僅僅來自實(shí)踐理性本身，因其自由的本質(zhì)而具有內(nèi)在價值，“善良意志之所以為善，就在于它是理性意志的自由。道德出于自由的本質(zhì)，只有自由才有道德價值”[5]。正是這種無條件的善良意志，在康德的心目中，除了“頭頂?shù)男强铡?，就是?nèi)心的道德律令，最能指導(dǎo)人的心靈。

無疑，功利主義充斥了現(xiàn)代社會的方方面面，推動了社會的發(fā)展，但也使社會生活陷入急功近利、唯利是圖，而康德的“善良意志”猶如一塵不染的道德明珠，制約著人們的利益算計。在康德看來，與其它善相比，善良意志有其自身獨(dú)特的價值，是唯一具有普遍道德價值的善，“除了善良意志，沒有什么能被設(shè)想為可被稱作無條件的善的東西”[6]1。這種善良意志作為善本身，不需要被附著在任何有形的事物之上，它獨(dú)立于特定的物體影響著人們的行為選擇，形成道德建立的基礎(chǔ)。善良意志作為所有的關(guān)于善的概念的前提，使得其他所有的使人獲得幸福的方式都必須以獲得最高的善為基礎(chǔ)，從而在實(shí)現(xiàn)的過程中能夠依照善良意志而作出的規(guī)范來進(jìn)行行為的選擇，從而建立起能夠普遍規(guī)定的可以作為要求的道德規(guī)范。

同時，善良意志不能作為其它目的的手段，否則就不是善良意志了，而只能是以其自身為目的。一個人的行為是否善良，不看功利、效果等外在因素，而完全取決于意志本身是否善良?？档抡J(rèn)為“善良意志之所以為善，并不是因?yàn)樗俪傻臇|西和它所實(shí)現(xiàn)的東西，也不因?yàn)樗子谶_(dá)到預(yù)期的目的”[6]5。在康德看來，善良意志僅因?yàn)槠湟庠付环Q作善“它是善本身”。在這里，康德將善良意志本身與個人對于某個物品或事件發(fā)生的偏好加以區(qū)分，認(rèn)為真正的善并不是以對其結(jié)果的偏好作為行動依據(jù)的，而是單純的以善本身為依據(jù)。以偏好作為行動依據(jù)的選擇帶有很強(qiáng)的目的性，這種目的性會使得人在進(jìn)行行為選擇的時候忽略道德對于人的行為的要求和規(guī)范，對自身和他人造成影響?？档乱酝ㄟ^蓄意謀劃來求得對生活與幸福的享受卻無法得到真正的滿足為例，說明了在個人的偏好之外有更加需要被重視的東西，也就是所追求的善良意志。他認(rèn)為，為獲得生活幸福而不斷謀劃算計會為自己招致更多的煩惱，而這些煩惱要更甚于經(jīng)過這些謀求后獲得的幸福，“他們的理性完全是被用于此意圖而不是幸福”[6]9。在這種偏好的影響下，人們會忽視理性在其行為選擇過程中的作用。

在通過自由意志形成對善的普遍追求中，理性占據(jù)著極為重要的地位，理性使得人們能夠不僅僅依據(jù)個人偏好進(jìn)行道德選擇，而是考慮到善對于行為的約束，而實(shí)踐理性正是通過理性對自身的立法以達(dá)到對于至高的善的追求。

