李 紅

(暨南大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，廣州 510632)

傳播的過程總是包含著諸多的環(huán)節(jié),側(cè)重于某一個(gè)環(huán)節(jié)的研究,都會(huì)凸顯這個(gè)環(huán)節(jié)而導(dǎo)致其他環(huán)節(jié)被遮蔽,并且由此引發(fā)出相應(yīng)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論上的差異。如果說,傳播學(xué)是基于關(guān)系建構(gòu)的學(xué)問,那么西方傳播學(xué)則以主體為中心分為三種范式:控制論、批判論和對(duì)話論。這彰顯出的是一種黑格爾所講的“正-反-合”的邏輯,即“控制-反控制-非控制”。如果跳出西方式的主體邏輯,則會(huì)出現(xiàn)一種東方式的“主體性克減”范式,以此獲得一種“無我之境”的偉大包容性,本文借用《孟子·離婁上》的話,將其命名為“反求諸己范式”。這種范式不是將主體預(yù)設(shè)作為前提,而是通過不斷的修養(yǎng)以實(shí)現(xiàn)主體重構(gòu),從而實(shí)現(xiàn)由“內(nèi)圣”而外王(《莊子·天下篇》),“修文德以來之”(《論語·季氏》)的包容性與吸引,而非征服、解放或者協(xié)商;陳世敏就敏銳地洞察到,華夏傳播研究本體上不在于“建立共識(shí)”,認(rèn)識(shí)論上也不在于“說服”[1]。

一 問題的提出:“主體”的另一種邏輯

科學(xué)革命的發(fā)生,很多時(shí)候并不是積累的結(jié)果,而是范式轉(zhuǎn)化(Paradigm shift)的結(jié)果。范式轉(zhuǎn)換是對(duì)于某種假設(shè)或者法則的打破,以此獲得全新的看待問題的方式,最終形成完全不同的理論流派。由于范式的轉(zhuǎn)換,科學(xué)家們“過去所熟悉的物體顯現(xiàn)在一種不同的光線中,并與他們不熟悉的物體結(jié)合在一起”,似乎“所面對(duì)的是一個(gè)不同的世界”[2]94。到底該從哪個(gè)角度去認(rèn)識(shí)傳播問題?就形成了不同的傳播范式。

傳播學(xué)科到底都有哪些范式?對(duì)此似乎眾說紛紜,而且范式層層疊疊,學(xué)術(shù)界都在探尋各種層次的“范式”。在范式分類中,更多是從方法論角度展開的,陳衛(wèi)星將其分為“控制論學(xué)派”“經(jīng)驗(yàn)功能學(xué)派”“結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)”[3];胡翼青則分為“經(jīng)驗(yàn)主義范式”“批判主義范式”和“技術(shù)主義范式”[4]。陳力丹則認(rèn)為,“批判學(xué)派”的說法過于籠統(tǒng),結(jié)構(gòu)主義體現(xiàn)不出對(duì)“權(quán)力”的考量,“技術(shù)主義”也可以追溯到控制論,因而重新將其分為“經(jīng)驗(yàn)-功能”“技術(shù)控制論”“結(jié)構(gòu)主義符號(hào)-權(quán)力”[5]三個(gè)學(xué)派。麥奎爾(Denis McQuail)也是從方法論的角度討論“主流范式”(調(diào)查、實(shí)驗(yàn)、統(tǒng)計(jì))和“另類范式”(批判、詮釋、質(zhì)性)[6]39-44;劉海龍則進(jìn)一步將其明確為“客觀經(jīng)驗(yàn)主義范式”“詮釋經(jīng)驗(yàn)主義范式”和“批判理論范式”,并且詳細(xì)列舉其方法論上的差異[7]。胡翼青在后來反思的時(shí)候發(fā)現(xiàn),如果從理論與方法之間的關(guān)系來看,“范式之間長(zhǎng)期對(duì)壘的堅(jiān)冰開始消融,一個(gè)歐洲的批判學(xué)派傳播學(xué)者如果不會(huì)運(yùn)用實(shí)證主義的方法,一個(gè)美國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義傳播學(xué)者如果沒有一點(diǎn)批判學(xué)派的理論視野,都會(huì)被看作是不合格的傳播研究者”。因此,他提出需要進(jìn)一步去發(fā)現(xiàn)理論與方法背后“范式的深層結(jié)構(gòu)”,并且認(rèn)為“知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系”是范式深層結(jié)構(gòu)的重要主題,而“如何看待現(xiàn)行權(quán)力也必然成為不同范式的重要分水嶺”[8]?；诖?他重新將西方傳播學(xué)劃分為“實(shí)證主義范式”“人本主義范式”和“批判范式”。

如果說,胡翼青對(duì)范式背后“深層結(jié)構(gòu)”的自覺能夠幫我們進(jìn)一步深入中國(guó)文化的內(nèi)核,由此思考華夏傳播的范式問題,那么他以“權(quán)力”為中心的范式劃分也許只能適用于西方語境。因?yàn)樵谖鞣降奈幕瘋鹘y(tǒng)中,性惡論始終占據(jù)主流。在基督教看來,人類一開始就帶有原罪;亞里士多德(Aristotle)認(rèn)為“人類倘若由他任性行事, 總是難保不施展他內(nèi)在的惡性”[9];美國(guó)聯(lián)邦黨人也認(rèn)為“人與人像狼和狼一樣”[10]48“野心必須用野心來對(duì)抗”[10]264?；谌诵詯旱募僭O(shè),孟德斯鳩(Montesquieu)說“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力”,而“要防止濫用權(quán)力,就必須以權(quán)力約束權(quán)力”[11],由此,他提出了三權(quán)分立的學(xué)說,形成了西方民主和法治的思想。因而,無論是在西方的文化傳統(tǒng),還是在西方的制度實(shí)踐中,都有警惕權(quán)力的傳統(tǒng)。

