劉毓慶,王 巖,2

(1.山西大學(xué) 國學(xué)研究院，山西 太原 030006;2.山西財(cái)經(jīng)大學(xué) 新聞與藝術(shù)學(xué)院,山西 太原 030006)

作為《四書》之一,《孟子》一書在中國和日本都有重要影響,尤以朱熹《孟子集注》和伊藤仁齋《孟子古義》影響最大。

朱熹(1130—1200)其學(xué)上承周濂溪、張載、邵雍、二程,下啟元明清三代,是孔孟之后最大的儒學(xué)宗師?！端问贰さ缹W(xué)傳》引黃榦之言盛贊朱熹繼孔孟絕學(xué)的歷史功績:“由孔子而后,曾子、子思繼其微,至孟子而始著。由孟子而后,周、程、張子繼其絕,至熹而始著?！盵1]其《四書章句集注》代表了理學(xué)乃至中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的最高成就,故錢穆云:“朱子乃集宋儒理學(xué)與自漢以下經(jīng)學(xué)之大成而綰于一身,而《集注》則是其最高之結(jié)晶品也。”[2]214而《孟子集注》全面闡說了性善、心、理氣、命、誠等理學(xué)思想,是朱熹理學(xué)思想的重要載體。

伊藤仁齋(1627—1705,即明天啟七年至清康熙四十四年),是日本江戶時(shí)代古學(xué)派創(chuàng)始人。北村可昌盛稱其云:“洙泗正統(tǒng),本邦主盟,無一時(shí)用,有千載榮,學(xué)耶德耶,日月雙明?！盵3]古學(xué)先生伊藤君碣銘可見其在日本近世學(xué)術(shù)史上的地位。其代表著作是《論語古義》《孟子古義》《語孟字義》《童子問》等。仁齋早年浸淫朱子之學(xué),而后則力反朱子。其晚年所撰《孟子古義》,與朱熹《孟子集注》展開隔空對話,表現(xiàn)了仁齋古學(xué)與朱子宋學(xué)在具體觀點(diǎn)、思維方式乃至文化傳統(tǒng)之間的巨大差異。

“仁學(xué)”是孟子思想的重要組成部分。故伊藤仁齋說:“仁者,人道之大本,眾善之總要?！粲髌淞x者,當(dāng)自《孟子》入?！盵4]216仁齋又認(rèn)為對“仁”的不同理解形成了日本古學(xué)與宋代理學(xué)的分水嶺:“佛老之所以與吾儒異者,多在于義,而后儒之所以與圣人殊者,專在于仁?！盵4]215所謂“后儒”,即指以朱熹為代表的理學(xué)家。其實(shí)對孟子“仁學(xué)”的不同理解,不僅反映了中日古代兩個學(xué)術(shù)流派之間的分歧,更主要體現(xiàn)了在不同文化背景之下,對同一部經(jīng)典的不同理解和闡釋。朱熹以中國傳統(tǒng)的“天人一體”觀念為背景,視仁為“天地生物之心”。而仁齋則接受日本本土神道的影響,以天人分立的思想為背景,重在闡發(fā)仁的現(xiàn)實(shí)功用。通過對二者之比較,可以清晰地看到中國儒學(xué)和日本儒學(xué)在世界觀和學(xué)術(shù)精神上的顯著差異,進(jìn)而增進(jìn)對中日兩個民族思維方式和文化傳統(tǒng)差異性的認(rèn)識。

一 朱熹對孟子仁說的闡釋及其意義

《孟子》首章說:“王何必曰利?亦有仁義而已矣”?！叭省奔仁恰睹献印肥渍碌拇笾?也是《孟子》全書的大旨。朱熹注:“仁者,心之德、愛之理。義者,心之制、事之宜也。此二句乃一章之大指?！盵5]201“心之德,愛之理”蘊(yùn)含著天理、人心、性、情的關(guān)系,使“仁”成為上通天理、下達(dá)人心,又從愛中流出的儒學(xué)思想核心。朱熹特在此揭示出這六個字,是要在《孟子》開篇即揭示出理學(xué)精髓。