在某些情況下，人們因?yàn)槠玫挠绊懚鞒龅倪x擇會是正確的、有利的，而這樣的行為選擇并不一定是道德的，那些功利的僅以目的為依據(jù)的價值判斷會影響著人們的道德行為，甚至?xí)谷嗽趯ζ门c目的的追求過程中放棄了對于道德的要求，因而這種功利的行為，盡管能夠得到令人滿意的結(jié)果卻不能被認(rèn)為是道德的行為。真正的可以被稱作是道德的行為是出于責(zé)任而不是出于私欲，這種對于他人或整個事件的責(zé)任便包括了人的善良意志?？档碌牧x務(wù)論就是指人的行為應(yīng)該是出于責(zé)任與義務(wù)，而不是出于對于目的的追求，判斷一個人的行為道德與否的關(guān)鍵，是考察這個人的行為是出于責(zé)任還是僅僅是個人的偏好。當(dāng)個人的偏好與責(zé)任的驅(qū)使不同時，人們放棄個人偏好轉(zhuǎn)而按照責(zé)任的要求行事的做法便可以被稱作是道德的，而當(dāng)偏好與責(zé)任相同時，我們很難直接通過行為判斷出人們作出該選擇是依據(jù)個人偏好還是因?yàn)榭紤]到自身應(yīng)負(fù)的責(zé)任，也就是難以判斷是否是出于義務(wù)而非意愿來對行為作出選擇，在這種情況下，人們對于自身的道德要求就極為重要。從康德的觀點(diǎn)看，“只有完全按照自身的主觀根據(jù)進(jìn)行選擇，選擇者才是自由的；因此，在分析人的意志自由時絕對不能涉及選擇對象”[7]。這種主觀自我要求的前提就是具有理性的人所追求的善良意志，在追求善良意志的過程中，建立起對于個人行為的種種要求，而通過對自身行為的約束，可以使人們建立起按照道德進(jìn)行行為選擇的價值體系，進(jìn)而達(dá)到實(shí)踐理性所要求的意志上的自由。

三 作為善良意志的道德律

康德所認(rèn)同的真正自由只能是在道德實(shí)踐意義上的為自己立法，自己決定自己的自由意志。而實(shí)現(xiàn)這種自由意志，就不能局限于自由的任意，而是要依據(jù)善良意志本身，通過外在行為來選擇善本身，進(jìn)而逐步達(dá)到行動上的自由?？档聦ι屏家庵镜膹?qiáng)調(diào)，體現(xiàn)出自由意志在道德實(shí)踐領(lǐng)域的拓展，但要想證明一個行為是道德行為，對感官欲求說“不”，遵循對于行為的規(guī)定和要求，那么就要明確在我們的日常行為中應(yīng)該執(zhí)行怎樣的規(guī)定，是否存在著可以普遍遵守，可以被作為普遍規(guī)律要求的道德行為法則。以往，人們對康德倫理學(xué)的研究常常關(guān)注他的善良意志，似乎康德只關(guān)注善良的動機(jī)，不關(guān)注行為過程和結(jié)果，其實(shí)不然?？档录戎匾暽屏家庵荆餐怀鰪?qiáng)調(diào)由善良意志衍生的道德律及其行為法則。善良意志之為善良意志，就應(yīng)該體現(xiàn)出基本的道德律及其行為法則，否則，道德行為就沒有辦法產(chǎn)生?？档抡J(rèn)為，“不管行為的動機(jī)是什么，只要行為符合法則，它就具有合法性”，“行為與法則間的這種一致就具有了合道德性”[8]。在康德看來，的確存在可以被普遍要求的道德定律，并在他的實(shí)踐理性中將道德律劃分為絕對命令與實(shí)踐命令兩個部分：

其一，高揚(yáng)人性尊嚴(yán)和價值的絕對命令。康德認(rèn)為，以情感或功利作為基礎(chǔ)的道德行為是他律，是達(dá)到偏好和利益的手段，這種命令是有條件的，即假言命令。與假言命令不同，絕對命令與利益算計無關(guān)，是基于無條件的善的行為，“不論做什么，總要做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時能夠成為一條普遍的立法原理”[9]。也就是說，存在著普遍的要被遵守的立法原則，使得人們可以通過它得出行為是否應(yīng)該被遵守，是否能夠被當(dāng)作行為準(zhǔn)則的標(biāo)準(zhǔn)。