但是,這個(gè)傳統(tǒng)在中國(guó)文化中是否存在則是值得討論的。雖然在先秦就出現(xiàn)了孟子的性善論和荀子性惡論的對(duì)立,但無論是性善論還是性惡論,都會(huì)得出需要“教化”的結(jié)論。荀子就強(qiáng)調(diào)“化性起偽”“圣王之治,禮義之化”以克服人性的天生之“惡”,王先謙就說“孟言性善,欲人之盡性而樂于善;荀言性惡,欲人之化性而勉于善。立言雖殊,其教人以善則一也。”[12]儒家追求成“圣”“賢”“君子”,并由此推己及人以齊家治國(guó)平天下,《禮記·大學(xué)》說“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”;道家倡導(dǎo)“赤子之心”“真人”,追求的也是一種人格修養(yǎng)。可見,中國(guó)文化是一種修身文化,是一種“倫理本位”[13]的文化,政治、經(jīng)濟(jì)、技藝等皆被納入到這一邏輯中進(jìn)行觀照和審視。這些都與西方由性惡論而延伸到警惕權(quán)力的觀念是大異其趣的。當(dāng)然,中國(guó)文化還有倡導(dǎo)“法”“術(shù)”“勢(shì)”的法家一派,“把一切都浸入冷冰冰的利害關(guān)系的計(jì)量中”[14]。它雖然特別關(guān)心權(quán)力問題,但是其取向是崇尚權(quán)力而非對(duì)權(quán)力的反思,因而其“法”也就只能是嚴(yán)刑峻法,無法走向?qū)?quán)力的制約。因此,以“權(quán)力”為中心套用到華夏傳播研究范式問題中,就必將缺少文化的土壤,那么我們就需要重建另一種分類標(biāo)準(zhǔn)。

實(shí)際上,傳播理論的背后,始終是一套文化體系在支撐,西方傳播學(xué)的“主流范式假定了一種良好社會(huì)的正常運(yùn)行,它是民主的(選舉制、普遍選舉權(quán)、代議制)，自由的(世俗的、自由市場(chǎng)的環(huán)境、個(gè)人主義的、具有言論自由)，多元的(政黨及各種利益和黨派之間制度化的競(jìng)爭(zhēng))，以及有秩序的(和平的、統(tǒng)一的、公正的與法治的)”[6]2-3。如果對(duì)照中國(guó)文化與西方文化的這些前提,可以發(fā)現(xiàn)竟然天壤之別。因而,不討論文化前提而直接進(jìn)行西方理論的普適性研究,那將會(huì)南轅北轍,看起來頭頭是道,其實(shí)是壓根沒有切入到中國(guó)文化的內(nèi)在紋理當(dāng)中。華夏傳播研究的開創(chuàng)者孫旭培認(rèn)為:自然科學(xué)可以說“科學(xué)沒有國(guó)界”,但是人文社會(huì)科學(xué)是不同的,因?yàn)椴煌膰?guó)家有不同的國(guó)情和歷史,也有不同的習(xí)慣和思維方式[15]。陳世敏甚至倡導(dǎo)華夏傳播研究方法創(chuàng)新,認(rèn)為“社會(huì)科學(xué)屬于‘道德科學(xué)’(moral science)范疇,是一種講求‘意義’(meaning)的學(xué)科” ，因而傳播是“高度脈絡(luò)化(contextualized)的”[1];基于中國(guó)文化的邏輯,古人已經(jīng)發(fā)展出了經(jīng)學(xué)、理學(xué)、訓(xùn)詁、考據(jù)等研究方法,而他本人則特別提出方志學(xué)也可以運(yùn)用到華夏傳播研究當(dāng)中來。但是,必須清楚的是,上述方法并不能簡(jiǎn)單套用到華夏傳播研究中來,因?yàn)闀r(shí)代不同、學(xué)科不同、問題指向不一樣,方法必然天差地別。反過來,要建立華夏傳播獨(dú)特方法的合法性,就必須是從中國(guó)文化的深層邏輯延伸出來的,因而,把握華夏傳播研究范式的文化起點(diǎn)就顯得至關(guān)重要。

如果說,以“權(quán)力”為中心的范式無法推演到中國(guó)文化語境中來,那么,與西方傳播學(xué)進(jìn)行對(duì)照的時(shí)候,我們可以發(fā)現(xiàn)“主-客”二元模式同時(shí)貫穿到了中西文化當(dāng)中。西方傳播學(xué)的管理學(xué)派展現(xiàn)出的是對(duì)于“客體”的研究,目的是為了實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的控制;批判學(xué)派展現(xiàn)的是對(duì)于客體(權(quán)力)的揭示和警惕,以實(shí)現(xiàn)主體的解放;而馬丁·布伯(Martin Buber)的對(duì)話理論,則在“我-你”的對(duì)話關(guān)系和“我-它”的征服關(guān)系之間進(jìn)行了綜合。如果從“主體”的視野出發(fā),上述三種范式分別指向主體的主導(dǎo)、主體的解放和主體間關(guān)系,因而可以分別稱之為控制論范式、批判論范式和對(duì)話論范式,三者“都是在主體的基礎(chǔ)上開始發(fā)問的,即其中主體性都是一種不加追問的設(shè)定?！盵16]如果對(duì)“主體”開始發(fā)問,那么主體實(shí)際上并不是堅(jiān)不可摧的,而是被構(gòu)成的,甚至是被瓦解、被隱藏的,對(duì)此,結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義都作出了卓越貢獻(xiàn)。與此類似,中國(guó)文化對(duì)于主體始終是不信任的,主體很容易被遮蔽、被物役、被擾動(dòng),因而需要不斷地通過“學(xué)”“克”“磨”“損”等功夫?qū)崿F(xiàn)主體性消解,以獲得主體的純?nèi)粺o礙,從而正確處理與世界、與他人的關(guān)系。但是必須明白,中國(guó)文化中對(duì)主體的處理實(shí)質(zhì)上截然不同于結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義,而是展現(xiàn)了一種主體收斂的邏輯,即通過主體性消解以實(shí)現(xiàn)主體人格的生成,從而達(dá)致偉大與崇高,以此實(shí)現(xiàn)傳播的吸引力。本文將其稱之為“反求諸己范式”,以表明中國(guó)文化致思的獨(dú)特邏輯,從而為傳播學(xué)研究提供一種新的切入智慧。當(dāng)然,并不是只有中國(guó)文化才具有主體收斂的文化邏輯,世界各民族的文化必然都會(huì)有主體收斂的部分,而只有中國(guó)在這個(gè)問題上才是從古至今處理得最充分,也是討論得最深入的,因而值得我們?nèi)ド钊胪诰虿⒔?gòu)起一種新的研究范式。