析言之,“心之德,愛之理”實(shí)際上是從宇宙界與人生界兩個層次來說仁?！皭壑怼敝鲝挠钪娼鐏碚f仁,又注重從宇宙界貫通于人生界。朱熹又云:“要識仁之意思,是一個渾然溫和之氣,其氣則天地陽春之氣,其理則天地生物之心?！盵6]111一“仁”字實(shí)際上綰合了理與氣,接通了宇宙界與人生界。而“心之德”則從人生界來說仁,又注重從人生界上溯到宇宙界。仁具于人心,是一種對天地萬物的痛疴保持高度敏感的大愛,而此溫和之愛的生發(fā)源于天地陰陽之氣的內(nèi)外交通。

所謂仁是“愛之理”,即言所以能愛的道理,“理”指天理。仁之所以為天理,根本原因在于它是“天地生物之心”。朱熹說:“‘天地以生物為心’,天包著地,別無所作為,只是生物而已。亙古亙今,生生不窮,人物則得此生物之心以為心?！盵6]1280古往今來之間,天地六合之內(nèi),四季寒暑往來不已,草木春榮冬枯不息,人與禽獸繁衍孳育不止,天地之間雖然有生氣幾盡的蕭瑟之時(shí),但歸根到底只是生生之理運(yùn)轉(zhuǎn)不息,陰陽二氣流轉(zhuǎn)不已,生生之意發(fā)暢不已。所以說,仁即生也,天地之仁即天地生生之理;人得此天地生生之心以為心,所以仁為性。

既然仁是“天地生物之心”,自然就是天理,故朱熹以“仁”為“愛之理”?！皭邸笔乔?“仁”則是支配情的理,也是性,不管人心是否能愛,仁性都在那里。換言之,人心有惻隱羞惡之時(shí),也有刻薄殘忍之時(shí),但不論人心如何表現(xiàn),愛之理只在那里。所以說:“仁者,天地生物之心,而人物之所得以為心。人未得之,此理亦未嘗不在天地之間。”[6]2440“此心何心也?在天地則坱然生物之心,在人則溫然愛人利物之心,包四德而貫四端者也。”[7]1511

所以,朱熹雖從愛上說仁,但不能說仁就是愛,朱熹時(shí)時(shí)留意提醒仁不是愛,仁是“愛之理”?！靶挪蛔阋员M誠,猶愛不足以盡仁?！盵6]103“仁是根,惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物,便是推廣到枝葉處?！盵6]118仁不離愛,但愛不足以盡仁;仁是根,愛是苗,苗從根上發(fā)出,沒有苗便不容易感知到根,但不能說苗就是根;仁是體,愛是用,愛從仁里發(fā)出,但不能說愛就是仁。

在朱熹看來,“仁”雖說是“理”,卻不能只以“理”說“仁”,否則會流于呆板。“仁”也是天地渾然溫和之氣,是“心之德”。這又是從宇宙界下而降接于人心。天地陰陽之氣流轉(zhuǎn)不已,春夏秋冬,雖分為四截,但究其實(shí)只是一氣之流轉(zhuǎn)。正如“仁”為心之德,雖分為仁義禮智四個名目,但究其實(shí)只是仁一德之流轉(zhuǎn)。故其云:“蓋天地之心,其德有四,曰元亨利貞,而元無不統(tǒng);其運(yùn)行焉,則為春夏秋冬之序,而春生之氣無所不通。故人之為心,其德亦有四,曰仁義禮智,而仁無不包;其發(fā)用焉,則為愛恭宜別之情,而惻隱之心無所不貫?！盵7]1511“仁字如人釀酒,酒方微發(fā)時(shí),帶些溫氣,便是仁;到發(fā)到極熱時(shí),便是禮;到得熟時(shí),便是義;到得成酒后,卻只與水一般,便是智?！盵6]111簡言之,人心之德與天地之氣、自然之序皆是有聯(lián)系的。仁與天地之理貫通,義禮智與仁貫通,人心與自然只是一體。