符合這一要求的行為首先應(yīng)該具有前后的一貫性，能夠自圓其說，在解釋其行為的時候不會出現(xiàn)自相矛盾的情況使得遵守原則的過程發(fā)生沖突。其次就是要使遵守的法則具有普遍性，在任何情況下都能夠被人接受，可以將這一行為準(zhǔn)則作為在任何情況下對任何人都有約束作用的方法進(jìn)行延伸。如果將其普遍化之后結(jié)果無法成立，便可以說明這一標(biāo)準(zhǔn)由于缺乏普遍性而無法成為道德法則?？档掠藐P(guān)于自殺的例子來論證這一觀點(diǎn)，在康德看來，企圖自殺的人依然具有理性，因而他仍應(yīng)該按照絕對命令的要求選擇自己的行為，因而他應(yīng)該將自殺這一做法普遍到所有人身上，得出所有人都應(yīng)該在感到活著會帶來壞處時選擇自殺這一結(jié)論，而這樣的做法是無法成立的，因而自殺這一做法由于無法被普遍化而不能被作為一條絕對命令。同時，對于一個對生命感到厭倦的欲自殺者來說，他關(guān)于生命所產(chǎn)生的原則是：“當(dāng)生命期限的延長只是預(yù)示著有更多的不幸而不是更多的滿足時，出自自愛緣故，我把縮短生命作為我的原則。”[6]69然而他卻以改善生命的理由來毀滅生命，與他的初衷和本意相矛盾，因而不能作為一條可以具有一致性的絕對命令而存在。結(jié)合以上兩個方面的推斷，康德得出了在道德上，人是不應(yīng)該自殺的這一結(jié)論。

同時，使行為準(zhǔn)則成為絕對命令時還要遵循可逆性的標(biāo)準(zhǔn)，即：如果把你的某個行為反轉(zhuǎn)過來，那么，你希望別人這樣對待自己嗎？這一概念又被作為道德黃金律。通過這樣的對行為的規(guī)范和要求，便可以得出諸如“不應(yīng)該看見他人需要幫助卻袖手旁觀”這樣的結(jié)論，我們無法將這一行為普遍化，因?yàn)闊o法在自己急需他人幫助的時候仍堅持這一觀點(diǎn)。

其二，以“人是目的”為核心的實(shí)踐命令?？档碌慕^對命令不以感性質(zhì)料為根據(jù)，而是在自由意志的前提下，將善的意志為道德動機(jī)，遵循普遍化的道德準(zhǔn)則，表面上似乎只有形式?jīng)]有內(nèi)容。黑格爾就批評康德義務(wù)倫理學(xué)的形式主義特征，“并未超出那種必將構(gòu)成理論理性的最后結(jié)論的形式主義”[10]。但從康德的倫理思想來看，這種批評有一定合理性，揭示了康德倫理思想的形式性，但并不意味著這種形式?jīng)]有內(nèi)容，而是“以維護(hù)人的理性和自由為旨趣”[11]?？档略谔岢隽送ㄟ^制定絕對命令為自身立法之后，康德又提出了將人本身作為目的的實(shí)踐命令。這一命令就能夠體現(xiàn)出康德義務(wù)倫理學(xué)的基本內(nèi)涵。當(dāng)代社會以人為本，人們已經(jīng)習(xí)以為常。但在康德所在的啟蒙時代，人的尊嚴(yán)和價值，卻是一個新的社會發(fā)展理念。因而，在康德對于實(shí)踐命令的表述中指出：“你的行動，應(yīng)把人性，無論是你自己人身中的人性或是他人人身中的人性，始終當(dāng)作目的而絕不僅僅當(dāng)作手段來對待?！盵6]85從中我們可以看出，康德在對待人的價值時得出了與功利主義不同的結(jié)論，無論在何種情況下都不能把人作為達(dá)成另一個人的目的的工具。

根據(jù)人是目的的實(shí)踐命令，可以在進(jìn)行道德選擇的時候根據(jù)這一要求約束自己的行為，同時，人在道德選擇中執(zhí)行絕對命令，根據(jù)絕對命令的要求為自身行為立法的過程也是將自己作為目的而非手段的過程。