對(duì)華夏傳播研究范式問題的思考,學(xué)術(shù)界早已經(jīng)展開了,但是其“范式”更多在價(jià)值觀、范疇論以及方法論層面展開,因而展現(xiàn)出眾聲喧嘩的樣態(tài)。比如以“關(guān)系”“面子”理論(黃光國(guó)、翟學(xué)偉)展開的研究;以“報(bào)”的邏輯展開的社會(huì)研究(楊聯(lián)陞);“和諧”作為終極價(jià)值可以為跨文化傳播提供中國(guó)智慧(陳國(guó)明);謝清果提出了“中庸”的思維方法、“慎獨(dú)”內(nèi)向傳播以及“禮樂協(xié)同”的范式;鐘振升、何美惠則提出了“氣”傳播理論。這些對(duì)于華夏傳播研究范式的思考,當(dāng)然是非常有益的,也看到了華夏傳播研究中的中國(guó)智慧,但是總讓人有一種碎片化的感覺,很難讓人真正看清華夏傳播的真面目。按照范式概念提出者托馬斯·庫(kù)恩(Thomas Samuel Kuhn)的觀點(diǎn),“范式就是一個(gè)公認(rèn)的模型或模式(Pattern)”[2]19,這種范式是在研究者之間可共享和可通約的,既然華夏傳播研究的諸多“范式”之間缺少可通約性,那就意味著彼此之間仍然沒有意識(shí)到需要一種清晰的范式。實(shí)際上,要對(duì)范式進(jìn)行思考,就不能離開他者這個(gè)維度,因?yàn)橐粋€(gè)范式要獲得地位,就必須是能夠“比它們的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手能夠更成功地解決一些問題,而這些問題又為實(shí)踐者團(tuán)體認(rèn)識(shí)到是最為重要的”[2]19,并且在科學(xué)實(shí)踐中使范式更為明晰。至于這個(gè)“他者”,最顯著的就是“西方傳播學(xué)”,沒有這個(gè)“他者”,范式是無法真正梳理清楚的。因而,本文正是在此比較邏輯上,建立了一種以“主體”為中心的傳播學(xué)范式劃分,將西方傳播學(xué)分為“控制論范式”、“批判論范式”和“對(duì)話論范式”,并且在同樣的邏輯之上,從主體收斂的視野入手,提出了華夏傳播研究可以提供第四種傳播研究范式,即“反求諸己范式”。由此,可以看到西方傳播范式看不到的傳播維度,從而建構(gòu)新的傳播研究視野。

因此,本文需要處理的問題是:首先,中國(guó)文化是如何從“自我”開始思考人與世界的關(guān)系的?以此建構(gòu)起華夏傳播研究的邏輯起點(diǎn)。其次,“反求諸己范式”到底是從哪些維度展開對(duì)于傳播問題的思考的?并且需要通過什么樣的操作路徑加以實(shí)現(xiàn)，以使得這一范式越來越清晰。

二 “反求諸己”:作為反思對(duì)象的自我

在儒家經(jīng)典中,“反求諸己”是一種處理自己與他人關(guān)系的核心精神。孟子說：“仁者如射,射者正己而后發(fā);發(fā)而不中,不怨勝己者,反求諸己而已矣。”(《孟子·公孫丑上》);“行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之(《孟子·離婁上》)。詩云:‘永言配命,自求多福。’”。同樣的道理,孔子也不斷地強(qiáng)調(diào)“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠(yuǎn)怨矣”(《論語·衛(wèi)靈公》);“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從”(《論語·子路》)。作為儒家先賢的孔孟,其思維范式自然影響到中國(guó)人幾千年的思維模式,因?yàn)槿寮业闹R(shí)傳承依靠的是“述而不作”(《論語·述而》)“六經(jīng)注我,我注六經(jīng)”(《陸九淵集語錄》)的方式進(jìn)行的,因而很難作根本性的突破。在王陽明看來,所謂“六經(jīng)”,不過就是幫助自己發(fā)明本心的媒介而已,“是故《易》也者,志吾心之陰陽消息者也;《書》也者,志吾心之紀(jì)綱政事者也;《詩》也者,志吾心之歌詠性情者也;《禮》也者,志吾心之條理節(jié)文者也;《樂》也者,志吾心之欣喜和平者也;《春秋》也者,志吾心之誠(chéng)偽邪正者也”(王守仁《稽山書院尊經(jīng)閣記》)。這當(dāng)然不是一種面向世界的,而是面向自我的學(xué)問,孔子崇尚的就是“古之學(xué)者為己”而反對(duì)“今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)。余英時(shí)就認(rèn)為,相對(duì)于西方文化的“外向超越”,中國(guó)文化是“內(nèi)向超越”的,這一轉(zhuǎn)折是從西周“修德”開始的,即《尚書·蔡仲之命》“皇天無親,唯德是輔”[17];其中,荀子“治氣養(yǎng)心”,韓非子“虛心以為道舍”,孟子“盡其心,知其性,則知天”,都認(rèn)為治學(xué)的根本在于從“心”開始,并回到“修身”中來,因而,中國(guó)文化的傳播邏輯就是“心傳天下”[18]。