朱熹說:“‘見孺子匍匐將入井,皆有怵惕惻隱之心’,這處見得親切。圣賢言仁,皆從這處說。”[6]119赤子匍匐入井,人心有怵惕惻隱之動,惟在此人心一動之間,人才能深刻感受到內(nèi)在的仁性。所以,仁雖為理、為情,但就人身來說,心才是最直接感受仁、領(lǐng)悟仁的地方。仁無形體,情有善惡,只有人心最初的萌動,才能使人深刻而真切地感受到仁性,所以孟子說“人皆有不忍人之心”(《公孫丑上》)。因此,朱熹既說仁是“愛之理”,又補(bǔ)之以“心之德”。“心之德”即指人心不為物欲、利害所蔽錮,能時(shí)時(shí)刻刻保持醒著、能知覺的狀態(tài)。

朱熹注解“四端之心”時(shí),引程明道之說:“滿腔子是惻隱之心”[5]239。朱熹解釋說:“精氣周流,充滿于一身之中,噓吸聰明,乃其發(fā)而易見者耳?！盵6]42人之一身之內(nèi),只是精氣周流;精氣周流充滿于一身之中,所以鼻能知臭,口能知味,耳能知聲,目能知色。人之知覺運(yùn)動,皆是精氣使然。然此精氣并非人所獨(dú)有,或人所自創(chuàng),而是內(nèi)在于人身的天地之氣?！翱吹玫竭@里,見一身只是個軀殼在這里,內(nèi)外無非天地陰陽之氣?！玺~之在水,外面水便是肚里面水。鱖魚肚里水與鯉魚肚里水,只一般。”[6]40正因如此,人才能敏銳地感知天地萬物的痛癢,即“知覺”。“只是滿這個軀殼,都是惻隱之心。才觸著,便是這個物事出來,大感則大應(yīng),小感則小應(yīng)。恰似大段痛傷固是痛,只如針子略挑些血出,也便痛?！盵6]1283達(dá)到此狀態(tài),必是割除了任何私意,達(dá)到“心即理”的境界,只有圣人能保持這種高度敏感的心理狀態(tài),而這也就是儒家的最高境界——“仁”。

總之,朱熹在對《孟子》的闡釋中,以“仁”字綰合宇宙界與人生界,貫通天人。錢穆稱其為“理氣一體之宇宙觀”[2]38,丸山真男稱為“連續(xù)性宇宙觀”[8]33,子安宣邦稱“‘天人關(guān)系’之思維系統(tǒng)”[9]91,三宅正彥稱“社會與自然相統(tǒng)一的世界觀”[10]9,這都體現(xiàn)了中國儒學(xué)特有的精神傳統(tǒng)和認(rèn)識世界的方式。

二 伊藤仁齋對朱熹的反駁及其意義

仁齋認(rèn)為“仁”是《孟子》的主旨:“孟子之學(xué),……以仁義為宗,以王道為主。而所謂王道者,亦由仁義而行?！盵11]孟子古義總論仁也是傳統(tǒng)儒學(xué)的核心:“圣門學(xué)問第一字是仁?！盵4]213但他不認(rèn)為仁是“愛之理”,而是實(shí)實(shí)在在的愛。他說:“慈愛之心,渾淪透徹,從內(nèi)及外,無所不至,無所不達(dá),而無一毫殘忍刻薄之心,正謂之仁。存于此,而不行于彼,非仁也。施于一人,而不及于十人,非仁也?！盵4]216又說:“仁之為德大矣,然一言以蔽之,曰：愛而已矣。在君臣謂之義,父子謂之親,夫婦謂之別,兄弟謂之?dāng)?朋友謂之信,皆自愛而出。”[4]215朱熹不得“仁”之真義的癥結(jié)在于持“理”求仁。“后人之學(xué),先以窮理為主,是仁之所以難識也。”[4]21