從絕對命令與實(shí)踐命令兩種對道德行為的約束可以看出，在制定有效的可以被遵循的道德律方面，自由意志起到了關(guān)鍵的作用，在自由意志的引導(dǎo)下，人們可以按照自己的意愿制定出一貫的、普遍的、可逆的并以人自身為目的的行為準(zhǔn)則，使這些“應(yīng)當(dāng)”成為進(jìn)行價值選擇過程中的依據(jù)。而在實(shí)際產(chǎn)生的行為過程中，人們遵從絕對命令與實(shí)踐命令的要求對自己的行為進(jìn)行道德約束的前提需要依靠一定的意志自律。

四 遵守道德法則的自律行為

當(dāng)人們提及自由時很容易將自由看作是不受約束的任意的自由，而康德在其意志自由思想中的自由與無所顧忌的任意的自由不同，其更加強(qiáng)調(diào)人類本身的主觀能動性。在發(fā)揮主觀能動性的行為約束上，康德的觀點(diǎn)不同于以往強(qiáng)調(diào)“他律”對自身行為的約束，而是更多地關(guān)注人的自律行為。從康德的觀點(diǎn)來看，他律首先應(yīng)該是受制于欲求的客體或質(zhì)料，是經(jīng)驗(yàn)性的、偶然性的存在，不能給出任何實(shí)踐原則。其次，任意的自由與普遍性、一般性相聯(lián)系，似乎是自律的，但在康德看來，也不屬于自律。因?yàn)檫@種所謂的“自律”只是準(zhǔn)則，而不是法則②。再次，如果一個行為者單純服從法則，而主體上并不是“法則的給出者”，抑或說，“法則的服從者”與“法則的給出者”并不一致，是分離的，依然是他律的行為。最后，一個行動者“服從法則”的行為同時也就是“給出法則”的行為，才能稱得上意志自律的行為，即符合道德的行為。正如康德將自律原則表述為：“除非所選擇的準(zhǔn)則被理解為同一意欲中的一個普遍規(guī)律，否則，就不要做這樣的選擇。”[6]111只有通過自律產(chǎn)生的行為才有可能被稱為是道德的行為。

道德自律表現(xiàn)在實(shí)際中是對絕對命令的遵守。通過自由意志，使我們能夠按照自己的意愿普遍化之后仍然成立的準(zhǔn)則去制定絕對命令的道德標(biāo)準(zhǔn)，這個絕對命令建立的基礎(chǔ)正是每個人的個人意愿，也就是人擁有自由意志的表現(xiàn)，而對于絕對命令的遵守就要依靠嚴(yán)格的道德自律。只有擁有自由意志才能制定出可普遍的絕對命令，也只有擁有道德自律才能使絕對命令具有價值。同時，人們通過意志自律執(zhí)行遵守絕對命令的要求，是通過自由自主的選擇而作出自律的決定，而不是將自己作為自己遵守立法的手段而被動地遵守。在以自己為目的而進(jìn)行道德選擇的過程中，人們依照意志自律主動地遵守絕對命令的要求，使自己成為自己的目的。

由于人所具有的自由意志，使得人可以自由地選擇自己的行為，而在理性的約束下，人們應(yīng)該會在進(jìn)行道德行為的過程中對自己的行動加以約束，也就是在實(shí)踐的過程中為自身行為立法，而對這些立法的遵守和執(zhí)行的過程就來自于自律。人們通過自由意志為自身立法，進(jìn)而通過道德自律使自己的行為合乎立法的規(guī)范，而自律行為本身又依靠于意志的自由，沒有自由意志就不存在自律。“自律證明了自由的實(shí)在性。意志能夠自律證明了人在實(shí)踐行為中意志是自由的”[12]。自律作為自由的手段和方法依靠于自由而存在，二者之間相互聯(lián)系、相互作用，因而可以對人的行為加以要求，并使得人們可以按照這些要求進(jìn)行道德選擇。在功利主義充斥社會生活過程中，利益至上成為社會的基本發(fā)展目標(biāo)，而道德淪為外在利益的工具。但在康德的義務(wù)論中，自律下的道德行為以自身為目的，遵循普遍化的道德原則，不再被外在的物欲支配，而是自己支配自己，做一個內(nèi)心純凈的道德人。