不僅儒家如此,道家亦然?！兜赖陆?jīng)》中“德”也是其核心,通過“滌除玄覽”“損之又損”的功夫,主體得以實(shí)現(xiàn)“自然”“無為”“守弱”“少私寡欲”等道德境界;《莊子》更加是一種生命的哲學(xué),主體通過“心齋”“坐忘”“吾喪我”等功夫,徹底實(shí)現(xiàn)與他人、與萬物冥合的物我交融的“物化”境界。不過,必須清楚的是,儒家是要通過“學(xué)”“反省”“慎獨(dú)”“事上磨”等功夫,實(shí)現(xiàn)某種設(shè)定的價(jià)值比如“仁”“義”“利”“智”“誠(chéng)”“中”等;而道家則針鋒相對(duì),走向另一個(gè)極端，將儒家推崇的價(jià)值加以消解。如果說儒家的修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)的是建構(gòu)的邏輯,那么道家的修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)是消解的邏輯。雖然兩者目標(biāo)不一樣,但是通過對(duì)“主體性”的克減以實(shí)現(xiàn)主體的包容性卻是一致的。因此,可以看到孔子的“克己復(fù)禮”,王陽明的“在事上磨”,與老子的“為道日損”,以及莊子的“唯道集虛”是一致的,都是走向?qū)ψ晕摇爸黧w性的克減”,即孔子走向的是“毋意,毋必,毋固,毋我”(《論語·子罕》),老子走向的“致虛極”(《道德經(jīng)》十六章)的“無為”,莊子則是達(dá)致“外天下,外物,外生,朝徹,見獨(dú),無古今,不死不生”(《莊子大宗師》)的境界。對(duì)于這種“主體性克減”的邏輯,《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》記載:

荊人有遺弓者,而不肯索,曰:“荊人遺之,荊人得之,又何索焉?”孔子聞之曰:“去其‘荊’而可矣?！崩像趼勚?“去其‘人’而可矣?！惫世像鮿t至公矣。

在此,孔子試圖去掉國(guó)家(“荊”)中心主義,而老子的境界更高,直接去掉人類(“人”)中心主義,由此,主體便通過“主體性克減”獲得一種“公”的境界。對(duì)此,王陽明說得更具體:“如問一詞訟,不可因其應(yīng)對(duì)無狀,起個(gè)怒心;不可因他言語圓轉(zhuǎn),生個(gè)喜心;不可惡其囑托,加意治之;不可因其請(qǐng)求,屈意從之;不可因自己事務(wù)煩冗,隨意茍且斷之;不可因旁人譖毀羅織,隨人意思處之”,因此學(xué)問就是要做到“精細(xì)省察克治,唯恐此心有一毫偏倚,杜人是非”(《傳習(xí)錄》218條),這就是一種“廓然大公”的境界(《傳習(xí)錄》72條)。再進(jìn)一步說,在西方文化中,“公”往往跟一種外在的“理”聯(lián)系在一起,是一種公開辯論的結(jié)果,而中國(guó)文化這里所講的“公”則是通過對(duì)“私”的克服而實(shí)現(xiàn)的。這正好體現(xiàn)了以“主體”為中心而分叉開來的兩種截然不同的邏輯朝向。

實(shí)際上,在任何文化中,人作為一個(gè)“我”都是堅(jiān)實(shí)地存在的,并且通過“你”而得以界定“我”。當(dāng)然,還有一個(gè)第三者“他”,但是“他”并不是主體,而是被描述的對(duì)象,因?yàn)橹黧w是不可被描述的。因而,主體的存在只能是“我-你”關(guān)系,但是兩者并不是平等或?qū)ΨQ的,法國(guó)語言學(xué)家本維尼斯特(Emile Benveniste)就認(rèn)為：“‘我’的地位總優(yōu)越于‘你’”[19]294。而這種關(guān)系在中國(guó)是否如此?這是值得討論的問題。本維尼斯特就承認(rèn),遠(yuǎn)東社會(huì)常?！笆褂梦裾Z或者一些特殊形式以代替直接指明人稱”,這正體現(xiàn)了等級(jí)關(guān)系及其背后的社會(huì)價(jià)值和文化價(jià)值[19]294。中國(guó)的第一人稱代稱,《爾雅·釋詁》就列舉為“卬、吾、臺(tái)、予、朕、身、甫、余、言,我也”“朕、余、躬,身也”“臺(tái)、朕、賚、畀、卜、陽,予也”。根據(jù)不同態(tài)度和關(guān)系選取不同的稱謂,以建構(gòu)不同的關(guān)系;而這種關(guān)系與西方恰恰相反,因?yàn)樵谥袊?guó)的文化實(shí)踐中,“外來的和尚好念經(jīng)”,客人的地位超過主人,學(xué)會(huì)犧牲和禮讓,常常被認(rèn)為是一種優(yōu)良品德。在此,“你”的地位反而優(yōu)越于“我”了。因而中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)朝向自我(“反”)修養(yǎng)的真誠(chéng)性,而不是修辭上的虛假應(yīng)付,如孟子所說：“萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng),樂莫大焉。強(qiáng)恕而行 求仁莫近焉”(《孟子·盡心上》)?！兑捉?jīng)》強(qiáng)調(diào)“修辭立其誠(chéng)”。莊子則強(qiáng)調(diào)“真”,他說：“真者,精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng),不能動(dòng)人”(《莊子·漁父》)。與此形成對(duì)照的是,西方修辭學(xué)討論的核心是真理和修辭的關(guān)系,并不涉及人的內(nèi)在人格修養(yǎng):一方面柏拉圖認(rèn)為虛假、裝飾和操縱的代名詞,是對(duì)理念的偏離;另一方面在智者高爾吉亞(Gorgias)看來,“我們不表達(dá)實(shí)體,而只是表達(dá)言語而已”,他懷疑一切,但是并不懷疑語言[20]。而中國(guó)文化中的“自我”,是在不斷地反思中逐步成長(zhǎng)起來的,這種反思總是指向自我“主體性克減”,從而達(dá)致“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》)的圣人境界。