仁齋認(rèn)為宋儒之所以體貼出“理”,是接受了佛學(xué)追問本體思維方式的影響。“夫萬物本乎五行,五行本乎陰陽,而再求夫所以為陰陽之本焉,則不能不必歸之于理。此常識之所以必至于此不能不生意見,而宋儒之所以有無極太極之論也?！盵12]3因此,仁齋斷定宋儒為“禪儒”[4]233,其“理”說雜合了佛學(xué)教義:“朱子之學(xué),本自禪莊來,故以理為本,而以氣為粗,為善惡雜?！盵13]實(shí)際上,正是宋儒體貼出“理”,才使“仁”會通宇宙界與人生界(1)錢穆先生認(rèn)為，朱熹論理氣、心性等都分為宇宙界與人生界兩部分，如理氣論，“從宇宙界說，是理在氣先；從人生界說，則又氣在理先?！?錢穆.朱子新學(xué)案[M].北京：九州出版社，2011:40)。“宋明儒對中國思想史上的貢獻(xiàn),正在于這一點(diǎn),在其能把佛學(xué)全部融化了。”[14]168因此,仁齋對“理”的否定實(shí)際上取消了天與人、自然與社會的聯(lián)系,進(jìn)而把天道與人道分開,“愛之理”與“心之德”分開,從而使得仁只成為人世間的道德法則和情感表現(xiàn)。

進(jìn)一步,仁齋認(rèn)為“仁”與宇宙、禽獸、草木等關(guān)涉不大,只是日常生活之間真實(shí)無偽的人倫情感,即只能在人道的基礎(chǔ)上說仁。而其理論基礎(chǔ)則是分離天道與人道。他否認(rèn)“理”,宣稱要恢復(fù)孔孟古義,實(shí)際上所追尋的是符合日本人文化心理和制度傳統(tǒng)，以人倫日用為特色的儒學(xué)新解。仁齋認(rèn)為“道”有大道、常道之分。大道為三皇五帝之道,講天理、天道。常道為堯舜之道,只講人倫。后世人之所以只知常道,不知大道,就在于孔子黜大道、明常道的不世之功?！叭欢蜃佣ㄌ?cái)嘧詧蛩?而雖上三皇五帝之書,猶在所黜焉,……于是天地之道明,人倫之法定,民無所惑焉。”[15]所以,孔孟所說的道,只是“常道”,即日常生活中不可須臾離開的人倫之道,“故人倫之外無道,仁義之外無學(xué)。”[12]87仁齋雖否定大道,但并非不言天道,與宋儒不同的是,仁齋認(rèn)為天道與人道彼此獨(dú)立。“《說卦》明說‘立天之道,曰陰與陽,立地之道,曰柔與剛,立人之道,曰仁與義’,不可混而一之。其不可以陰陽為人之道,猶不可以仁義為天之道也?！盵12]13天道為陰陽之氣運(yùn)轉(zhuǎn)不已,人道為仁義之德行于天下,人道之仁義與天道之陰陽,在語義上不存在相互對應(yīng)的關(guān)系,在義理上也不存在相關(guān)貫通的關(guān)系,二者互不相干。

所以,仁齋嗣子?xùn)|涯說:“仁者人之道也,然仁不自仁,非人則無以見仁。人不自人,非仁則無以為人。以人而行仁,是之謂道?！盵16]人與仁不可分離,仁只是人世間的道。仁不是所謂的“愛之理”,只是人與人相親相愛的樸素親切的情感,這就是仁齋“慈愛之德”的確義。擴(kuò)展來說,以愛釋仁是德川時(shí)代儒者的共同特點(diǎn),“德川儒者之重‘情’幾乎成了一種普遍現(xiàn)象,這也從一個側(cè)面說明仁齋之‘仁說’何以突出強(qiáng)調(diào)一個‘愛’字的緣由?！盵17]