在康德看來，人作為理性存在物，其行為的根本就在于不斷地趨向自我的完善，而正是因?yàn)槿吮旧砭哂凶杂梢庵竞妥杂蛇x擇的權(quán)利，使得人們可以選擇自己的行為方式使其最大限度地趨向我們所追求的至善，而不是完全由外在必然性所支配。在自由意志的驅(qū)使下，人們有機(jī)會通過建立道德規(guī)范，為自身立法，來達(dá)到對于善的追求。在實(shí)現(xiàn)立法的過程中，通過自由意志引導(dǎo)下的自律使人能夠?qū)τ诘赖乱?guī)范進(jìn)行嚴(yán)格的遵守，使自由成為可能。正如對于“你不應(yīng)該說謊”這樣的戒律，盡管在某些情況下，不說謊會導(dǎo)致令人難以接受的后果，但它作為一條具有必然性的絕對命令必須被承認(rèn)，需要被嚴(yán)格地遵守。從根本上說，自由確實(shí)不應(yīng)該是任意或隨心所欲，而是自我主宰。而遵守道德法則的自律行為所帶來的自由，恰恰就是掌控自己生活的能力?？档碌囊庵咀月伤枷耄恢皇菍e人的要求，而是從自身做起，才具有道德法則的效力?？档聡?yán)格守時的習(xí)慣，特別是他非常著名的為了守時而買房子拆木頭過河見朋友的故事，就是一個明證。雖然我們不能完全像康德那樣按照道德法則而做自律的行為，但至少應(yīng)該借鑒和吸收康德的自由意志理論，使我們的生活更少受外在必然性支配，多些內(nèi)在和自主，勇敢地運(yùn)用自己的理智，勇于獨(dú)立地思考，過自律的生活。由此可以認(rèn)為，康德的實(shí)踐理性在某種程度上就是確立人的自由意志得以存在的合法性根據(jù)，使自由意志成為整個道德建立的基礎(chǔ)。人們根據(jù)由它建立起的要求和命令規(guī)范自己的行為，從而不斷影響人們的實(shí)際生活和行為選擇?？档碌淖杂梢庵纠碚撍l(fā)出的道德自律思想，對整個現(xiàn)代西方倫理思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，特別是存在論現(xiàn)象學(xué)大師薩特，其畢生極為關(guān)注的自由意志理論，敢于直面自我的選擇，喚醒人們生存的勇氣，甚至可以說，就自由意志和意志哲學(xué)而言，“薩特是法國的康德”。盡管薩特的自由意志理論，并不是從規(guī)范意義上來談人的自由，而是注目現(xiàn)實(shí)世界中的個體生存，但他們對自由精神的渴望以及自主行為的選擇，卻是一脈相承的。

注釋：

①BECK.A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason[M].Chicago:University of Chicago Press,1960.轉(zhuǎn)引自 譚杰.論康德的消極自由與積極自由——兼與伯林兩種自由概念的比較[J].道德與文明,2011(4):59-64.

②準(zhǔn)則與法則都是原則，但在康德思想中有根本性的差別。準(zhǔn)則是行動的主觀原則，具有經(jīng)驗(yàn)性的成分，與偏好、愛好與欲望相關(guān)。法則是行動的客觀原則，是符合道德義務(wù)的定言命令。準(zhǔn)則與法則既有區(qū)別，又有內(nèi)在的聯(lián)系。一個符合準(zhǔn)則的行為，并不都是道德的，而只有具有合法則性，才是道德的。