當(dāng)然,修身不僅僅是一種內(nèi)在的私人精神享受,而且是建構(gòu)社會(huì)秩序的開始和基點(diǎn),否則社會(huì)的構(gòu)成便是“緣木求魚”,沒有根本。中國(guó)社會(huì)形態(tài)基本是由儒、道、佛三家思想建構(gòu)出來的,這是毫無疑問的,而其中儒家占據(jù)了主導(dǎo)地位,道和佛起著輔助的作用。如果說道和佛是在私人性的藝術(shù)領(lǐng)域和精神領(lǐng)域發(fā)揮作用,儒家則在社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共領(lǐng)域發(fā)揮作用。但是,即使在儒家思想里面,充滿宗教情懷的“孝”“悌”“忠”“信”“仁”“義”“德”“圣”等精神觀念,仍然起著支撐性的作用,看起來外在的“禮”,“法”等治理術(shù),假如抽掉了其中的精神性內(nèi)涵,也將變得空洞而無所依靠。孔子說：“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾篇》)，“仁”是“禮”“樂”的精神核心,王陽明對(duì)此闡述得非常清楚:“若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng),便謂至善,即如今扮戲子,扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng),亦可謂之至善矣”(《傳習(xí)錄》)?！皯蜃印钡谋砝锊灰?就是精神和行為兩張皮,其行為是“演”給人看的,并不是真誠(chéng)的;同樣,“孝”的精神內(nèi)核是“敬”而不僅僅是“養(yǎng)”,孔子將人與動(dòng)物加以對(duì)比,說：“至于犬馬,皆能有養(yǎng)。不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)正是通過精神性的修身,儒家建立了社會(huì)建構(gòu)的基礎(chǔ),其邏輯正是“為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共(拱)之”(《論語·為政》);“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。對(duì)于這個(gè)以“自我”為起點(diǎn)的社會(huì)建構(gòu)邏輯,《禮記·大學(xué)》層次清晰地將其表述為“格物”“致知”“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”;其中,“修身為本”是中心,“格物”“致知”是“修身”的方法與過程,“齊家”“治國(guó)”“平天下”是“修身”的社會(huì)指向。對(duì)此邏輯,費(fèi)孝通將其提煉為“差序格局”的社會(huì)研究范式,這是一種以“五服制度”為前提的范式[21]。不過,這種制度在流動(dòng)化、離心化以及原子化的現(xiàn)代社會(huì),是否能夠一如既往地保持,則是有疑問的;但是,其中以“自我”為起點(diǎn)的邏輯,卻會(huì)比外在的制度堅(jiān)固得多,如果要修正費(fèi)孝通的范式,格外強(qiáng)調(diào)他提到的“以‘己’作為中心”[22]的話,我們完全可以提出一種“反求諸己范式”。針對(duì)費(fèi)孝通用“差序格局”解釋自私的問題,學(xué)者們發(fā)現(xiàn)實(shí)際情況恰恰相反,不是費(fèi)孝通說的“為了己,犧牲家”,而是“為了家,犧牲己”[23];自己以及家、國(guó)、天下的推演關(guān)系中,“自我”是思考的對(duì)象,而不是默認(rèn)它作為一個(gè)實(shí)體,楊朱“拔一毛利天下而不為”是絕對(duì)被批判的,因?yàn)樽运绞窃O(shè)定了一個(gè)堅(jiān)固的“自我”在那里。

“差序格局”的理論之所以飽受爭(zhēng)議,其原因正在于它只是一個(gè)類似于結(jié)論的理論,可以用以解釋中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu),而理論或者結(jié)論,它可以是充滿爭(zhēng)議的。但是,范式則是一種視角,它跟具體的理論和結(jié)論沒有關(guān)系,它是更深層次的東西,因?yàn)橛^看的角度(視野)和看到的結(jié)果是完全不同的兩個(gè)東西,角度(視野)不是一個(gè)是非問題,而是一個(gè)選擇問題。根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去檢視跟華夏傳播密切相關(guān)的理論資源,比如“關(guān)系”“面子”“氣”“勢(shì)”“和”“中庸”“禮樂”等等范疇,就可以看到,它們算不上是范式,因?yàn)樗鼈儾]有觸及根本性的問題。那么他們背后根本性的范式是什么呢?就華夏傳播研究來說,它指向的是“自我提升”(修身),并以此推演到家、國(guó)以及天下。在古代社會(huì),忠君即是愛國(guó),君亡即是國(guó)亡;所謂的愛國(guó)主義實(shí)際上也就是民族主義,是基于血緣的“炎黃子孫”,否則就是非我族類的異族統(tǒng)治[24]。相反,“祖國(guó)母親”是近代從西方引進(jìn)的一種政治隱喻,由此建構(gòu)了國(guó)家的合法性[25],那么其中關(guān)鍵的一步就是,“國(guó)家”由此成為一個(gè)抽象的實(shí)體。前者是基于一種血緣或者人格的依附,后者成了一種“形而上的國(guó)家”;如果仔細(xì)檢視近代的國(guó)民情感,國(guó)家的純粹性還是比較缺乏,國(guó)民往往在領(lǐng)導(dǎo)者身上投注了太多的情感。也就是說,無論是古代還是現(xiàn)代,國(guó)家都是建立在倫理上的,而且還是建立在具體血緣和人格基礎(chǔ)上的。這體現(xiàn)了中國(guó)文化的具身性邏輯,而不太能夠接受一種外在于自己體驗(yàn)的超越性實(shí)體,于是國(guó)家需要領(lǐng)導(dǎo)者來承載,組織需要領(lǐng)導(dǎo)來承載,家庭需要家長(zhǎng)來承載。其結(jié)果就是公共性意識(shí)缺乏,公共問題常常被置于私人邏輯來進(jìn)行考量,因?yàn)椤肮病睂?duì)他們來說,顯得抽象而難以把握?！肮病辈⒉皇怯幸粋€(gè)外在的“理”在那里,而是通過修養(yǎng)獲得了一種“公心”,這種“公心”的推展就能做到“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”(范仲淹《岳陽樓記》)。因此,“國(guó)家”“公共”等問題就又回到“反求諸己”的理解范式。