質(zhì)言之,仁齋古義學(xué)在分立天道與人道的基礎(chǔ)上,舍棄了中國儒學(xué)中對于天人關(guān)系的思考,只采取了其中有關(guān)人倫情感和倫理關(guān)系的部分。這可以透露出仁齋及德川儒學(xué)在吸收中國儒學(xué)時(shí)所持有的標(biāo)準(zhǔn):即以是否具有指導(dǎo)社會生活和制度建設(shè)的實(shí)用性為標(biāo)尺?！叭数S用來甄別圣人是否絕對偉大的標(biāo)準(zhǔn),是看他們的思想是否切合人倫日用,是否有益于天下國家之治?！盵18]1229事實(shí)上,德川儒者以實(shí)用性態(tài)度取舍儒學(xué)的作法,在日本歷史上并非孤例,日本儒學(xué)發(fā)展史上著名的圣德太子《十七條憲法》和大化革新亦是如此?！皬臍v史進(jìn)程來看,圣德太子的《十七條憲法》(604年)和大化革新,主要是搬入當(dāng)時(shí)在世界上頗為先進(jìn)的唐代的政治社會制度,亦即儒家禮制體系和與之相關(guān)的儒家的政治、倫理、道德觀念?！谶@里,儒學(xué)主要作用在于‘維持’社會‘秩序’的外在‘執(zhí)行’性(如士、農(nóng)、工、商的等級制)?！盵19]291這種不究其精神實(shí)質(zhì)、以實(shí)用性選擇文化的態(tài)度,是日本民族面對外來文化時(shí)的典型態(tài)度,因此,它不僅在江戶時(shí)代迅速將儒學(xué)轉(zhuǎn)化為推動社會興盛的工具,從而助推了江戶時(shí)代的繁盛,也是明治維新以后,日本民族能夠迅速從傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)型,吸取西方文化中的有用部分,從而實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)騰飛和社會轉(zhuǎn)型的文化心理基礎(chǔ)。正如李澤厚所言:“這種否定陰陽五行的理性框架,只肯定感受經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度,正是日后比中國更無阻礙接受西方自然科學(xué)的張本。”[19]300

進(jìn)一步來說,仁齋雖以愛釋仁,但認(rèn)為“仁”不是個人的私情小愛,更是推己及人，將一己好惡推達(dá)于天下的公共之愛:“王天下,則及天下。君一國,則及于一國。主一家,則及于一家。為父,則及于其子。為夫,則及于其妻。為兄,則及于其弟?！盵4]216從這個意義來說,仁齋之仁是現(xiàn)實(shí)社會中的博愛,是遍及天下的公共之愛。正因如此,仁齋非常贊同韓愈“博愛之謂仁”的說法:“問:韓子《原道》曰：博愛之謂仁,宋儒深非之,如何?曰:……夫博愛之未足為仁者,正在于生熟大小之間,而非性情之別?！盵4]218

朱熹與仁齋之“仁”都包含有將愛推己及人的公共性,但其間含義差異巨大。朱熹之“仁”是對天地萬物保持高度敏感的大愛,是具有公共性的,這一點(diǎn)被仁齋所繼承。但不同的是,朱熹“心之德”內(nèi)有理存在,仁不止是對人世間倫理秩序、禍福興災(zāi)之愛,更是對草木蟲魚、風(fēng)云雷電,乃至六合之內(nèi)、六合之外天地萬物的大愛;其背后的思維模式正是將人之德行、情感(仁之愛)視為對天地德行(仁之理)的模仿和繼承的理氣一體的世界觀;更深一層,其思想背景是中國人視天地萬物與人為一體的傳統(tǒng)天人一體思想。而仁齋之愛只局限在人世間,與宇宙、草木、禽獸沒有任何關(guān)聯(lián),并且,人心與事功之間的關(guān)系開始松弛,即事功大小不再取決于人心是否公而無私,只要能夠取得有利于社會發(fā)展的實(shí)際效應(yīng),都是“仁”。這反映了宋儒將“理”、心與事功聯(lián)系起來的整體性思維方式的解體。“這是把圣人之仁與管仲之仁‘等量’齊觀。與作為仁的必要條件無私心這種個人的動機(jī)相比,仁齋更重視的是民眾受到福利的社會成果?！纱?我們已經(jīng)能夠看到朱子學(xué)連續(xù)性思維結(jié)構(gòu)的解體,正以不可阻擋之勢勇往直前。”[8]38