正是在“自我”這個(gè)原點(diǎn)上,可以看到不同文化在這里進(jìn)行的分岔,由此才能獲得對(duì)世界諸多文化的理解,知道彼此是處在一個(gè)什么樣的文化位置,也才能夠促進(jìn)彼此的理解,珍惜不同的視野帶來的文化啟示。那么,從“自我”開始是否可以理解社會(huì)?安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)說:“每一個(gè)(健全的)社會(huì)成員都是一個(gè)實(shí)踐的社會(huì)理論家”[26]75;社會(huì)科學(xué)家會(huì)首先像“社會(huì)成員理解自身”的方式一樣來理解社會(huì)成員的行動(dòng),并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)出更為精致的理論[26]65。理論的運(yùn)思過程并不是超越于“社會(huì)”之上的,而是基于社會(huì)實(shí)踐中個(gè)體實(shí)踐的脈絡(luò)而來的。在約翰·塞爾(John R. Searle)看來,意向性甚至是整個(gè)社會(huì)實(shí)在(social reality)得以建構(gòu)的起點(diǎn),不過,塞爾主要談的是集體意向性(collective intentionality)?，F(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)(Phenomenological Sociology)也是基于個(gè)體的主觀意義以及主體間性而采用常人方法(ethnomethodology)展開社會(huì)研究的。由此,我們可以看到,基于“反求諸己范式”,可以找到在方法論上與西方對(duì)接的邏輯,從而將“反求諸己范式”在方法上加以落實(shí)。

三 回到人格:反求諸己范式的展開邏輯

如果說,上述西方理論指向的是社會(huì)本體,探討的是社會(huì)如何得以建構(gòu)的問題,指向的是一種外在于人的“社會(huì)”,那么中國(guó)文化在將“自我”自然地推演社會(huì)的時(shí)候,著眼點(diǎn)并不在社會(huì)這里,而是朝向內(nèi)在的“自我”,認(rèn)為這才是該努力的方向。就拿意向性來說,王陽明的說法非常細(xì)致,他認(rèn)為“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物”(《傳習(xí)錄》6條),甚至引用《中庸》的話說“不誠(chéng)無物”。對(duì)于朱熹將“格物”理解為“窮盡事物之理”(《朱子語類》卷十五),王陽明是不同意的,他認(rèn)為“格物”是“去其心之不正,以全其本體之正”(《傳習(xí)錄》7條);朱子晚年的說法深得其心,而朱子“窮理”之說不過是“中年未定之說”(王陽明《朱子晚年定論》)。由此,指向世界的認(rèn)知在這里轉(zhuǎn)了一個(gè)方向而朝向自己,“慎獨(dú)”“內(nèi)向傳播”“心傳天下”“接受主體性”等朝向自我的傳播模式被華夏傳播研究同仁紛紛提出進(jìn)行探討,正體現(xiàn)了一種清晰的“反求諸己范式”取向。而本文需要處理的,是這種由內(nèi)而外,推己及人的邏輯如何形成一種社會(huì)本體論,從而使得華夏傳播研究不僅僅能夠處理修養(yǎng)或者心態(tài)問題,而且能夠發(fā)現(xiàn)社會(huì)運(yùn)行的文化脈絡(luò)。

從整個(gè)社會(huì)看來,自我不可避免地會(huì)與他者發(fā)生關(guān)系,自我和他者是構(gòu)成社會(huì)的基礎(chǔ),自我與他者總在看與被看之間共同建構(gòu)著社會(huì),整個(gè)社會(huì)建構(gòu)的邏輯便由此而得以展開。但是在自我與他者的主體之間,仍然是中介化的,他們必須依賴于對(duì)世界的把握而加以支撐;如果說所謂的“信息傳播”將“信息”作為中介,重心放在了“信息”層面,而忽略了主體的維度,實(shí)際上就是默認(rèn)了主體控制的合法性。當(dāng)然,對(duì)信息需要做廣義的理解,因而我們可以稱之為“世界”,但這種世界是已經(jīng)符號(hào)化了的“世界”。如果說西方的傳播實(shí)踐更多需要依靠對(duì)世界的把握而進(jìn)行,是一種中介化了的傳播模式,比如依靠事實(shí)、依靠理性或者信仰,那么中國(guó)文化的傳播實(shí)踐反而需要去除掉更多的中介而實(shí)現(xiàn)直接的遇見,因而主張“人至察則無徒”“難得糊涂”“君子之交淡如水”,因?yàn)椤耙詣?shì)交者,勢(shì)傾則絕;以利交者,利窮則散”(隋王通《中說禮樂篇》)。在老子看來,社會(huì)爭(zhēng)斗的根源,正是基于對(duì)某些價(jià)值的崇尚,故而主張“不尚賢,使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使民心不亂”(《道德經(jīng)》第3章);作為音樂也會(huì)擾亂人心,因此孔子說“放鄭聲”“鄭聲淫”(《論語·衛(wèi)靈公》);甚至“理”也是一種阻礙,稱之為“理障”,《圓覺經(jīng)》卷上說:“云何二障?一者理障,礙正知見;二者事障,續(xù)諸生死。”王陽明認(rèn)為“認(rèn)理為外”“認(rèn)物為外”都是一種“義外”,都是舍心逐物(《傳習(xí)錄答羅整庵少宰書》)。對(duì)此,馬丁·布伯表述為“一切媒介皆是阻礙。唯有摒棄一切媒介,相遇才會(huì)發(fā)生”[27],這里的“媒介”就包括物、價(jià)值、理等,正是這些媒介阻礙著人與人之間關(guān)系的純粹性。

當(dāng)然,傳播中的純粹性僅僅是一種理想,但是通過“反求諸己”以擺脫對(duì)于外在世界的依賴,則體現(xiàn)了華夏傳播實(shí)踐的一種不同于西方文化的面向。上述展現(xiàn)在“修身”傳統(tǒng)的努力方向,就跟西方文化總是在認(rèn)知上努力形成了鮮明對(duì)照,文化的秘密也許正在這種差異當(dāng)中?；谶@個(gè)取向,中國(guó)人在處理自我與他者的時(shí)候,自有一套特殊的邏輯,這是一套從“修身”為方向所推演出來的“人格”邏輯。成“圣”、成“賢”、成“君子”不可能人人達(dá)到,就像“真理”僅僅只是一個(gè)形而上的概念那樣,永遠(yuǎn)是“在路上”的;但是,朝向“人格”和朝向“真理”卻體現(xiàn)了兩種不同的文化方向,由此形成了不同的范式。

假如將傳播置于社會(huì)的維度來觀照,“反求諸己范式”就不能僅僅局限在自我內(nèi)心層面展開,而是鮮明地體現(xiàn)在人與世界、人與人的關(guān)系當(dāng)中,因而就變成了一種處理問題的邏輯范式了。對(duì)此,僅僅從中國(guó)文化的奠基者孔子的思想中,就可以看得很清楚。首先,它成為一種對(duì)人進(jìn)行認(rèn)識(shí)的范式,比如“君子求諸己,小人求諸人”(《論語·衛(wèi)靈公》),就可以從“求諸己”判斷他是一個(gè)君子,從“求諸人”判斷他是一個(gè)小人。其次,就是始終站在他人的角度思考問題,即“君子成人之美,不成人之惡”(《論語·顏淵》),因而從自己出發(fā)的“私”是沒有位置的。第三,就是一種推己及人的邏輯,即“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》),是從自我感受出發(fā)將他人等同于自己,由此同情地理解他人。第四,是一種責(zé)任的自我歸因而不是他人歸因,即“躬自厚而薄責(zé)于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。第五,體現(xiàn)一種忠誠(chéng)和寬容的品質(zhì),孔子一以貫之的道就是“忠恕”,即是盡心為人做事,寬容別人的過錯(cuò)。如果將孔子的這個(gè)邏輯運(yùn)用來觀照現(xiàn)實(shí)的傳播實(shí)踐,也是非常貼切的,甚至還能發(fā)現(xiàn)孔子未能發(fā)現(xiàn)的邏輯。

其實(shí),中國(guó)人并不喜歡直接針對(duì)“問題”本身來進(jìn)行爭(zhēng)論,而是善于從道德適格性進(jìn)行判斷,從而將對(duì)“問題”的討論轉(zhuǎn)移到人格的討論上來,體現(xiàn)了一種道德至上的文化傳統(tǒng)。相反,西方修辭學(xué)的“爭(zhēng)議點(diǎn)理論”(stasis theory)強(qiáng)調(diào)的事實(shí)、定義、品質(zhì)和程序[28],都是從“問題”本身的爭(zhēng)論出發(fā)的。但是,在中國(guó)的諸多網(wǎng)絡(luò)公共事件當(dāng)中,當(dāng)事人面臨的并不僅僅是事實(shí)是非曲直的爭(zhēng)論,而是會(huì)面臨各種滔滔不絕的“圍攻”,并通過揭露諸多與“問題”無關(guān)的黑幕以實(shí)現(xiàn)“問題”的解決。這實(shí)際上不是一種論辯的邏輯,而是通過攻擊對(duì)方說話的資格而獲得“解困”。因而才會(huì)出現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)流行語“you can you up,no can no bb”,意為“你行你上啊!不行別逼逼!”。討論的不是“問題”,而是反過來剝奪你爭(zhēng)論的權(quán)利,就是:你先拿鏡子照照自己,你先反求諸己再說,不要?jiǎng)硬粍?dòng)就指責(zé)別人。中國(guó)在面臨美國(guó)人權(quán)問題指責(zé)的時(shí)候,其應(yīng)對(duì)的方法之一就是發(fā)布《美國(guó)人權(quán)白皮書》,意思是說:你搬個(gè)鏡子照照你自己,你的問題同樣嚴(yán)重,你有什么資格對(duì)我指手畫腳。結(jié)果就是:自己的問題自己處理,輪不到別人來指手畫腳。這就可以解釋:為什么中國(guó)人不喜歡道歉？因?yàn)榈狼妇鸵馕吨约哄e(cuò)了,意味著自己解決不了問題,意味著自己無法判斷,這是絕對(duì)不允許的,其理由是“我自己知道怎么做”。同時(shí),中國(guó)人也不喜歡直接指出別人的錯(cuò)誤,往往過于含蓄而達(dá)不到讓對(duì)方認(rèn)識(shí)到錯(cuò)誤的目的,覺得這會(huì)讓對(duì)方丟臉,而最多是暗示一下讓對(duì)方知錯(cuò)就改。假如對(duì)方自覺自愿承認(rèn)錯(cuò)誤或者意識(shí)到錯(cuò)誤,這是道德品質(zhì)高尚的表現(xiàn),否則就會(huì)覺得對(duì)方人品太差,認(rèn)為對(duì)方明知犯錯(cuò)誤卻不主動(dòng)承認(rèn)。