可以說,仁齋及德川儒者只重取儒學(xué)的實(shí)用性的態(tài)度,一方面使儒學(xué)能夠迅速轉(zhuǎn)型為倫理工具,快速而有效地作用于社會治道；另一方面也說明,與中國儒學(xué)浸潤了中國人的思想情感、行為方式不同,日本儒學(xué)對塑造日本民族深層文化心理的作用是有限的,即它只在實(shí)用制度和社會禮法規(guī)范的領(lǐng)域發(fā)揮了作用,而并未成為日本民族深層的集體意識形態(tài)組成部分,并未真正支配日本民族對人、社會、自然及其關(guān)系的認(rèn)識。例如,德川儒學(xué)的適用范圍被嚴(yán)格設(shè)定在幕府文化統(tǒng)治手段以及改造日本社會的倫理工具上。“日本儒學(xué)則仍只是一套只有特定功能的文化學(xué)說,它從未成為主導(dǎo)性的社會意識和正統(tǒng)的信仰體系。即使在它被幕府采納為必須在國立學(xué)校里講授的國教并成為江戶朝廷的國學(xué)時(shí),它仍然也只是有助于達(dá)到江戶的政治目的的一套文化學(xué)說。”[20]457更深一層來說,日本民族的深層心理結(jié)構(gòu)其實(shí)是本土源遠(yuǎn)流長的神道,即以天皇神崇拜為核心的“大和魂”。以天皇神崇拜為特征的人格神信仰既是日本天人分立思想產(chǎn)生的根源,也是日本儒學(xué)舍棄天人一體思想的根源?！吧竦乐饕塘x’既在對眾多神靈、特別是天皇(現(xiàn)御神)的宗教性的敬畏崇拜,因之中國儒學(xué)中非人格神的天道論包括陰陽五行說(漢儒),和非人格神的本體論如天理人欲論(宋明理學(xué))，就并沒有為日本儒學(xué)所真正重視和接受?！盵19]295李澤厚認(rèn)為神道影響下的日本民族文化心理有兩大特征,即“神秘主義與經(jīng)驗(yàn)論(亦即非理性與重實(shí)用)”[19]292,因此,仁齋以實(shí)用態(tài)度闡說仁,正是神道重視“經(jīng)驗(yàn)論”的體現(xiàn)。朱熹與仁齋對仁的不同理解、闡釋,既透視出儒學(xué)對中日民族的不同影響,也看出兩個民族不同的思維方式、文化傳統(tǒng)和對于人與世界關(guān)系的不同把握,從而理解其在歷史道路、中西文化、社會制度上作出不同選擇的思想端倪。

三 結(jié)語

子安宣邦認(rèn)為,以儒家經(jīng)書的重新解釋為基礎(chǔ)的儒學(xué)學(xué)問再生產(chǎn)方式是東亞儒者的共同特點(diǎn)?！叭鍖W(xué)的學(xué)問再生產(chǎn)方式,大都是通過將讀解限定于經(jīng)書文本及其注釋者的解釋文本的‘內(nèi)部’,從而不斷對儒學(xué)進(jìn)行重構(gòu)的作業(yè)?！盵9]85如朱熹通過重新闡發(fā)《四書》來構(gòu)建理學(xué)思想體系,伊藤仁齋通過重新解釋《論語》《孟子》來構(gòu)建古學(xué)。這種經(jīng)典的學(xué)問生產(chǎn)方法誕生于中國儒學(xué),德川儒者不能不受其影響,進(jìn)而成為東亞范圍內(nèi)共同的學(xué)問生產(chǎn)方法,從而奠定了以經(jīng)書為核心的東亞精神傳統(tǒng)、思想傳統(tǒng),維護(hù)了儒家精神在東亞文化圈內(nèi)的主導(dǎo)地位。從這個意義上來講,它對東亞思想傳統(tǒng)、精神傳統(tǒng)乃至民族性格形成的意義是重大的。

但仁齋及德川儒學(xué)特殊性在于,他們一方面接受了儒學(xué)的方法,以注釋經(jīng)典的方式闡發(fā)新思想；另一方面,在恢復(fù)孔孟原意的旗幟之下,跳出了天人一體的思維模式,以日本神道支配下的實(shí)用性思維來思考問題,從而產(chǎn)生了異于中國儒學(xué)的異質(zhì)因素。盡管如此,仁齋不能不流露出朱子學(xué)的影響,即這種解經(jīng)方式實(shí)際上并非漢唐儒學(xué)字義訓(xùn)詁的方法,而是以字義解釋和經(jīng)典注疏為橋梁,對儒學(xué)經(jīng)典作思想史意義上的新解,從而建立古義學(xué)基本框架的學(xué)術(shù)操作。因此,仁齋突破漢唐儒學(xué)字義訓(xùn)詁方法、尋求儒學(xué)義理的古義學(xué)策略正是對宋學(xué)精神的繼承和發(fā)揚(yáng)。