雖然中國(guó)文化也在提倡某種“理”,以獲得彼此間可通約的共同點(diǎn)。但是這個(gè)“理”是一種“天理”或者“公理”,是某種相對(duì)靜止而外在于人類的超驗(yàn)的東西。相反,西方式的“理”是一種基于“公共性”論辯而得出的理,是基于人類的主體性而獲得的,是一種世俗的理。中國(guó)的天理或者公理其實(shí)并不切割世界,而是主張順應(yīng)世界,因而從外在的判斷性上來看,它并不能起著判斷外在對(duì)象的作用,因而它便很難處理世俗中的事務(wù),而僅僅是通過處理“人”的問題來處理世界的問題而已。因此,中國(guó)文化之“理”是默認(rèn)或者認(rèn)定的結(jié)果,而西方之理則是建構(gòu)或者論辯的結(jié)果。這就決定了中國(guó)傳播范式是朝向內(nèi)在的,而西方傳播范式是朝向外在的?！胺辞笾T己范式”雖然看起來不是講理的,而是朝向自我人格或者精神境界的自修,但是它卻有一套具體的方法支撐,可稱之為“功夫”,并成為中國(guó)人日常的精神實(shí)踐。首先,就是儒家所講的“內(nèi)省”“慎獨(dú)”和“體察”;其次,就是道家所講的“心齋”“坐忘”;最后,佛教的修行則包括“布施”“持戒”“禪定”“智慧”。這些功夫朝向的是自我的覺醒或者覺悟,是通過讓自我從與世界中的人、物或者觀念的糾纏中解脫出來而獲得的敞開與解放。這是一種通過對(duì)人類符號(hào)化過程的反思以促進(jìn)自我“主體性消解”而實(shí)現(xiàn)的。由此便能做到“一念放下,萬般自在”,自我不再堅(jiān)固地在那里糾纏,便能容納一切,從而做到“忠恕”“萬物一體”“眾生平等”。這就根本區(qū)別于朝向世界的策略性、批判性或者對(duì)話性的范式。

如果說控制論講的是策略,批判論講的是反思,對(duì)話論講的是修辭,那么“反求諸己范式”朝向的就是一種“自覺”,而不是被動(dòng),更不是控制;其反思也不是指向外在的壓迫而是指向自我的遮蔽,毋寧說,這是一種“反省”。這是一種建立在“自覺”或者“吸引力”之上的傳播,因而主張不言、不爭(zhēng)、不辯。在交往實(shí)踐中,口是心非在道德上是可恥的,因而中國(guó)人始終會(huì)追問自己的“誠(chéng)”,體現(xiàn)著一種“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢如履薄冰”的謹(jǐn)慎。當(dāng)對(duì)方?jīng)]有心悅誠(chéng)服的時(shí)候,自己也會(huì)覺得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,一定要做到讓對(duì)方實(shí)質(zhì)上心服口服不可,因而法律實(shí)踐中僅僅追求“程序正義”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,還需要努力追求“實(shí)質(zhì)正義”。中國(guó)文化里的“犧牲”和“報(bào)恩”,實(shí)際上是一體兩面的邏輯:一方面,主張犧牲而不求回報(bào)是一種高風(fēng)亮節(jié);另一方面又對(duì)受惠者要求“滴水之恩,當(dāng)涌泉相報(bào)”。但是,無論是犧牲還是報(bào)恩,都不能由對(duì)方提出來,而是必須由自己主動(dòng)來實(shí)施,否則就會(huì)面臨社會(huì)輿論的壓力。因而,這不是一種權(quán)利或者交換,而是一種道德債務(wù)的無限積累,并以此堆積成一個(gè)“我為人人,人人為我”的美好社會(huì)。在此,“自我”的權(quán)利或者利益并不彰顯,而是隱藏到社會(huì)整體的邏輯中了,公開為自己的利益進(jìn)行申辯常常會(huì)面臨人格上的拷問。

上述“反求諸己范式”的運(yùn)作邏輯,作為一種充滿精英思維和傳統(tǒng)思維的模式是否能夠推演到普羅大眾和現(xiàn)實(shí)生活中來?這是沒有問題的。因?yàn)閺墓沤駚砜?如前述第二部分所言,中國(guó)文化的經(jīng)典是通過“注經(jīng)”的方式展開的,因此其范式不可能有顛覆性的變化。而精英文化和大眾文化,常常體現(xiàn)為“雅”“俗”兩個(gè)傳統(tǒng)。西方“雅言”是拉丁文,其傳授則在學(xué)校,是屬于上層貴族的文化,相對(duì)于各地方言來說,純粹就是一門外國(guó)語。而“中國(guó)的方言雖多,但文字的演變自商周以來大體上則一脈相承”，“中國(guó)的‘雅言’則是本國(guó)語文的標(biāo)準(zhǔn)化或雅化,即使是不識(shí)字的人也可以完全聽得懂”,雅俗在理解上不存在鴻溝;而且儒家經(jīng)典所說的“緣情而制禮”“禮失求諸野”等說法表明雅俗之間不相隔絕[29]。從民間文化的實(shí)踐性品格來看,雖然外在的時(shí)代及其思潮出現(xiàn)了巨大變化,但是那些基于日常生活的文化基因卻總是處于相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)。因而,從經(jīng)典文本中推演的邏輯,完全可以將其置于文化實(shí)踐中進(jìn)行檢驗(yàn),以使得華夏傳播研究的“反求諸己范式”進(jìn)一步清晰化和豐滿。

從操作路徑來看,從經(jīng)典文本進(jìn)入,固然是探索華夏傳播研究范式的一種重要路徑,但這種路徑僅僅是一種思想和理論資源的發(fā)掘,還不能真正進(jìn)入到具體的活生生的傳播實(shí)踐中。另外一個(gè)重要路徑,則是進(jìn)入中國(guó)文化的歷史實(shí)踐中,去關(guān)注古人的真實(shí)生活或者思維,從筆記、日記、歷史、故事、小說等載體入手,以“反求諸己范式”作為取向,發(fā)掘其中活生生的傳播邏輯。最為重要的,當(dāng)然是對(duì)現(xiàn)實(shí)傳播實(shí)踐的積極介入,并對(duì)其展開具體的實(shí)證研究,這才能清晰地建構(gòu)出“反求諸己范式”,從而為世界傳播研究提供中國(guó)的視野。最后,還必須清晰地意識(shí)到,華夏傳播研究面對(duì)的是源流眾多、思想復(fù)雜、實(shí)踐豐富的文化,“反求諸己范式”僅僅只是其中一種范式,本文的任務(wù)僅僅是論證華夏傳播研究可以如何從一個(gè)新的范式切入,以獲得一種獨(dú)特的學(xué)術(shù)位置。